4:1ד׳:א׳
1 א

בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר, אֵיזֶהוּ חָכָם, הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קיט, צט) מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי. אֵיזֶהוּ גִבּוֹר הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי טז, לב) טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר וּמשֵׁל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר. אֵיזֶהוּ עָשִׁיר הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קכח, ב) יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ. אַשְׁרֶיךָ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. וטוֹב לָךְ, לָעוֹלָם הַבָּא. אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (ש"א ב, ל) כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלוּ:

2 ב

בן זומא. נקרא 'בן זומא', ולא נקרא בשמו 'שמעון בן זומא', שאמרו בסוף פרק קמא דסנהדרין (יז:) 'הדנין לפני חכמים' שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא, שהיו יושבים לפני חכמים ושואלין קושיות לחכמים. ודבר זה היה להם בילדותם קודם שהגיעו לכלל זקנה, ויצא שמם בחכמה, ולפיכך נקראו על שם אביהם, כי בילדותם לא היו להם שם בעצמם. ואף אחר שהזקינו, נשאר להם זה השם שנקראו 'בן זומא', 'בן עזאי'. ואף על גב דחשיב שָם גם כן אחריני שהיו דנין לפני חכמים, אלו היו יותר מחודדים ומפולפלים, ולכך נקראו בשם זה. ורש"י ז"ל פירש (כאן) שלא באו לכלל זקנה, לכך נקראו על שם אביהם. ולפי הנראה אין צורך, כי מפני שיצא להם שם בילדותם, ונקראו בשם אביהם, נשאר להם זה השם, כך נראה.

3 ג

איזהו חכם וכו'. יש לשאול בזה, שאמר 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', למה לא יהיה 'חכם' מי שיודע תורה הרבה. ועוד, שאמר שנאמר (תהלים קיט, צט) "מכל מלמדי השכלתי", מנא ליה לפרש כך, כי נראה פירוש "מכל מלמדי" - יותר מכל מלמדי, אותם שהיו מלמדי אותם השכלתי*, כמו (תהלים יט, יא) "הנחמדים מזהב ומפז רב". ועוד, שאמר 'איזהו עשיר השמח בחלקו', אף כי בודאי ראוי לומר כי השמח בחלקו הוא עשיר גם כן, כאשר הוא מסתפק בעצמו, אך לשון 'איזהו עשיר', שמשמע כי דוקא השמח בחלקו הוא עשיר, וזולתו אינו עשיר, דבר זה קשיא בודאי, כי למה לא יהיה עשיר מי שיש לו מאה שדות ומאה כרמים ומאה עבדים עובדים אותם, כדאיתא בפרק שני דשבת (כה:). ועוד, 'איזהו מכובד, המכבד את הבריות, מדכתיב (ש"א ב, ל) "כי מכבדי אכבד"', ומה ראיה היא זאת שהמכבד הבריות הוא מכובד. ועוד קשיא, למה בא לפרש אלו ארבע מדות בפרט, ולא בא לפרש מדות אחרות.

4 ד

פירוש המאמר הזה, כי בא בן זומא לתת מוסר על המעלות שהם לאדם. ומפני כי בא ללמוד על דבר שהוא כולל, דהיינו על הדברים שהם בפרט שייכים לאדם במה שהוא אדם, ולכך* שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר (למעלה פ"ב מ"א) ובפרק עקביא (למעלה פ"ג מ"א), שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי. ובא בן זומא ללמד על מעלות אלו שזכר, שהם שייכים בפרט אל האדם. שכל אותם מעלות אינם נחשבים מעלה כי אם כאשר הם באדם עצמו. כי אלו ארבע דברים שייכים לאדם, ונכנסים בגדר האדם; כי החכמה לשכל האדם, שהוא האדם. והגבורה לנפש האדם, שהוא האדם. והעושר קנייני האדם, שאי אפשר לאדם זולתם. וכן הכבוד הוא לאדם עצמו, כמו שיתבאר. לכך אמר כי אלו דברים ראוים שיהיו לאדם מצד* עצמו, כיון שהם שייכים לאדם, ולא שיהיו* מצד זולתו.

5 ה

וזה שאמר 'איזהו חכם הלומד מכל אדם'. כי שם 'חכם' בו יתואר האדם עצמו, שנקרא 'חכם'. ומאחר כי שם 'חכם' תואר לאדם, אין ראוי שיתואר בו האדם כי אם כאשר התואר מצד עצמו. כי האדם אשר יש לו בית, כיון שאין הבית תואר לעצמו של אדם, רק שהוא דר שם, לא יתואר האדם ממנו. ואף אם היה זה שיתואר האדם אף כי התואר אינו בא על האדם מצד עצמו, מכל מקום אין זה תואר גמור לאדם, כאשר אינו בא מצד עצמו. ולפיכך אין ראוי שיתואר האדם על ידי החכמה שהיא זולת האדם, ואין החכמה אליו מצד עצמו.

6 ו

וזה שאמר 'איזה חכם', שראוי שיקרא חכם, זהו אשר הוא 'לומד מכל אדם'. כלומר שמשתוקק אחר החכמה מצד עצמו, עד שהוא לומד מכל אדם. הנה ראוי אדם כזה שיקרא בשם 'חכם', בודאי שלא באה לו החכמה במקרה, רק באשר* הוא היה משתוקק אל החכמה עד שלמד מכל אדם, ונחשב החכמה מצד עצמו, שהיה משתוקק לחכמה. אבל אם לא למד מכל אדם, רק מרב אחד שהוא חכם גדול, הרי חכמתו גם כן נתלה ברב, שהוא מן החוץ, לא מצד עצמו, שהרי בשביל חשיבות הרב קבל החכמה, ואין ראוי שיקרא בשם 'חכם' אדם כמו זה*, אשר השם הזה בא על האדם מצד עצמו, שבא עליו התואר. ולפיכך אשר ראוי שיקרא בשם* 'חכם' הוא הלומד מכל אדם, שהכל שוה אל המקבל, שהוא למד מהכל. אם כן החכמה נתלה במקבל, וראוי שיקרא בשם 'חכם', כי אז נחשב מקבל לחכמה כאשר הוא לומד מכל אדם, מבלי בחינה בין גדול לקטן.

7 ז

ועוד יש לך לדעת כי החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה. ודבר זה בארנו כמה פעמים כי החכמה באדם שהוא בעל גוף נבדלת ממנו. ושם 'חכם' בא על האדם מצד עצמו, ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה, רק מפני שהיה משתוקק לקבל החכמה. וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא אדם המקבל, עם החכמה שמקבל, כמו שמתעצם החומר, שהוא הנושא, עם הצורה שמקבל. אבל אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי, וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה. והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב (בראשית ג, טז) "ואל אישך תשוקתך". ובדברי חכמים יודעי החכמה (יבמות קיג.) 'יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא', וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו. וזה שאמר כאן 'איזה חכם הלומד מכל אדם', שכאשר היה לו השתוקקות החכמה, אז ראוי שיקרא בשם 'חכם', שבא על האדם מצד עצמו.

8 ח

והביא ראיה מדכתיב (תהלים קיט, צט) "מכל מלמדי השכלתי". ובודאי פירושו שהיה חפץ בתורה עד שהיה לו מלמדים הרבה, שאין ראוי לבזות את רבו ולומר שהיה משכיל יותר מרבו שלמדו חכמה. ועוד, למה לא אמר שהיה משכיל מכל החכמים, ולמה הזכיר שהשכיל יותר ממלמדו. דודאי אין המלמדים שלו יותר חכמים משאר חכמים עד שיאמר דוקא "מכל מלמדי השכלתי", שאין ענין מלמד לכאן. שאין זה נחשב חדוש אם השכיל יותר ממי שלמד אותו חכמה, שזה הוא הרבה מאד. ואם היה יותר חכם משאר חכמים, למה לא יהיה גם כן יותר חכם מן המלמדים שלו. כי בודאי דרך האדם כאשר למדו אותו, הוא משכיל מעצמו, ואין זה חדוש כלל. אבל פירושו מכל אותם שהיו מלמדים אותו קבל והשכיל בחכמה, ובא לומר שהיה חפץ ומשתוקק מאד בתורה, עד שלמד מכל אדם. ואמר (שם) "כי עדותיך שיחה לי", כלומר שכל דבורו ומשאו ומתנו היה בתורה, ודבר זה גם כן בשביל אהבתו לתורה. והראיה שהביא מזה אינו רק כי מי שלמד מכל אדם מורה זה על שהוא חפץ ומשתוקק לתורה, שאם לא כן מה בא לומר שלמד מכל אדם. ומכיון שהוא משתוקק לתורה ראוי שיקרא 'חכם', שהחכמה מתעצם בו.

9 ט

ואמר גם כן 'איזה גבור וכו''. כלומר שכל המעלות ראוי שיהיו נמצאים מצד עצמו של בעל המדה, לא מצד הזולת. ואם יקרא 'גבור' אשר הוא היה מנצח את אחר, אם כן מעלתו מצד אותו אשר היה מנוצח, ואין זה רושם במנצח, ואין זה מצד עצמו מה שהיה מנצח אחר. ואפילו אם היה כובש כמה כרכים, מכל מקום שם 'גבור' בא על האדם עצמו, ודבר זה מה שהיה כובש כרכים הרבה הוא מצד המנוצח, שהוא זולתו, ואין נחשב דבר במנצח. וראוי שתהיה המעלה בעצמו של בעל התואר, לא מצד אחר. וזה שהיה כובש כרכים, אם לא היה המנוצח* אין כאן גבורה. ועוד, כי באולי מזלו של המנוצח כל כך רע עד שהיה מנצח אותו. לכך הגבורה הזאת אינו מצד האדם עצמו עד שיהיה נחשב בשביל גבורה זאת שעשה 'גבור', כי כבר אמרנו כי שם 'גבור' ראוי שיבא על האדם עצמו, ואין זה מצד עצמו של אדם, רק מצד הזולת, הוא המנוצח. אבל הכובש את יצרו, וזה מצד האדם עצמו, לא מצד הזולת, ובשביל כך ראוי שיקרא 'גבור'. ולפיכך אמר 'איזה גבור זה הכובש את יצרו', שהגבורה אצלו, אף כי לא היה מנצח אחר, ואז יפול על עצמו שם 'גבור'.

10 י

והביא ראיה (ר' משלי טז, לב) "טוב ארך אפים מלוכד עיר", ורוצה לומר כיון שמדמה* ארך אפים, שהוא כבישת האף, אל לוכד עיר, שהוא בודאי גבור*, אם כן כבישת יצרו הוא גם כן גבור. ומאחר שנקרא 'גבור', והגבורה הזאת היא בעצמו, ולא מצד שהוא כובש עיר, שאין הגבורה הזאת רק מצד אחר, ולכך ראוי שיקרא 'גבור' כאשר הוא כובש יצרו.

11 יא

גם אין ראוי שיהיה נחשב גבור מי שעשה גבורה והיה מנצח את אחר, אשר כח זה גם כן לבהמה יותר מן האדם, ואין זה מעלה לאדם מצד עצמו במה שהוא אדם. אבל הכובש את יצרו הוא מצד הדעת והחכמה, שהוא לאדם בלבד במה שהוא אדם בעל דעה וחכמה, והוא ראוי שיקרא 'גבור'.

12 יב

ואמר איזה עשיר, ויש לומר כי אין ראוי שיהיה מתואר האדם בשם 'עשיר' כאשר יש לו רבוי ממון אשר הוא באוצר או בתיבתו, כי דבר זה אינו שייך אל האדם, ואין העושר מצד* עצמו, ואין ראוי שיקרא 'עשיר' בשביל זה. רק מי ששמח בחלקו, שכאשר הוא שמח בחלקו, והוא עשיר בדעת, זהו העשיר, שהוא עשיר מצד עצמו כאשר האדם משמח בחלקו*. לא כאשר הוא עשיר ברבוי ממון שהוא בתיבתו, שאין זה העושר באדם מצד עצמו כלל, ואין ראוי שיקרא האדם 'עשיר'. וכאשר שמח בחלקו, והוא עשיר בדעת, אז הוא עשיר מצד עצמו. והביא ראיה מן הכתוב שאמר "אשריך", כי לשון "אשריך" שיש לו קיום גמור, והקיום נאמר על העושר, שהוא נקרא בלשון "יקום", כדכתיב (דברים יא, ו) "ואת כל היקום אשר ברגליהם", ופירש רש"י ז"ל (שם) זהו העושר שמעמיד את האדם על רגליו. ואמר כאשר יגיע כפיך תאכל, אז יהיה לך מעלת העושר לגמרי, שיהיה לך קיום כמו שיש לעושר*. וזהו "אשריך" מלשון (תהלים לז, לא) "לא תמעד אשוריו". ומזה מוכיח כי מי שנהנה מיגיע כפו הוא העשיר לגמרי, שיש לו קיום.

13 יג

ועוד הביא ראיה כי הכתוב משבח את זה שמסתפק בעצמו וזה* בשביל שאינו חסר, שלכך זוכה לעולם הזה ולעולם הבא, כמו שיתבאר. ואם כן יותר הוא עשיר מן כל העשירים; שכל עשיר חסר, שאף אם יש לו כמה אלפים, הרי הוא חסר בערך מי שיש לו יותר. אבל מי שמסתפק בשלו, אין חסר לו, וכיון שאין חסר לו אי אפשר שיהיה יותר על זה, ולכך הוא העשיר.

14 יד

שאל תאמר כי אדרבא, שאין ראוי שיהיה האדם עשיר בדעת ולהיות שמח בחלקו כאילו הוא עשיר, שהרי אינו עשיר, ולא ילבש בטלית שאינו שלו לומר שהוא עשיר, רק ישמח כפי עשרו אשר נתן השם יתברך אליו. ולכך מביא הכתוב שאמר "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך", כי מאחר שאמר הכתוב "יגיע כפיך כי תאכל", מדבר במי שנהנה מיגיע כפו ומשמח בחלקו. דאם לא כן, למה אמר "יגיע כפיך כי תאכל", הוה ליה למימר 'אם משלך תאכל'. אך פירושו כאשר האדם נהנה מיגיע כפו, וזה נקרא (-זה-) שאוכל יגיע כפו, כי האכילה הזאת היינו שהוא נהנה מיגיע כפו. וזהו ששמח בחלקו, דהיינו שהוא שמח בדבר שהוא שלו. ויגיע כפו הוא שלו יותר, כאשר הגיע לו הדבר ביגיע כפו. ולפיכך הנהנה מיגיעו אין זה רק ששמח בחלקו, ואמר על זה "אשריך וטוב לך".

15 טו

ובפרק קמא דברכות (ח.) אמרו, גדול מי שנהנה מיגיע כפו מירא שמים, דאילו בירא שמים כתיב (תהלים קיב, א) "אשרי האיש ירא ה'", ואילו בנהנה מיגיע כפו כתיב* (תהלים קכח, ב) "אשריך וטוב לך", "אשריך" בעולם הזה "וטוב לך" לעולם הבא, עד כאן. ואין הפירוש כי מי שהוא ירא שמים שאין לו שכר בעולם הזה ובעולם הבא, דודאי יש לו. אבל ההפרש הוא זה; כי אצל ירא שמים כלל הכתוב הכל בלשון "אשרי", ואלו גבי הנהנה מיגיע כפו כתיב "אשריך וטוב לך", כלומר שיש לו מעלה בעולם הזה, ועל אותה מעלה נוסף מדריגה מיוחדת עליונה בעולם הבא, והנה מיוחד אליו לעולם הבא. ואין דומה לירא שמים, כי הכל דבר אחד, שיהיה מאושר בעולם הזה ובעולם הבא, ונכלל הכל בלשון אחד. ובשביל כך אין מיוחד אליו עולם הבא, במה שהוא עולם מיוחד*, כמו שהוא אצל הנהנה מיגיע כפיו, שכתוב "אשריך וטוב לך".

16 טז

והטעם הוא כי הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי. והיינו שאמר 'אשריך בעולם הזה', כי בעולם הזה הוא מסולק מן החמרי, לכך 'אשריך' בעולם הזה. ואיך יהיה לו בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר, ששם יהיה לו טוב לגמרי, וזהו המעלה העליונה בודאי. ולעיל (פ"א מ"י) פרשנו גם כן זה* אצל 'אהוב את המלאכה', ופירוש זה ברור לגמרי בלי ספק.

17 יז

וגם פרשנו למעלה (פ"ב מ"ט) אצל 'הלוה ואינו משלם' כי מי שהוא חסר עד שהוא מקבל, דבר זה יוצא מגדר הפשיטות. וזה אשר שמח בחלקו, אינו חפץ רק במה שיש לו, הוא מדריגת הפשיטות, כאשר אינו חסר ואינו מקבל מן אחר. וראוי לומר על זה בודאי 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא', כי אליו מיוחד העולם הבא, שהוא נבדל מן החומר לגמרי. ומה מאוד עמקו דברי חכמים שהפליגו* בזה בענין המדה הזאת. ועוד יתבאר בעזרת השם בספר נתיבות עולם באריכות מאוד בעזרת השם. והתבאר לך מה שאמר 'איזה עשיר השמח בחלקו'.

18 יח

ואמר 'אי זה מכובד המכבד את הבריות'. ורוצה לומר גם כן כמו שאמרנו, שאין לומר שיקרא 'מכובד' מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא 'מכובד', שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותו, ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד* נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו. ולכך אמר 'איזה מכובד המכבד את הבריות', וזה יחשב 'מכובד' כאשר עמו הכבוד, שכאשר מכבד את הבריות הנה הכבוד אתו, לכך אמרו רז"ל (תנחומא וארא אות ח) נקרא השם יתברך "מלך הכבוד" (תהלים כד, ז-י), שהוא חולק כבוד ליראיו. שהמכובד חולק כבוד לאחר, והכבוד הזה הוא מצד עצמו, לא מצד הזולת. והביא ראיה ממה שכתוב (ש"א ב, ל) "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו", ומה טעם "כי מכבדי אכבד", שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט, שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו; "כי מכבדי" כאשר הם מכבדין אותו, הם בעלי כבוד. ומאחר שהם בעלי כבוד, אכבד אותם גם כן. ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר הוא בעל כבוד, ולו נאה לכבד.

19 יט

הרי לך שזכר בפרט אלו ד' מדות, ולא זכר מדות אחרות. מפני כי אלו המדות* בפרט יתואר בהם האדם, ואינם מצד עצמו של אדם. ולכך אמר איזה שראוי שיקרא בשם 'חכם', 'הלומד מכל אדם', שזהו ראוי שיקרא בשם 'חכם', שהוא חכם מצד עצמו. וכן איזה ראוי שיקרא בשם 'גבור', 'הכובש את יצרו', שזהו גבור מצד עצמו, לא מי שכובש ומנצח את אחר, שאין הגבורה הזאת מצד עצמו. וכן העושר, אותו שיש לו ממון בתיבה שלו, שאין זה עשיר מצד עצמו, אבל אותו שהוא שמח בחלקו, שנמצא מדת העושר בו הוא מצד עצמו. וכן המכובד, אותו שהוא מכבד את אחרים הוא נקרא 'מכובד' באמת, שנמצא הכבוד אצלו. ולא יקרא 'מכובד' כאשר מכבדין אותו אחרים, שדבר זה הוא מצד אחרים, לא מצד אותו שבא אליו שם 'מכובד'. ופירוש אחד הוא לכל ארבע מדות.

20 כ

וזכר בן זומא אלו ד' מדות, שכן תמצא גם כן שהכתוב דבר מהם (-בכתוב-) כסדר שזכר אותם בן זומא, שנאמר (ירמיה ט, כב) "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו וגו'", הרי לך שגם הנביא הזכיר אלו ג' דברים כסדר הזה ביחד. כי אלו ג' דברים שייכים אל האדם, כי האדם יש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש לו העושר, ואי אפשר לאדם זולת אלו שלשה. ואמר אל יתהלל החכם במעלות השכלי שבו, שהוא חלק אחד מחלקי האדם. ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש. ויש עוד דבר שלישי שגם כן הוא שייך לאדם, והוא עושרו, שהם קניניו השייכים אל האדם, כי אי אפשר לו זולת זה, אבל אינו מן האדם עצמו כמו השכל והנפש, שהם לאדם. וגם אל יתהלל בקניניו שהם שייכים לאדם. כי אלו ג' דברים שייך הלול, שהם אל האדם מצד שהוא אדם. ומפני זה אצל הגבורה כתיב "וְאל יתהלל" בוי"ו, כי הנפש והשכל מחוברים יחד. אבל העושר הוא נבדל מן האדם לגמרי, ולפיכך כתיב "אל יתהלל עשיר בעשרו". ואצל הגבור הוסיף ה"א הידיעה, מפני כי דרך הגבור שעושה גבורה באחרים יוצא שמו בעולם על ידי הגבורה שעושה באחרים, ולפיכך אמר "ואל יתהלל הַגבור בגבורתו", אף כי שמו יוצא בכל מקום.

21 כא

והחכם בן זומא הזכיר אלו ג' מדות; האחת, מעלת השכל. השנית, מעלת הנפש, שהם חלקי האדם. והג', מעלת העושר, שהם קניניו לאדם. והוסיף 'איזה מכובד', כי אלו ג' מדות כל אחת ואחת היא מעלה בפני עצמה מיוחדת, והכבוד הוא כולל את שלשתן. כי אלו ג' בפרט בהם הכבוד; כי החכם בו הכבוד, שנאמר (ר' משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו טוב". וכן הגבורה בה הכבוד ביותר, כאשר מנצח אחד והוא מושל עליו, שהרי לכך אמר "הַגבור" בה"א הידיעה, וכמו שכתיב (ש"ב כג, כב) "ולו שם בגבורים". וכך העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו (בראשית לא, א) "ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה". ובפרק (-האומר-) [האיש מקדש] (קידושין מט:) איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו, וכבר בארנו זה. ולפיכך הכבוד בפרט באלו ג' מדות.

22 כב

ועוד, שכשם שהחכמה הוא לכח השכלי, והגבורה לכח הנפשי, והעושר הוא קנינו של אדם ושייך לאדם, וכן הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים (שבת קיג.) "וכבדתו מעשות דרכך" (ישעיה נח, יג), "וכבדתו" שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ועוד אמר שם (שבת קיג:) "ותחת כבודו" (ישעיה י, טז), ולא כבודו ממש, כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותיה, הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב (בראשית כ, טז) "והנה לך כסות עינים", ותרגם אונקלוס 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא. ולפיכך אלו ד' דברים שזכר בן זומא, הם הדברים אשר שייכים לאדם. כי כבר אמרנו כי אלו שלשה דברים, החכמה והגבורה והעושר, שייכים אל האדם. והכבוד הוא גם כן שייך אל האדם, והוא נחשב כמו מלבוש האדם. והפירוש הזה הוא ברור מאוד עד שאין ספק בו כלל למי שמבין עמקי* חכמה, [ו]יבין סדר ארבע מדות אלו, כי הם על פי החכמה מאוד.