Chapter 4ד׳
1 א

וישכון כבוד ה' על הר סיני (שמות כב):

"AND THE GLORY OF THE L-RD RESTED ON MOUNT SINAI, AND THE CLOUD COVERED HIM [MOSES] [OR IT, THE MOUNTAIN] FOR SIX DAYS, AND HE CALLED TO MOSES ON THE SEVENTH DAY FROM THE MIDST OF THE CLOUD" (EXODUS 24:16)

2 ב

רבותינו ז"ל בפסוק זה נחלקו (יומא ד) יש מי שאומר שזה היה קודם מתן תורה. ומה שאמר ויכסהו הענן שב להר כמו שאמרו שם וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו וגו' משה וכל ישראל שומעין ולא בא הכתוב אלא לחלוק כבוד למשה. אבל רבי יוסי הגלילי סובר שזה היה אחר עשרת הדברות כמו שאמר שם ומשה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בטהרה שנאמר וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים למשה. וזה היה אחר עשרת הדברות שהוא תחלה למ' יום דברי ר' יוסי הגלילי. ועל דעתי למדו מזה במסכת יומא (דף ג) שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששת ימים ולמדו מזה לכהן גדול בים הכפורים ולכהן השורף את הפרה. כמו שאמר שם שבעת ימים קודם יה"כ היו מפרישין הכהן הגדול מביתו ללשכת פלהדרין. ואמר שם גם כן שבעת ימים קודם שריפת הפרה היו מפרישין הכהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל הבירה צפונה מזרחה. מפני שהם סבורין שכמו שהוצרכה ששת ימים למשה במעמד המקודש ההוא אשר לא היה כמוהו כן תצטרך לכל נכנס למחנה שכינה לעשות ענין מחודש בלתי תמידי, וזהו שאמר שם אלא מר מהיכא יליף מסיני דכתיב וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים. מאי ששת ימים בנין אב לכל הנכנס למחנה שכינה שטעון פרישה ששת ימים:

Our sages differ on the interpretation of this verse, some saying that it refers to the preparation for the giving of the Torah, and that the phrase "vayechasehu he'anan" is to be understood as: "And the cloud covered it," namely, the mountain — as it is stated (Yoma 4a): "R. Akiva says: '"And the glory of the L-rd rested on Mount Sinai," from Rosh Chodesh [Sivan] and the cloud covered it," the mountain, "and He called to Moses." Moses and all of Israel were standing there, but the verse singled him out to accord him special honor.'" R. Yossi Haglili, however, holds that the period after the giving of the Ten Commandments is being referred to, as indicated there (Ibid), and that Moses ascended in a cloud, and was covered in a cloud, and was sanctified in a cloud, in order to receive the Torah for Israel in purity, the interpretation of the verse being: "And the glory of the L-rd rested on Mount Sinai, and the cloud covered him," Moses. And this took place after the giving of the Ten Commandments (as stated there [Ibid]), which marked the beginning of the forty days. This is the view of R. Yossi Haglili, and this is the basis of the ruling (Ibid 3b) that all who enter the encampment of the Shechinah require a six-day separation period beforehand, as does the high-priest before the Day of Atonement, and the priest who burned the red heifer, as stated (Ibid 2a): "Seven days before the Day of Atonement they would remove the high-priest from his house to the cell of the Phalhedrin," and (Ibid 3b): "Seven days before the burning of the red heifer, they would remove the priest who was to burn it from his house to the cell on the northeastern side of the Temple. "Their rationale was that just as Moses required a six-day separation period for that unprecedented, sacred encounter, so should all who would enter the encampment of the Shechinah for a special, sacred act require a similar period of separation. This is the intent of (Ibid 3b): "But where does the master derive it from? From Sinai, as it is written: 'And the glory of the L-rd rested on Mount Sinai, and the cloud covered him for six days….' Why six days? This is the archetype for the six-day separation requirement for all who would enter the encampment of the Shechinah."

3 ג

אבל יש כאן שתי שאלות. האחת איך למדו ז"ל מפרישתו של משה לכהן גדול ביום הכפורים ולכהן השורף את הפרה. שהרי אין מדין קל וחומר להחמיר עליו שאם משה הוצרך פרישה למעמד ההוא המקודש אשר לא היה כמוהו אין להצריך פרישה לכהן גדול ביום הכפורים שאינו כי אם יום אחד ולכהן השורף את הפרה גם כן שאינו אלא מעשה אחד גם כן:

There are two formidable questions here, however. The first: how could our sages have derived the ruling for the separation of the high-priest on the Day of Atonement and for the priest who burned the red heifer from the separation of Moses? We do not learn from the greater instance to the lesser one to be more stringent in the latter instance than in the former! If Moses required separation for that unprecedented sacred encounter, it is not thence to be derived that such separation is required for the high-priest on the Day of Atonement for his one-day service or for the priest performing the single act of burning the red heifer.

4 ד

והשאלה השנית שאם נוכל לומר שאין רז"ל מקפידין לחלק בכך. אלא הן סוברין שכיון שמצינו שהנכנס למחנה שכינה על ענין אחד שטעון פרישה ששת ימים כן ההיקש לכל הנכנס למחנה שכינה לענין חמור כמוהו או קל ממנו. עדיין קשה לנו אם כן למה לא הוצרך משה פרישה למעמד הר סיני כשנתנו עשרת הדברות כמו שאנו מצריכין פרישה כל הנכנס למחנה שכינה על איזה ענין שיהיה:

The second question: even if we assume that our sages do not regard these distinctions as crucial, but hold that since we find [in the case of Moses] that entrance into the encampment of the Shechinah for a particular purpose requires a six-day separation period the same is to be required for all such entries, whether more or less critical than that of Moses, the question still remains: if so, why did Moses not require such separation for the receiving of the Ten Commandments at Mount Sinai, just as we require separation for all who enter the encampment of the Shechinah, regardless of the purpose?

5 ה

ותשובת שתי השאלות אחת. והוא שמשה רבינו ע"ה לא הוצרך פרישה מצד עצמו אלא להיות לו משל ודוגמא לדורות. וה כי אין ספק שהפרישה תצטרך למה שהצטרך אליה כדי להעתיק נפשו מענין לענין. וכדי שיהיה מוכן לקבל שפע או לעשות מעשה לא היה מוכן אליו בתחלה. וזה הענין איננו בחוק משה כלל כי אחרי ראותנו שהיה מתנבא בכל עת שירצה כמו שאנו מקובלים מזה סומכים על המקרא שאמר עמדו ואשמעה וגו', הנה נראה שהיה מוכן בכל עת בשוה לא יצטרך לפרישה להיות מוכן יותר. אבל היתה פרישתו כדי להיות משל ודוגמא לדורות לכל הנכנס למחנה שכינה יפרוש קודם ולא יקל ראשו בלעדה. ומזה הטעם לא הוצרך לפרוש במעמד הר סיני לפי שמצד עצמו לא היה טעון פרישה. אבל הצריכו הכתוב פרישה בתחלת ארבעים יום ללמוד ממנו לדורות. וזהו מה שאמר שם ואלא מר מהיכא יליף מסיני דכתיב וישרון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים זה בנין אב וכו' מאי ששת ימים. שהרי משה לא היה צריך לפרישה שהרי מוכן היה בכל עת כמו שכתבנו. ואם היה צריך לפרישה למה לא הוצרך לפרש קודם מעמד הר סיני וכיון שכן מאי ששת ימים אלא זה בנין אב. כלומר לא בשביל עצמו אלא ללמוד ממנו לדורות שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששת ימים:

The answer to both of these questions is one: Moses required separation not for his own sake, but to serve as an example and as a model for succeeding generations. That is, it goes without saying that separation is required for one who would transfer from one state to another to predispose himself to the reception of an effluence or the doing of a deed to which he was not predisposed before. But this was not the situation with Moses at all. For since we see that he prophesied whenever he wished, as we have it by tradition from the verse (Numbers 9:8): "Stand and I shall hear what the L-rd will command concerning you," indicating that he was predisposed to prophesy at all times, he had no need for separation to predispose himself further. The purpose of his separation was, rather, to serve as an example and as a model for future generations that all who would enter the encampment of the Shechinah should separate themselves beforehand and not make light of the entry by omission of such separation. And it was for this reason that Moses required no separation for the revelation at Mount Sinai, there being no need for it as far as he himself was concerned. His separation at the beginning of the forty days, however, was necessary as a precedent for the generations. This is the intent of: "But where does the master derive it from? From Sinai, as it is written: 'And the glory of the L-rd rested on Mount Sinai, and the cloud covered him for six days.' Why six days? This is the archetype…" That is: what is the purpose of these six days? Moses did not require separation, for he was predisposed to prophecy at all times, as we have written. And if he did require separation, why did he not require it before the revelation at Mount Sinai? This being the case, what purpose did this separation serve? It must be, then, that it serves as an archetype; that is, not as a requirement for Moses but as a precedent for the generations that all who would enter the encampment of the Shechinah require a six-day separation period in advance.

6 ו

ואמנם היות משה מוכן לנבואה שיתנבא במדרגת נבואה גדולה ממדרגת הנבואה. הוא ענין נפלא צריך שיתבאר. איך יתכן לשכל נקשר בגוף גם כי יהיה גוף פשוט. וכל שכן אם יהיה מורכב. לפי שידוע שאי אפשר שימצא ה אלא בנמצא שלא ישיגהו הפך, וזו היא מדרגת השכלים הנפרדים או הגופים השמימיים. שמצד שלא ימצא להם הפך לא בעצמם ולא חוץ מהם ישארו תמיד על ענין אחד ולא יתפעלו מדבר, אבל הנמצאים הטבעיים אשר הם מתחת גלגל הירח. הן שיהיו גופות פשוטות או מורכבות אי אפשר שלא יתפעלו וישתנו, אם מן ההפכים הנמצאים בתוכם אם הם מורכבים. או מן ההפכים הנמצאים חוץ להם אם הם פשוטים. כמו שיתפעלו וישתנו המים מהאויר כל א' מהם מחבירו ועם היותם פשוטים. וא"כ משה רבינו שהיה בעל גוף מורכב מד' יסודות איך יהיה שימצא בכל עתותיו שוה מוכן על ענין אחד. זה פלא עצום עובר מן הטבע:

However, Moses' constant predisposition to the highest form of prophecy is a wondrous phenomenon that demands explanation. For how is such a thing possible for an intellect bound up in a body, even in a body of one distinct element — how much more so in a body which is a compound! Such a thing would be conceivable only in an entity which is insusceptible of change, such as the separate intelligences or the heavenly bodies, which, undergoing no change, either in themselves or through the agency of anything outside of them, remain always in one constant state and are unaffected by anything. But, as concerns the natural entities beneath the lunar orb, though they be simple or compound, it is impossible that they not be affected or changed, either by the opposites residing within them if they are compound, or by those outside of them if they are simple — as air and water are mutually affected and changed by each other though they be simple elements in themselves. Therefore, Moses our teacher, whose body was compounded of four elements — how could he have been constantly predisposed to a single experience? This is a phenomenal, nature-transcending wonder!

7 ז

והתשובה כי אמנם נבואת משה רבינו היה דבר נסיי אין באפשרות אדם להגיע אליו. וזה מה שאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. וביאורו שלא יקום עוד מי שיזכה למדרגתו. כי מלת קם עומדת במקום הווה משמש לעבר ולעתיד. כי כן ימצא בלשוננו תמיד. ומאשר התורה נצחית אמר ולא קם שבכל זמן גם האחרונים שיהיו יעידו ויאמרו ולא קם והוא כמו ולא יקום עוד מי שיזכה למדרגתו. ואלו מדרגתו אפשרית בחוק האדם למה יאמר הכתוב כן הנה השם יתברך לא ימנע טוב מבעליו. אבל הודיענו שהוא דבר בלתי אפשר בחוק האדם. ורצה לזכות בו משה רבינו לתועלת התורה ולא רצה לזכות בו אחר:

The answer: the prophecy of Moses our teacher was, indeed, miraculous, transcending the power of man. This is the intent of the verse (Deuteronomy 34:10): "And there will not arise [kam] anymore in Israel a prophet like Moses." That is, there shall never again arise anyone who will attain his level. (The word "kam" in the present serves for both the past and the future, this being a constant in our language). The Torah, being eternal, states, "There will not arise." Down to the latest of times it will be attested: "There will not arise," the intent being that there will never again arise anyone among the Jews who will attain to his level of prophecy. Now if such an attainment were within man's nature, why would the Torah say this? The Blessed One "does not withhold good from the deserving." It must be teaching us, then, that such a thing is unattainable by human nature and that the Blessed One wished to confer this power upon Moses for the sake of the Torah, and He did not wish to confer it upon others.

8 ח

אמנם איך בא זה הענין הנפלא למשה, אחשוב שהיה ע"ד שאבאר. והוא שכל דבר שמשתלשל ונמשך ע"י האמצעיים אמנם נמשך על יחס וסדר מה שהשפיע אל המקבל. ולה יצטרך שיהיה היחס ההוא שמר וכל עוד שהמקבל לא יהיה מוכן לקבל יתבטל היחס או יתקלקל. אבל מה. שמגיע לאיזה נביא מאת השם יתברך בלא שום אמצעי אין שם שום יחס ולא יצטרך הכנת המקבל, אבל אם ירצה השם יתברך יכונן העצים והאבנים כמו שיכונן איש שלם היצירה מעותד להיות שלם בשכלו. שהכנת המתפעלים לא תצטרך אלא השפעים המשתלשלים על ידיד אמצעיים שהשפעתם מיוחדת ומוגבלת כפי השגת המקבלים. ואחרי שרצה השם יתב' לזכות משה ולנבאו מבלי אמצעי כמו שנראה בפסוק פה אל פה אדבר בו. יחוייב שיהיה מוכן בכל עת בשוה כי אין מעצור לה' להשפיע עליו תמיד ואין השפעתו מוגבלת בהכנת משה:

However, the phenomenology of this wondrous manifestation I take to be as follows: All things which proceed sequentially in a causal chain indeed require an ordered relationship from source to recipient. This relationship must be preserved. And if the recipient is not oriented to the reception of what is projected, that relationship will be nullified or impaired. But what reaches a prophet from the Blessed One Himself without any mediation whatsoever, does so in the absence of such a relationship and requires no predisposition on the part of the recipient. So that if the Blessed One so wishes, He can inspirit trees and stones just as He can inspirit the man who is the paragon of creation and who is destined to acquire perfection of intellect. For the predisposition of the recipient is required only by those effluences which are projected through mediating agencies and which are, therefore, limited to and bound by the capacity of the recipient. Since, however, the Blessed One desired to confer prophecy upon Moses without anything intervening, as intimated in (Numbers 12:8): "Mouth to mouth I speak to him," it follows that he was uniformly predisposed at all times; for the L-rd was in no way constrained from projecting His effluence upon him continuously, and this effluence was in no way limited by Moses' predisposition.

9 ט

ועל דרך זה נתבאר ענין אחר סתום בסדר זה שאמר הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו' השמר מפניו ושמע בקולו וגו' כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו. ויש בפסוקים אלו שאלות גדולות. האחד במה שהחמיר והפחיד את ישראל שלא ימרו בו כי לא ישא לפשעם. ונראה שהוא כאמרו אל תחשבו להתנהג עמו כאשר נהגתם עמי שהייתם ממרים ואני הייתי סולח לפשעכם. כי אין זה מדרכו כי לא ישא לפשעכם כאשר סלחתי אני. ואם כן יראה שיהיה ענינו הפך מה שכוון בו. והוא כי הש"י אמר ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני וגו' כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך. נראה מזה כי לתועלת ישראל היה מיעד אותם לשלוח לפניהם מלאך מפני שהיו חוטאים תמיד ויקל ענינם יותר עם המלאך ממה שיקל עם השם יתברך ומקרא מוכיח בהפך שאומר כי לא ישא לפשעכם כאשר סלחתי אני:

Along the same lines is to be explained a highly recondite matter in this section (Exodus 23:20-21): "Behold, I am sending an angel before you to guard you on the way and to bring you to the place that I have prepared. Take heed of him and hearken to his word. Do not disobey him, for he will not forgive your sins, for my Name is within him." There are two formidable questions in these verses: the first, G-d's severity and His intimidation of the Jews not to disobey the angel because he would not forgive their sins, seeming to say, as it were: "Do not think to conduct yourselves with him as you did with Me, your havinG-disobeyed Me and I having forgiven your sins. For this is not his way. He will not forgive your sins as I did." This seems to defeat the entire purpose of the angel, viz. (Ibid 33:2-3): "And I will send an angel before you, and I will drive out the Canaanites… for I will not go up in your midst, for you are a stiff-necked people, lest I destroy you on the way." It would appear from this that it was for Israel's good that He designated an angel for them. For, in view of the fact that they were given to sinning, it would go easier with them with an angel than with the Blessed One. But the above verse indicates otherwise, viz.: "for he will not forgive your sins" — as I do!

10 י

והשאלה השנית איך אמר כי לא ישא לפשעכם. וכתב רש"י שהרי שליח הוא ואין בידו לסלוח. וזה דבר מתמיה, כי אין ראוי שתבא הסליחה ממנו אבל מהשם ית' אשר ממנו הסליחה והוא יכול לסלוח כמבראשונה. ואם נאמר שירצה לומר שהשי"ת לא ירצה לסלוח מפני שהקלנו בכבודו, אין ראוי שיאמר כי לא ישא לפשעכם אבל הי' ראוי שיאמר כי לא אשא לפשעכם, ולשון לא ישא זר מאד כאלו הוא מורה שנמסרנו כמעט לקבל אותו כאלוה אמצעי בין השי"ת ובינינו, וכן אמרו השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו ואין לנו לקבל מצוה או אזהרה אלא מה' לבדו:

And the second question: How can He say: "for he will not forgive your sins," on which Rashi comments that he is only a messenger and does not have the power of forgiveness. This is, indeed, cause for wonder. Forgiveness should not be expected from him, but from the Blessed One who is the source of forgiveness and who can forgive as at first! And if we take this to mean that the Blessed One will not desire to forgive because of the slight to his honor, it should be written not "for he will not forgive your sins," but "for I will not forgive your sins." The expression "he will not forgive" is, indeed, strange, as if to say that we are to accept him as a kind of intermediary deity between the Blessed One and ourselves. This is likewise the tone of: "Take heed of him and hearken to his word. Do not disobey him…" And we are certainly not to accept any mitzvah or exhortation from any other but the L-rd Himself!

11 יא

אבל התשובה בזה על הדרך שכתבנו. והוא שאמרו כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך. ואמרו כי לא ישא לפשעכם, הם דברים מתנגדים אבל על כוונות שונות, והוא שהרע שיגיע להם מצד שיעברו דברי השם ית' בהיותו מתיחד בהנהגתם אמנם הוא מצד המרי בדברו והעונש על עברם בדברו, ויגיע מזה חשש כליון לא הפסד דרכם לבד והוא אמרו פן אכלך בדרך. וזהו עונש עצום ראוי לירא ממנו מאד, אבל הרע המגיע מצד עבור דבר המלאך אינו על צד העונש אבל על צד שיתבלבל השפע והסדור המגיע להם ממנו, וזה עם היות שאי אפשר תיקונו אין החשש גדול כל כך כמו שהיה בהיות השם ית' מתיחד בהנהגתם שיהיו מסוכנין מהכליון הגמור:

The answer, however, is as we have written. That is, "for I will not go up in your midst, for you are a stiff-necked people, lest I destroy you on the way" and "for he will not forgive your sins" are, indeed, antithetical, but in different directions. For the evil attendant upon their transgressing the words of the Blessed One in His direct providence over them would derive from their rebellion against His word, and the punishment would correspond to their transgression of His word, which could conceivably result in their annihilation and not merely in some reversal in their fortunes. This is the intent of "lest I destroy you on the way" — a cataclysmic punishment, which is to be sorely feared. But the evil attendant upon transgressing the word of the angel is not a function of punishment but of the confounding of the effluence and ordinance which he projects upon them. And though such a disorientation cannot be corrected, it is not cause for such great fear as the complete annihilation which could result from G-d's direct governance of them.

12 יב

וביאור הענין הזה כי בהיות השם ית' מתיחד בהנהגתם אם ימרו את דברו. אמנם היה משיג להם הרע מצד העונש. ויש בזה להקל ולהחמיר. אמנם להחמיר מצד מה שיראה ראוי עונש גדול מספיק לכלותם והוא אמרו פן אכלך בדרך. ואמנם להקל מצד שאם ירצה השם ית' לסלוח חטאתם יהיו מוכנים לקבל שפעיו והנהגתו כבראשונה, כי השפעים הבאים מהשם ית' בלי אמצעי אינם נתלים בהכנת המקבלים כמו שכתבתי, והשם ית' לחמלתו על ישראל ומיראתו פן ישיגם העונש הגדול שהוא הכליון הגמור רצה לשלוח לפניהם מלאך. ועל זה הצד יהיו שמורים שלא ישיגם הכליון על צד העונש. אבל הודיעם שהם צריכים ללכת כפי מה שינהיגם המלאך והוא אמרו השמר מפניו וגו'. ואין זה על דרך מצוה ואזהרה אלא על צד המשל, שאם תגיע הנבואה לנביא באמצעות המלאך הזה שילחמו ראשונה עם האמורי לא יעברו דבריו להלחם עם החתי והפרזי כי יגיעם מזה רע אי אפשר לקוות ממנו הסליחה. והוא כי השפעים המסודרים על ידי אמצעיים מיוחדים ומוגבלים אי אפשר שישתנו. ואינם כפעלים המסודרים שלא על ידי האמצעיים, ולפיכך עם היותם בטוחים מהכליון הבא אל צד העונש צריכים מאד להשמר מהרע המגיע שלא על צד העונש אבל על צד הפסד ההנהגה והסדור, אשר אי אפשר לקוות תמורתו אם תהיה הנהגת המלאך מתיחדת בעת ההיא בארץ מה והם ילכו אל ארץ אחרת, איך יקוו תיקון, זה אי אפשר בשום פנים, והמלאכים אין ספק שיש להם הנהגות מיוחדות ועל ענינים מיוחדים כמו שנאמר לדניאל שר מלכות יון ושר מלכות פרס. ואמר בפרק ערבי פסחים (פסחים דף קיח) בשעה שהפיל נבוכדנצר לחנניה מישאל ועזריה בתוך כבשן האש עמד יורקמי שר של ברד לפני הקב"ה ואמר אלך ואצנן את הכבשן. עמד גבריאל לפני הקב"ה ואמר אין כבודו של הקב"ה בכך, אלא אני שר של אש אלך ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ כדי שיהיה נס בתוך נס. הנה מבואר שאם לא על דרך פלא אין כחו של יורקמי אלא לקרר ולא של גבריאל אלא לחמם וכן ההיקש בשאר. הנה אם כן מי שיתנהג על צד השפעת מלאך אם ישנה בצד קבול השפעתו א"א לקוות תקונו, מפני זה אמר כי לא ישא לפשעכם:

The explanation of the matter is that when the Blessed One governs them directly, though their contravening His word results in punitive evil, there is both severity and attenuation in this. Severity, in their being subject to punishment so great that it could annihilate them, as indicated in "lest I destroy you on the way." Attenuation, in that if the Blessed One desired to forgive their sins they would be as disposed to receive His effluences and His ordinance as at first. For the effluences which proceed directly from the L-rd with nothing interveninG-do not depend upon the predisposition of the recipients, as I have written. But the Blessed One, in His compassion upon Israel and in His concern lest their punishment result in their annihilation, instructed them to abide by the ordinance of the angel, saying "Take heed of him…" And this is not by way of command and exhortation; but, for example, if a prophet would receive a prophecy through the agency of this angel that they should first do battle with the Emorites, they should not transgress his word by warring with the Hittites and Perizites, for this would result in evil with no hope of forgiveness. For the effluences proceeding from distinct, limited agencies cannot be changed, unlike those acts which are not mediated by such agencies. Therefore, though [under the ordinance of the angel] they were assured against punitive annihilation, they had to be extremely heedful of the evil proceeding not from punishment but from the undermining of the angel's governance and ordinance, an evil which could not be reversed. If, for example, the angel's governance at that time were limited to a particular land, how could they expect to be benefited by him if they went to a different land? This would be absolutely impossible. And there is no doubt that angels are limited to particular spheres of governance, and only in particular matters, as we find, viz. (Daniel 10:20): "the guardian angel of Greece" and "the guardian angel of Persia." And our sages state (Pesachim 118a): "When Nebuchadnezzar cast Chananiah, Mishael, and Azaryah into the fiery furnace, Yorkmi, the angel of hail, arose before the Holy One Blessed be He and said: 'Let me go and cool off the furnace,' at which Gabriel arose before the Holy One Blessed be He and said: 'The honor of the Holy One Blessed be He is not best served thereby. But let me, the angel of fire, go and cool it from the inside and heat it from the outside, so that there be a miracle within a miracle.'" It is thus indicated that in the absence of miraculous intervention Yorkmi has power only to cool and Gabriel only to heat, and the same principle applies in all such cases. Therefore, if one is under the ordinance of an angel's effluence, if he disrupts the reception of that effluence, he cannot hope for correction. This is the intent of "for he will not forgive your sins."

13 יג

והרמב"ן הקשה כאן למה לא התפלל משה כאן שלא תהיה הנהגתם על ידי מלאך שהתפלל בזה אחר העגל כשאמר לו השי"ת ושלחתי לפניך מלאך ואמר אם אין פניך הולכים וגו'. ואחר שקבל הענין בכאן איך יבקש להרויח בעבור מעשה העגל לבטל דבר זה. ואין זה קשה אצלי כי השם ית' לא אמר למשה בכאן שיעלה מעליהם כמו שאמר למשה אחר מעשה העגל שאמר כי לא אעלה בקרבך וגו'. ואע"פ שאמר לו הנה אנכי שולח מלאך לא היה מתחייב מזה שלא יהיה ה' ית' שם, שהרי אמר ועברתי בארץ מצרים וגו' ודרשו רבותינו ז"ל אני ולא מלאך וגו', ואעפ"כ היו מלאכים משחיתים עמו כמו שדרשו במכילתא ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו וגו' מגיד שמשניתנה רשות למלאך לחבל אינו מבחין וגו' שנאמר לך עמי בא בחדריך וגו'. והענין לפי שעם היות שהקב"ה בעצמו ובכבודו עבר במצרים עם כל זה היו המלאכים השחיתים עמו כענין שנאמר (זכרי' יד) ובא ה' אלהים כל קדושים עמך. ולפיכך לא יתחייב ממה שאמר הנה אנכי שולח מלאך לפניך שלא יהיה עמהם גם כן השם ית' בעצמו ובכבודו. ולמה יקשה יותר במה שאמר אליהם הנה אנכי שולח מלאך ממה שאמר ושלחתי את הצרעה. ואין במשמעות אחד משניהם שיעלה השם ית' מעליהם. אבל כמו שהצרעה תהיה כלי מפצו כן יהיה כלי משחתו המלאך. ולפיכך לא נצטערו בזה ישראל ולא משה כלל. אבל למטה כשאמר אליהם הענין בפירוש ואמר כי לא אעלה בקרבך וגו'. אז הבינו בפירוש הענין כמ"ש וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו ולא שתו איש עדיו עליו. שרוצה לומר שכאשר שמעו העם את הדבר הרע הזה והוא סור השגחת השם ית' מהם התאבלו על מה שנפקד מהם ולא שתו איש עדיו עליו:

And the Ramban questions here (Exodus 33:12) as to why Moses did not pray in this instance that they not be governed by an angel, as he did after they had made the golden calf, when the Blessed One said to him: "And I will send an angel before you," and Moses prayed before Him and said: "If Your presence does not go, do not take us up from here." And after he accepted this here, how did he think to profit through the incident of the golden calf and to nullify it? But this is not at all difficult to me. For the Blessed One did not tell Moses here that He would go up from them as He did in the incident of the golden calf, viz. (Ibid 33:3): "for I will not go up in your midst…" And though He told him "I will send an angel," it does not follow from this that the L-rd would not be there. For Scripture likewise states (Ibid 12:12): "And I will pass through the land of Egypt…," which our sages of blessed memory expounded (Mechilta, Bo 7): "I and not an angel…" And even so, angels destroyed along with Him, as they expounded (Ibid 11): "'And you, let no man go out from the door of his house until morning' (Exodus 12:22) — this indicates that when the angel has been authorized to destroy he does not discriminate [between the good and the wicked]…, as it is written (Isaiah 26:20): 'Go my people, come into your chambers…'" It is clear, then, that though the Holy One Blessed be He in Himself and in His majesty passed through Egypt, with all this, the angels destroyed along with Him, as it is written (Zechariah 14:5): "And the L-rd my G-d shall come, all the holy ones with You." Therefore, it does not follow from "And I will send an angel before you" that the Blessed One in Himself and in His majesty not also be there. Why should "And I will send an angel before you" present any more of a difficulty than (Exodus 23:28): "And I will send hornets before you"? But just as the hornets were to serve as the L-rd's mace, so would the angel serve as His instrument of destruction. And for this reason neither the Jews nor Moses were distressed by this at all. But later, when He told them explicitly "for I will not go up in your midst…," they were fully cognizant of what this imported, as it is written (Ibid 33:4): "And the people heard this evil thing, and they mourned, and no man put his ornaments upon him." That is, when the people heard this evil thing, the departure of G-d's providence form them, they mourned for what they had lost and did not put on their ornaments.

14 יד

והעדי הזה פירש הרב רבי לוי בן גרשום שהוא העדי שנתן להם במתן תורה והוא הנימוס התוריי שהוא עדי ושלימות למי שיתנהג בו. וכבר באר זה הענין אחר זה ואמר שהם שהתנצלו העדי שהיה להם מהר חורב. כלומר שהסירו צוארם מתחת עול התורה. והסבה היתה לעזבם עול התורה שכבר הובטחו בקבלתם עול התורה שהשגחת השי"ת תדבק בהם מפני התורה, וכאשר ראו שנפקד מהם זה התכלית כמו שאין תועלת להם בתורה והיה להם מרי שני. ולזה אמר השי"ת למשה אמור אל בני ישראל אתם עם קשה ערף ולא תוכלו לצאת מדעותיכם הנפסדות אשר גודלתם עליהם וזה יהיה סבה שאם אעלה בקרבך זמן מועט ישיגך הכליון מפני העונש שאביא עליכם מהמרכס פי ועתה הוספת לחטוא ולהוריד עדיך מעליך. כי מלת הורד הוא מקור וכאלו בא בתמיה זה הלשון, הנה אדעה מה אעשה לך. ואמר בואלה שמות רבה מהו עדיך רבי שמעון בן יוחאי אומר כלי זיין שנתן להם הקב"ה שם המפורש חקוק עליו. ואז התפלל משה לבטל הגזרה הרעה הזאת לא שליחות המלאך אך כי אם שלא אעלה בקרבך כאמרו אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה ולא אמר שלא יעלה עמהם המלאך. כלומר שלא יתנם אל הנהגת מלאך וכוכב ושהוא יעלה השגחתו מהם:

According to R. Levi ben Gershom (Ralbag), the "ornaments" referred to are those conferred upon them with the giving of the Torah, namely, the Torah ethic, which is the ornament and perfection of him who abides by it. He goes on to explain that they removed the ornament that they had received at Mount Chorev; that is, they freed their necks from the yoke of Torah. The reason for their doing so was that upon accepting the yoke of Torah they had been assured that the Torah would place them securely under Divine providence; and when they saw that this had been denied them they felt as if the Torah were no longer of any benefit to them, and they rebelled, as it were, a second time. This is the intent of the Blessed One's words to Moses (Ibid 5): "Tell the Children of Israel: 'You are a stiff-necked people,'" and you cannot free yourselves of the defective notions you grew up with. And because of this, if I go up in your midst for just a short while you will meet with destruction because of the punishment that I would bring upon you for rebelling against Me. And now, you have presumed to sin even more and to divest yourselves of your ornaments! (for the word "hored" [divest] is used here in its infinitive form as expressing amazement). I shall know what to do with you! And in Exodus Rabbah (45:4) it is written: "What are these 'ornaments'? R. Shimon b. Yochai says: 'The weapons that the Holy One Blessed be He had given them with the Ineffable Name inscribed upon them.'" At that juncture, Moses prayed that this sore decree be revoked — not the deputation of the angel, but G-d's not going up in their midst, as he stated: "If Your presence does not go, do not take us up from here." He did not ask that the angel not go up with them, but that He not consign them to the exclusive governance of an angel or of a star and remove His providence from them.

15 טו

אבל במה שראוי לתמוה איך התפלל משה לבטל מה שאמר לו השם. כי מן הנראה שמה שאמר לו השי"ת כי לא אעלה בקרבך אמנם אמר זה לחמלתו על ישראל וליראתו פן ישיגם הכליון כפי דרכם הרע אם יהיה בתוכם. ולשון הכתוב מוכיח כן כי לא אמר כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה בלבד אבל הוסיף ואמר פן אכלך בדרך. והוא כאמרו אינני אומר דבר זה מצד עצמי אבל לחמלה עליך מיראתי למה שיקרך מזה. וכן מוכיח עוד למה שהשיב השם ית' למשה אחר שנצטערו ישראל על הענין כמו שכתוב וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו. והשם השיבם כמו שכתוב ויאמר ה' אל משה אמור אל בני ישראל אתם עם קשה ערף רגע אחד אעלה בקרבך. והוא כאומר אל תצטערו בזה כי הנה כפי ענינכם יותר טוב לכם זה משאלך אני ביניכם כי תהיו מסוכנים כפי ענינכם. ואחר זה איך התפלל משה ואמר אם אין פניך הולכים וגו' ולמה לא יחוש למה שחשש השם ית' בזה. אין זה אלא כמו שהרופא שאומר לחולה שהמאכלים הבריאים אינם טובים אליו לרוע מזגו עם היותם טובים לבריאים, שאין ראוי שישיבנו החולה על כל פנים שיאכילנו אותם וימשך מזה מה שימשך, הוא זה ספק גדול צריך להתבאר. וכן בקשר הפרשה ספקות רבות צריכות באור:

What is to be wondered at, however, is why Moses prayed that G-d revoke what He had said, for, apparently, G-d's saying "for I will not go up in your midst" stemmed from His compassion for the Jews and from His concern lest they meet with the destruction attendant upon their evil ways if He were in their midst. And the language of the verse bears this out, for it is not written "for I will not go up in your midst, for you are a stiff-necked people" alone, but there is added "lest I destroy you on the way." This is as if to say: I am saying this not for My sake, but out of compassion for you, from concern of what would befall you otherwise. And this is further borne out by G-d's response to Moses relative to the Jews' distress in this regard ("And the people heard this evil thing, and they mourned" [Exodus 33:4]) — "And the L-rd said to Moses: 'Tell the Children of Israel: "You are a stiff-necked people. If I went up in your midst for just one moment…'" (Ibid 5). That is, do not be aggrieved over this, for in your state this is better for you than if I were to walk in your midst, in which case you would be in mortal danger. After this, how could Moses pray: "If your presence does not go…"? Why should he not fear what the L-rd Himself did? This is analogous to a doctor's telling a patient that normally healthful foods are not good for him because of some defect in his nature, though they are good for healthy people — in which case it would be foolhardy for the patient to respond that he desired them notwithstanding, regardless of the outcome. This is, indeed, a formidable question demanding resolution. And there are many such questions in connection with this parshah.

16 טז

הספק הראשון הוא כי אחר שאמר משה אל השי"ת ראה אתה אומר אלי העל וכו', היה לו להתפלל מיד ולומר אם אין פניך הולכים וגו'. והנה לא עשה כן אבל אמר ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך וגו'. וזה באמת בקשה טובה וראויה. אבל יראה שאינו מענינו של דבר כלל:

The first: After Moses told the Blessed One (Ibid 12): "Behold, You say to me: 'Bring up this people…'", he should have prayed immediately: "If Your presence does not go…" He did not do so, but said, rather (Ibid 13): "And now, if I have found favor in Your eyes, show me now Your ways…" Now this is certainly a commendable and worthy request, but it seems to have nothing to do with the issue at hand.

17 יז

והספק השני אחר שהשי"ת אמר לו פני ילכו וגו'. איך השיב משה אם אין פניך הולכים וגו'. ולמה הטיל ספק במה שהודיע לו הקב"ה בודאי:

The second: After the Blessed One said to him (Ibid 14): "My presence will go…," how could Moses have answered: "If Your presence does not go…," imputinG-doubt to what the Holy One Blessed be He had stated as a certainty.

18 יח

הספק השלישי אחר ששנה לו הקב"ה ואמר גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה. איך שילש עוד ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך ה' ילך נא ה' בקרבנו, ונתן טעם לזה ואמר כי עם קשה ערף הוא. וכללו של דבר שפרשה זו צריכה באור רחב:

The third: After the Holy One Blessed be He reiterated (Ibid 17): "This thing, too, that you have spoken, I will do," how could Moses say yet a third time (Ibid 34:9): "If I have found favor in Your eyes, O L-rd, let the L-rd walk in our midst" — and offer as a reason: "for they are a stiff-necked people"! In sum, this parshah demands extensive explanation.

19 יט

וזהו מה שנראה לי בה. כי בתחלה קבל משה לפני הקב"ה כי אמר ראה אתה אומר אלי וגו' ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי. והוא אמרו אחרי אשר בחרת לתועלתן של ישראל שתהיה הנהגתן על ידי מלאך. אם לא מצאתי חן בעיניך היה ראוי שתודיעני המלאך מי יהיה ולא תדבר עמי ברמז ובמסתיר פנים. ואחר שאמר זה שקובל עליו. לא רצה להתפלל ראשונה שילך השי"ת עמהם. להיותו ירא למה שחשש השם ית' שלא יהיה זה סבת כליונם, אבל התפלל בענין שמחמתו יתבטל החשש ההוא. ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך וגו'. ופירושו כך הודיעני נא את דרכיך והם מדותיך בענין שאהיה מצד ידיעתי אותם מוצא חן בעיניך ומספיק להתפלל עליהם ולבטל כל צרה שתבא עליהם מצד עונש חטא מה. ובכן יסתלק מה שחששת ואמרת פן אכלך בדרך. וראה כי עמך הגוי הזה כאלו ראה כי הדרך הזה יותר הגון והוא שיסתלק חשש כליונם בדרך זה. ושלא תצטרך לעלות מעליהם יותר משתצטרך להפרד מאתם מפני חשש כליונם, כי הם עמך ואיננו ראוי ונאה לאב החומל שיתרחק מעל בנו, וטוב יותר להסיר מעליהם הרע על דרך זה. ואז השי"ת השיבו ואמר פני ילכו וגו'. והוא כאמרו אינני צריך להודיע דרכי בשביל זה. ומה שאמרת שאינני ראוי ליפרד מהם כי הם עמי, גם אני אין דעתי בכך כי פני ילכו בקרבכם כאשר אניח לך ולהם. וזה כשיהיו בארץ ישראל אשר שם מנוחתם עדי עד:

This is how I view it. In the beginning, Moses complained to the Holy One Blessed be He, saying (Ibid 33:12): "Behold, You say to me: 'Bring up this people,' and You have not let me know whom You will send with me." That is, after having chosen for the benefit of the Jews that they be governed by an angel, if I have found favor in Your eyes, You should have informed me of the identity of that angel and not have spoken to me in innuendo, with veiled visage. After having expressed this as a complaint, Moses did not wish to pray first that the Blessed One walk with them, fearing what the Blessed One Himself feared, that this might result in their destruction. He prayed, rather, for that which would obviate this apprehension, saying (Ibid 13): "If I have found favor in Your eyes, show me now Your ways…" That is, "Show me Your ways," namely, Your attributes, so that by knowing them I will find favor in Your eyes and be in a position to pray for the Jews and forestall any affliction threatening them by reason of any sin. In this way, Your apprehension, "lest I destroy them on the way," will be removed," and see that this nation is Your people" (Ibid). That is, see that this is the more appropriate way, for it will obviate the danger of their destruction and You will not have to go up from them anymore in order to remove this threat. For they are Your people and it is not fit and becoming for a compassionate father to remove himself from his children; it is more appropriate that he remove evil from them in this way. To this the Blessed One answered (Ibid 14): "My presence will go when I give you rest." That is, this does not demand the revelation of My ways. As far as your saying that it is not right for Me to separate myself from them in that they are My people, I have no intention of doing so, for My presence will go in their midst when I give you and them rest — that is, when they will be in the land of Israel, where they will rest for all time.

20 כ

אמנם צריך ביאור למה לא יחוש השי"ת למה שאמר כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך אחרי היותם בארץ ישראל כמו שיחוש בהיותם במדבר:

This, however, demands explanation. Why should the apprehension "for I will not go up in your midst, for you are a stiff-necked people, lest I destroy you on the way" — why should this apprehension not obtain in the land of Israel as it does in the desert?

21 כא

והתשובה בזה כי החטא שיחוש עליו השי"ת פן ישיג כליון לישראל ממנו הוא חטא עבודת אלילים דומה למעשה העגל, כי בשאר העבירות לא יצא הקצף מהשי"ת כל כך אבל על עבודת אלילים ראוי לחוש יותר. וזה החטא ראוי לחוש ממנו במדבר יותר מבארץ ישראל, כי מצד שישראל היו יודעים ששאר הארצות נמסרות להנהגת הכוכבים והמזלות כמו שאמרו ז"ל (כתובות קי) כל הדר בח"ל דומה כמי שאין לו אלוה, וזה מצד ששאר ארצות העכו"ם מסורות לשרי מעלה והנהגתם א"א שתשתנה אלא ע"ז הפלא. כמו שפירש באמרו כי לא ישא לפשעכם, ולפיכך כל הדר בח"ל מצד היותו תחת כוכב או מזל אי תפלתו נשמעת כל כך, כאלו היה בא"י שאינה תחת ממשלת קצין שוטר ומושל בלתי לשי"ת לבדו, כמ"ש הכתוב (דברים לא) וזנה אחרי אלהי נכר הארץ. הנה ביאר שהאלהות כלם מלבד הש"י לבדו נכרים בארץ ההיא, ולהיות ישראל יודעים זה יהיו יותר קרובים לעטות בעבודת אלילים בהיותם בחוצה לארץ. כמו שאמרו קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, יותר ממה שיטעו בזה באי". מצורף שיותר ראוי שיהיו דבקים בשם הנכבד בארץ הקדושה מבחוצה לארץ. וגם כי ראוי לחוש פן ישיגם הכליון בהמרותם דבר השם יותר במדבר מבארץ ישראל, מצד היות המדבר מקום סכנה נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, והמקום עלול שם יותר לקבל הכליון משאר המקומות, ולא כמו אותם שמתחסדים לומר כי יכולת ה' שוה בכל מקום להטיב ולהרע. כי אין הענין כן. אבל הש"י הטביע המציאות בענין שיהיו מקומות הסכנה יותר קרובים להפסד משאר המקומות. מפני שאם לא יתמיד שם השגחתו על האיש המנויין ההוא ויעזבנו למקרה הזמן ישיגנו הרע. ולא כן הדבר בשאר המציאות מכל זה כי אין ראוי לפחד עליהם שם כל כך, ולפיכך אמר הש"י למשה אינני צריך להודיע דרכי בשביל זה כי אין דעתי להפרד מעליכם אבל פני ילכו בתוככם. וזה אמנם בהניחי לך ולהם. כי בלשון משה ידבר לכל ישראל כמו שאמר לשמרך בדרך. שאין פירוש לשמור משה בלבד. ומשה לא הספיק לו זה ואמר אם אין פניך הולכים מעתה אין ראוי שמזוז מכאן כלל. כי אם לא במה יודע אפוא שאנחנו מופלאים משאר העמים אם לא בלכתך עמנו, כי בהיותנו בא"י לא יתלו זה בנו אבל בארץ, מצד ראותם כי בהיותנו בחוצה לארץ לא היית מתהלך בקרב מחננו. והש"י הודה על דבריו ואמר גם את הדבר הזה אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם. האריך בדבר ואמר כי מצאת חן בעיני שיהיה מענה על מה שאמר משה החלה להקב"ה ואתה אמרת ידעתיך בשם. וגם מצאת חן בעיני כי זה עשה מצד החן אשר מצא בעיניו. ואמר ואדעך בשם שם למה שאמר ואתה אמרת ידעתיך בשם. לא מצד ישראל כמו שאמר משה ונפלינו אני ועמך מכל העם. אבל מצד כי מצאת חן בעיני. וגם לרמוז בזה כי מה שהודה לו הקב"ה שילך בתוכם ולא על ידי מלאך זהו בימי משה. אבל אחריו בימי יהושע יהיה המלאך הנזכר מנהיג ישראל עד בואם אל המנוחה ואל הנחלה וכמו שנבאר:

The answer: That sin which is cause for apprehension on the Blessed One's part as potentially resulting in the destruction of the Jews is idol worship, to which the sin of the golden calf was similar in character. For the other transgressions do not arouse the Blessed One's wrath to such a great extent; idol worship is to be much more feared in this regard. And there is more reason for apprehension of this sin in the desert than in the land of Israel. For the Jews knew that the other lands were under the ordinance of stars and constellations, as our sages state (Kethuboth 110b): "All who live in the land of Israel, it is as if they have a G-d; all who live outside the land of Israel, it is as if they do not have a G-d." This is because the other, gentile lands are under the ordinance of heavenly plenipotentiaries, an ordinance which cannot be changed except through miraculous, Heavenly intervention (this being the intent of "for he will not forgive your sins"). Therefore, if one lives outside the land of Israel, because he is under the ordinance of a star or of a constellation, his prayer is not so readily accepted as it would be if he lived in the land of Israel, which is not under the dominion of a chief, an officer, or a ruler, but of the Blessed One Himself, as it is written (Deuteronomy 31:16): "and they go astray after the strange gods of the land" — indicating that all gods, except the Blessed One Himself, are strangers in that land. And because the Jews knew this, they would be more apt to stray into idol worship outside the land of Israel, the province of other powers (as they, indeed, said [Exodus 32:1]: "Arise and make us a god which will go before us") than they would in the land of Israel itself. Add to this the fact that they would more likely cleave to the Holy One in the holy land than outside it and that there is more reason for apprehension that rebellion against the word of G-d would result in destruction in the desert than in the land of Israel in that the desert is a place fraught with the danger of "snakes, serpents, scorpions, and drought, no water being there" (Deuteronomy 8:15), so that destruction is more of a possibility there than in other places. This is not as the pseudo-pious would have it, that the power of G-d is constant in all places, for good or for evil. This is not so, but the Blessed One has stamped it into the nature of things that loss is more likely to result in dangerous places than in others, so that if He is not constantly providential of one in such places but abandons him to the vicissitudes of time, then evil will certainly befall him, unlike the case in other places, where there is not cause for such apprehension. Therefore, the Blessed One said to Moses: This does not require My apprising you of My ways, for I have no intention of separating Myself from you, but My presence will go in your midst when I grant rest to you — and them (what is stated of Moses applying to all of Israel, as in "to heed you on the way," where the meaning is obviously not to heed Moses alone). But this did not suffice for Moses, who answered (Exodus 33:15): "If Your presence does not go, do not take us up from here." That is, if Your presence does not go, we should not move from this spot at all. For how will it be known that we have been singled out from the other nations if not by Your going with us now? For when we are in the land of Israel, they will attribute our fortune not to us but to the land, seeing that when we were not in the land You did not walk in the midst of our camp. And the Blessed One acknowledged this, saying (Ibid 17): "This thing, too, that you have spoken I will do, for you have found favor in My eyes and I have known you by name." He elaborated here, saying "for you have found favor in My eyes" in response to Moses' first having said (Ibid 12): "and You said: 'I have known you by name and you have also found favor in My eyes'" — indicating thereby that He was doing so by virtue of Moses' having found favor in His eyes. And He added "and I will know you by name," in response to "and You said: "I have known you by name,'" not as Moses said (Ibid 16) "so that I and Your people be singled out from all the peoples," but "because you have found favor in My eyes." And this is also by way of intimating that His acquiescing in walking in their midst and not governing them through an angel would be limited to the days of Moses alone; but afterwards, in the days of Joshua, the aforementioned angel would lead the Jews until they came "to the rest and to the inheritance," as we shall explain.

22 כב

ואחר שהודה לו הש"י זה. היה מתחייב שישוב משה לשאלתו הראשונה שיודיענו דרכיו. כדי שיהיה רצוי בהם להתפלל על ישראל אם יחטאו. כי אם לא כן ישוב חשש הש"י למקומו והיה יותר טוב לישראל שיפרד הש"י מהם. ולפיכך חזר לשאלתו הראשונה אלא ששאל אותה בענין יותר רחב מפני שהיה עת רצון. ואמר הראני נא את כבודך. ולא כוון בה משה להשיג אמתת עצמות הש"י כמות שהיא. כי חלילה לו למשה שיבקש זה. כי כבר באו מופתים גמורים שאין עצמותו גלויה אלא לעצמותו ושהוא מן הנמנע חילוף זה. וכבר נשאל אחד מהחכמים מהו הבורא. והשיב אלו ידעתיו הייתיו. אבל ממה שהשיבו הש"י ואשר כי לא יראני האדם וחי. נראה שהיתה שאלתו של משה שישיגנו עודנו מחובר בגוף ונפש כמו שתשיגהו הנפש אחרי הפרדה. ושלא ימנעהו הגוף בדבר מה. והש"י השיבו שזה בלתי אפשר ואמר כי לא יראנו האדם וחי. וזה דעת רז"ל שאמרו בחייהם אינם רואין אבל במיתתן רואים. ולפיכך אמר הש"י למשה אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם וגו'. רמז לו בזה מה שהודיעו בי"ג מדות כי בהם תקובל תפלתו לרחם גם על אותם שאין ראוי לרחם. כמו שאמרו רז"ל וחנותי את אשר אחון אע"פ שאינו הגון וגו'. ולפי שהוא דבר זר קצת שהש"י ירחם על אותם שאינם הגונים, בא בלשון סתום ויעד לו מקום שיודיענו דרכיו והם י"ג מדות שהוא מתרצה בזכירתם. ולפי שעדיין לא הבטיח הש"י בבירורו שיסלח לעון ישראל אבל אמר זה בלשון סתום כמו שאמר וחנותי את אשר אחון וגו', חזר משה כמי שרוצחה לבאר הדברים ליוקר הענין. והוא כאומר נבאר באור בקשתנו מה הוא. והוא שאם נא מצאתי חן בעיניך ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה ערף הוא ואם יהיו נמסרים למלאך ימרו בו ולא ישא לפשעם. אבל בתנאי שיהיו בטוחים שכאשר נזכיר לפניך סדר התפלה שנהיה בטוחים שתסלח לעוננו ולחטאתנו. כי אינו מספיק לי מה שאמרת וחנותי את אשר אחון וגו'. כי אולי יהיה לאיש בלתי איש לעת בלתי עת. ועל ענין זה אולי יהיה יותר תועלת שימסרו למלאך משתלך בקרבנו ואני צריך להנהגתך משום היותו עם קשה ערף והוא רחוק שלא ימרו דבור המלאך ואם ימרו כבר אמרת כי לא ישא לפשעכם כי אין זה מחוקו, ולכן אנו צריכים הנהגתך מצד שאתה יכול לסלוח. אבל בתנאי שנהיה בטוחים שכאשר נמרה ונתפלל לפניך שתסלח לעוננו ולחטאתנו. כלומר עון כלנו וחטאתנו. ובכן ימשך אלינו תועלת גדול מצד הנהגתך ולא נזק כלל. ובכן נהיה עמך ונחלתך. והשם יתב' הודה לו גם לזה. ואמר הנה אנכי כורת ברית כלו' שתהיה ברית כרותה ביני וביניכם שלא תחזור ריקם לעולם. זהו דעת רז"ל שאמרו (ר"ה יז) ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם, שנאמר הנה אנכי כורת ברית:

And after the Blessed One acquiesced in this, it followed that Moses revert to his first request, that the L-rd apprise him of His ways, whereby He could be conciliated upon Moses' praying for the Jews in the event of their sinning. For in the absence of this, the Blessed One's apprehension would reinstate itself and it would be better for the Jews if the Blessed One separated Himself from them. He, therefore, returned to his original request, stating it more expansively this time, seeing this to be a time of favor, saying (Ibid 18): "Show me, I pray You, Your glory." Moses did not aspire hereby to perceive the truth of the Blessed One's essence. G-d forbid that he do so, for there is ample proof that His essence is known only to Himself and that it cannot be otherwise. (One of the sages was once asked: "What is the Creator?" and he answered: "If I knew Him, I would be Him.") But from the Blessed One's response (Ibid 20): "for no man can see me while he is alive," it would seem that Moses' request was to perceive him while his soul was yet united with his body as the soul perceives Him after its separation from the body and that his body not impede him in any way. And the Blessed One answered that this was impossible, saying "For no man can see Me while he is alive." And this is the view of our sages of blessed memory, viz. (Torath Cohanim, Vayikra 1:5): "In their lifetime they do not see Him, but they see Him in their death." Therefore, the Blessed One said to Moses (Ibid 19): "I will cause all My goodness to pass before you, and I will proclaim the Name of the L-rd before you, and I will be gracious to whom I will be gracious and merciful to whom I will be merciful." He intimated to him thereby what He apprised him of in the Thirteen Attributes, that through them his prayer would be accepted to elicit mercy even for those unworthy of it, as our sages of blessed memory have stated (Berachoth 7a): "'And I will be gracious to whom I will be gracious' — though he be undeserving…" And since it is somewhat irregular for the Blessed One to be merciful to those not deserving mercy, the language is veiled. And the Blessed One designated a spot for him where He would apprise him of His ways, the Thirteen Attributes through which He is reconciled. And because the Blessed One had not yet explicitly assured Moses that He would atone the sin of Israel, but had stated it only in a veiled fashion, viz.: "and I will be gracious to whom I will be gracious…", for this reason Moses reiterated his request, as one desiring to clarify a matter because of its supreme importance, saying, as it were: Let me make it perfectly clear what we are asking: "If I have found favor in Your eyes, let the L-rd walk in our midst, for they are a stiff-necked people," and if they are consigned to the governance of the angel they will rebel against him and he will not forgive their sins — but 'walk in our midst' only on condition that when we set before You this order of prayer we be assured that You will forgive our transgressions and our sins. For it does not suffice me that You say "and I will be gracious to whom I will be gracious," which sounds like "to a man not a man, at a time not a time." In this event perhaps there would be more benefit in their being governed by an angel than by the L-rd's walking in our midst. But I implore You that the Blessed One go [in our midst], and I need Your governance because they are a stiff-necked people for whom it would be very unlikely not to rebel against the angel's word. And if they do rebel, You have already said "for he will not forgive your sins," this not being in his nature. Therefore, we need Your governance, for You can forgive. But we ask this only on condition that we be assured of forgiveness for our rebellion when we pray before You to forgive our transgressions and our sins — that is, our collective transgressions and sins. And in this way we will derive only benefit from Your governance of us and no loss at all, and we will thus be Your people and Your inheritance. And the Blessed One acquiesced in this, too, saying (Ibid 34:10): "Behold, I am making a covenant…" That is, there will be a firm covenant between Me and you, which will never "return empty-handed." This is the view of our sages of blessed memory, viz. (Rosh Hashanah 17a): "There is a firm covenant in respect to the Thirteen Attributes that they will never return empty-handed, for it is written 'Behold, I am making a covenant.'"

23 כג

ואמר נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר וגו'. כי אע"פ שנעשו להם נפלאות גדולות בארץ מצרים ועל הים אמנם הנפלאות ההם היו כאשר רצה השי"ת בהם לא כאשר רצו ישראל בם. אבל פליאת זה הברית יותר פליאה גדולה מהם שיהא הדבר נתלה ברצון ישראל שכל זמן שיעשו כסדר הזה לא יחזרו ריקם לעולם. או אפשר כי אמרו אעשה נפלאות יחזור למה שבקש משה ונפלינו אני ועמך, וכן דעת התרגום:

And He continued (Ibid): "Before all your people I will do wonders that had not been created in all the earth and among all the nations…" For though great wonders had been performed for them in the land of Egypt and upon the sea, those wonders were prompted by the Blessed One's desire, not by that of the Jews. But the wonders wrought by this covenant are even more wondrous than the previous ones, for they are prompted by Israel's desire, the Thirteen Attributes not returning empty-handed when set forth in the specified manner. (Or it may be that "I will do niflaoth" refers to Moses' request [Ibid 33:16] "so that I and Your people be singled out" [veniflinu], as Onkelos understands it.)

24 כד

ומכל מקום העולה מזו הפרשה הוא כי השיג משה מבוקשו, וכי היות ישראל עם קשה ערף סבה להיות תועלת לישראל שיסתלק השם יתב' מהם וימסרו להנהגת מלאך כל זמן שלא יהיו בטוחים לסליחת הש"י. אבל כל זמן שיהיו להם דברים ידועים לרצות בהם הש"י. קושיים יהיה להם סבה שתהיה תועלתם יותר בהנהגת השם יתב' אותם מצד כי המלאך לא יוכל לסלוח לעונם והוא אומר השמר מפניו ושמע בקולו וגו', ואח"כ אמר כי שמי בקרבו והוא שב לראש המקרא. כי יש בפסוק זה שתי צוואות ושני טעמים. ושיעורו כך, ושיעורו כך השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי שמי בקרבו. אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם. אבל צריך באור למה הוצרך לתת טעם השמר מפניו ושמע בקולו מצד היות השי"ת בקרבו. כי ידוע שהמלאך לא יבא כי אם מצד השם יתברך לא מצד עצמו:

Whatever the case, what emerges from this parshah is that Moses attained what he sought and that the Jews' being a stiff-necked people is a reason for its being beneficial to them that the Blessed One depart from them and they be consigned to the governance of an angel — so long as they are not assured of the Blessed One's forgiveness. But so long as they possessed specific means of reconciling Him, their stiff-neckedness would be a reason for the Blessed One's governance being more beneficial to them in that the angel cannot forgive their transgressions. This is the intent of (Ibid 23:20) "Take heed of him and hearken to his word." And afterwards (Ibid 21) it is stated "for my Name is within him," which relates to the beginning of the verse. )For this verse contains two commands and two reasons; that is, "Take heed of him and hearken to his word. Do not disobey him, for my Name is within him; do not disobey him, for he will not forgive your sins."But explanation is required as to why the Blessed One's name being within him must be given as a reason for heeding him and hearkening to his word. For it is well known that an angel comes only through the agency of the Blessed One and not of his own accord.

25 כה

אבל נראה מפשט הכתוב שיצוה אותנו שננהיג כבוד עם זה המלאך יותר ממה שנעשה למלאך אחר. מצד היות שמו של הקב"ה בקרבו ראוי שננהג עמו בקרוב מאד כמו שננהג עם השם יתב', וכבר דרשו רז"ל ואמרו זה מטטרון ששמו כשם רבו כמו שאמר בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח) אמר ליה ההוא מינא לרב אדא כתיב ואל משה אמר עלה אל ה' עלה אלי מבעי ליה כו' אלא זהו מטטרון ששמו כשם רבו דכתיב כי שמי בקרבו, ובין שנבין כונתם בזה המאמר או שלא נבין אין ספק כי יש להם לרז"ל הבדל גדול בין זה המלאך למלאכים אחרים עד שלא נקרא בשם המיוחד שם ד' אותיות אלא הוא. ולזה צונו השי"ת שננהג עם זה המלאך כמו שננהג עמו:

It would seem from the plain meaning of the verse, however, that we are commanded to be more deferential of this angel than of another, that because the Name of the Holy One Blessed be He is within him, we should accord him great honor, as we do with the Blessed One Himself. And our sages of blessed memory have already expounded that the angel in question here is Metatron, whose name is as that of his Master's, viz. (Sanhedrin 38b): "A certain heretic said to R. Adda: 'It is written (Exodus 24:1): "And to Moses He said: 'Come up to the L-rd.'" It should be written "Come up to Me!"' R. Adda answered: 'The reference is to Metatron, whose name is the same as his Master's.'" Whether or not we understand the exact intent of our sages here, there is no question that they see a great difference between this angel and others, only this one being accorded the four-letter name of the L-rd. It is for this reason that the Holy One commanded us to deport ourselves with this angel as we do with Him.

26 כו

ובזה מסתלק תימה גדול. והוא שמצינו יהושע שהשתחוה למלאך כמ"ש הכתוב (יהושע ג) ויאמר וגו' שר צבא ה' עתה באתי ויפול וגו'. והוא מן התימה איך היה מותר זה ליהושע שהרי כתיב אשר בשמים ממעל לרבות מלאכי השרת. ואין ספק שכמו שאסור לזבוח ולקטר בלתי לה' לבדו כן אסור להשתחוות כמו ששנינו בפרק ד"מ (סנהדרין ס) אחד המזבח ואחד המקטר ואחד המנסך ואחד המשתחוה. ואיני מוצא בכל מקום מי שהשתחוה למלאך אלא בלעם שלא היה מכללנו שכתוב בו ויקוד וישתחו לאפיו. אבל יעקב ראה המלאך ולא השתחוה לו כי לא היה מותר בכך. וא"כ איך הורשה יהושע להשתחוות למלאך הנראה אליו:

And this resolves a great problem — Joshua's bowinG-down to an angel, viz. (Joshua 5:14): "And he [the angel] answered: 'No, but I am captain of the host of the L-rd. I have come now.' And Joshua fell on his face to the earth, and he bowed down to him…" This is, indeed, great cause for wonder. How was this permitted to Joshua when it is written (Exodus 20:4): "…that are in the heavens above […do not bow down to them"], concerning which our sages of blessed memory say (Mechilta, Yithro 6): "This includes the ministering angels." And there is no question that just as it is forbidden to sacrifice and to bring offerings to any but the L-rd Himself, so is bowinG-down similarly forbidden, as stated by our sages of blessed memory (Sanhedrin 60b): "…both he who sacrifices, he who offers incense, he who pours a libation, and he who bows down…" And I find no reference to anyone bowinG-down to an angel except Balaam (who was not one of us), of whom it is written (Numbers 22:31): "…and he bowed down and prostrated himself." But Jacob saw an angel and did not bow down to him, and David conducted himself likewise (viz. I Chronicles 21). And so we find with Daniel. He saw an angel and accorded him great honor, saying (Daniel 10:17): "How can the servant of my lord speak with this [i.e., you,], my lord?" — but he did not bow down to him, this not being permitted. How, then, was Joshua permitted to bow down to the angel that appeared to him?

27 כז

אבל התשובה בזה כי אותו המלאך הנראה ליהושע הוא המלאך שהובטחו בכאן באמרו הנה אנכי שולח מלאך וגו'. אלא שמרע"ה בטל זה כל ימי חייו שלא יהיו מונהגים כי אם ע"י הש"י לבדו. לפיכך אחרי מות מרע"ה נראה זה המלאך עצמו אל יהושע. וכך אמר בתנחומא אני הוא שבאתי בימי משה רבך ודחה אותי ולא רצה שאלך עמו. ואמר עוד בטל שלא ימסרו להם שר כל ימי מרע"ה. וכיון שמת משה חזר אותו השר למקומו שכן יהושע ראה אותו שנאמר ויהי בהיות יהושע ביריחו וגו'. ויאמר לא כי אני שר צבא ה' עתה באתי. לכך נאמר הנה אנכרי שולח מלאך לפניך. ומפני שידע יהושע שזה המלאך שנאמר עליו כי שמי בקרבו ראה שהוא מן הראוי להשתחוות לו כמשתחוה אל הש"י ועשה כן. וזהו טעם מה שכתוב בפרשה זו לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם. שאין לו ענין כאן כי כבר הזהיר בע"א בעשרת הדברות. אבל טעמו של דבר, כי מפני שאמר על זה המלאך ששלח לישראל שנקבל אותו ושנתנהג בו קרוב למה שנתנהג עם השי"ת כאמרו השמר מפניו ושמע בקולו וגו' עמו שפירשתי. עד שמזה למד יהושע שהיה מותר וראוי להשתחוות אליו. חזר והזהיר לא תשתחוה לאלהיהם וגו'. כאומר אע"פ שהרשיתיך לכבד ולהשתחוות לפני זה המלאך. לא תרשה עצמך מזה להשתחוות לאלהי העמים שהם עובדים גם כן למלאכים או לצבא השמים. כי זה בלבד הותר מצד ששמי בקרבו:

The answer, however, is that the angel which appeared to Joshua was the very angel spoken of here, viz. (Exodus 23:20): "Behold, I am sending an angel before you…" But Moses had forestalled the advent of this angel all the days of his life so that they be governed only by the Blessed One Himself. Therefore, after the death of Moses, it is this very angel that appeared to Joshua. And so it is written in Tanchuma (Mishpatim 18): "I am the one who came in the days of Moses, your master, but he rejected me and did not want me to go with him." And he added that no plenipotentiary was to be assigned them all the days of Moses. And when Moses died, that plenipotentiary reassumed his role and was seen by Joshua, as it is written (Joshua 5:13-14): "And it was, when Joshua was in Jericho … and he [the angel] answered: 'No, but I am captain of the host of the L-rd. I have come now…" This is foreshadowed in "Behold, I am sending an angel before you." And because Joshua knew this to be the angel of whom it was said "for my Name is within him," he saw it fitting to bow down to him as he would before the L-rd, and he did so. And this is the reason for its being written in this parshah (Exodus 23:24): "Do not bow down to their gods and do not serve them," which is, ostensibly, out of place here, this exhortation already having appeared in the Ten Commandments. The reason for its appearance here, however, is that since this angel being sent to the Jews was to be accepted and accorded honor approaching that accorded the Blessed One Himself — it being written "Take heed of him," implying that it was permitted and fitting to bow down to him — because of this there is repeated the exhortation "Do not bow down to their gods…" That is, though I have permitted you to defer and to bow down to this angel, do not take this as a license to bow down to the gods of the peoples (who also serve angels or the heavenly host). This angel alone may be bowed down to, for my Name is within him.

28 כח

וג"כ יש טעם אחר לאמרו בכאן לא תשתחוה לאלהיהם. לפי שאני חושב שהשורש לע"ז היה מפני שהיו חושדים שיש יכולת למלאכים ולצבא השמים להיטיב ולהרע כאשר ישיגנו רצונם. ואמנם נפל הטעות בזה על הצד שאבאר. והוא שעם היות שאין בידם להיטיב ולהרע מצד עצמם. עם כל זה א"א שלא תמשך שפעתם יותר ופחות כפי הכנת המתפעלים. כאשר תאמר במשל שהלבנה תוסיף ללחלח הגופים השפלים כאשר נכינם לקבל הלחות. והשמש יחמם אותם כאשר נכינם לקבל החמום. וכן ההיקש בשאר הכוכבים ובמלאכים שם למעלה מהם. אמנם הכנת הגופים השפלים לקבל שפע העליונים ופעולותיהם יהיה על א' מב' תנאים. אם שיוכנו בדברים הפועלים באיכיותיהם המפורסמים. כאלו תאמר שיחממו בחומם או יקוררו בקורם, או שיוכנו בדברים אשר טבעם נעלם הנוהגים במשפטי הסגולות. ואמנם הדברים המקבלים הכנה כפי איכיות הידועים המפורסמים אשר לפעלים המכינים אותם. לא יפול בהם ספק ואין לטעות בזה אחר עבודת אלילים. אבל מצד הדברים המכינים הגופים המקבלים שפע דברים השמימיים. וזה מצד סגולתם והוא הטבע הנעלם בהם. זה הביא הסכלים לטעות אחר ע"א. והוא כי מצד סכלותם בטבע הסגולות לא חשבו שישתנה מצדם טבע הגוף המקבל כלל. ולא מצאו מקום בזה אלא בשחשבו כי המעשה ההוא נאות לעליונים המשפיעים. הן שיהיו מלאכים או כוכבים. ושמצד הראותם בזה פעל יוסיפו להשפיע על הגופות המקבלים. וזהו שרשם ויסודם אשר בנו עליו ענין ע"א ויבאו מזה לזבוח ולקטר למלאך או לכוכב ההוא להשיג רצונו. וזה אמנם הפך אמת משני פנים, הא' כי אין בדבר ממעשינו ערבות או צער לאחד מהעליונים כלל. כי אין יחס ולא טבע משותף בין מעשינו וביניהם. והאופן השני מצד שיכלתם השפעתם הבאות מאתם מוגבלים אי אפשר להם להוסיף ולגרוע מזה מצד עצמם אבל כפי הכנת המקבלים לבד. לא מצד המשפיעים כפי דעת עובדי אלילים. ומפני זה אמר בכאן לא תשתחוה לאלהיהם אחרי אמרו השמר מפניו ושמע בקולו וגו', והוא כאמרו אחרי שהרשיתי בזה המלאך המרומם במעלה משאר המלאכים מצד כי שמי בקרבו, על דרך שאני מרשה אתכם לשמוע בקולו ולהשתחוות אליו, ועם כל זה אמרתי לכם כי לא ישא לפשעכם מצד היותו שליח ואינו עושה אלא שליחותי. מה יהיה בשאר המלאכים אשר אינם במדרגתו, וכל שכן בצבא המרום, הלא מזה תוכלו להבין כי אין בידם להיטיב ולהרע מצד עצמם, ואם כן לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם כי לא ימשך לך מזה תועלת כפי שתחשוב:

There is also another reason for its being stated here "Do not bow down to their gods." It is my view that the root of idol worship was the notion that angels or the heavenly host could exert a beneficent or maleficent influence upon one in accordance with their will. This error originated in the following manner: Though these agencies do not have the power to do good or evil in themselves, they cannot be barred from exerting an influence more or less in accordance with the predisposition of the recipients. So that, for example, the moon will increase moisture in terrestrial bodies as they are predisposed to receive moisture, and the sun will heat them as they are predisposed to receive heat, and so, in relation to the other stars and to the angels that are above them. However, the predisposition of terrestrial bodies to receive the influence and effects of the celestial ones can be secured either by conditioning through recognized natural procedures, such as heating with hot or by cooling with cold or by conditioning through things whose nature is hidden and which operate by virtue of certain phenomenological properties. Now those objects which acquire a predisposition through the recognized, natural qualities of things generating this predisposition provide no ground for doubt and do not serve as the basis for the error of idolatry. But the type of things which predispose bodies to acquire the effluence of celestial entities by virtue of certain phenomenological properties, their hidden natures, as it were — these things caused ignorant men to stray into idol worship. For in their ignorance of the natures of these properties it did not occur to them at all that these things could produce a change in the nature of the body of the recipient, and they could attribute their efficacy to no other cause than the favor these operations found in the eyes of the celestial emanators, the angels or stars, as it were, who, witnessing these activities, increased their effluence to the bodies of these recipients. And this was the root and foundation upon which idolatry was built and which led its practitioners to sacrifice and bring offerings to an angel or a star to gain its favor. And this contravenes the truth in two ways. First, because there is nothing in our deeds which can cause any kind of satisfaction or distress whatsoever to any of the celestial entities, there being nothing whatsoever in common between our deeds and their natures. Second, because the energy or effluence emanated by them is limited. They cannot increase or diminish it in and of themselves but only in relation to the predisposition of the recipients, contrary to the view of the idolators, who see these changes as stemming from the emanators. And this is the reason for its being written here "Do not bow down to their gods" after the statement "Take heed of him and hearken to his word…" That is, after I have permitted you to hearken to the voice of this angel and to bow down to him in view of his distinctive exaltation over the other angels — the fact that my Name is within him — notwithstanding all this, I have told you that he will not forgive your sins, being only a deputy in My embassy — then what should be the case with the other angels, who are not on his level, and, certainly, with the hosts of heaven! Can you not understand from this that they have no power to do good or evil in themselves? That being the case, do not bow down to their gods and do not serve them, for no benefit will accrue to you from this as you might imagine.

29 כט

וזה הענין שכתבנו מסיר ספקות רבות ומבאר עינים נעלמים, והוא כי אין ספק שהנמשכים אחר עובדת אלילים והמשתוקקים אליה כפי אשר יורו בזה הכתובים ודברי רבותינו ז"ל לא היו שוטים. ואין ספק כי הנסיון היה מאמת אליהם שיהיה נמשך תועלת מצד הפעלים ההם, כי אם לא לא טעו אחריה שלמים וכן רבים דור אחר דור, אבל הענין היה על הצד שכתבתי, והוא שבזמנים הקדומים היו נודעים דברים רבים אשר בהעשות הדברים ההם היה נמשך תועלת רב, ולא היו טועים בזה אלא על אופן המשך התועלת באיזה ענין היה, והוא אמנם היה נמשך מצד המתפעל לבד, ואמנם הם היו לוקחים אותם מצד רצון הפועל והמשפיע, ויוסיפו לחטא לקטר ולזבוח. ויתחייב מזה שכל מה שמצד הכנת המתפעל היה דבר אמתי מועיל, מותר כדרכי התורה, אבל מה שיהיה מצד השיג רצון הפועל העליון דבר בטל וריק מעבודת אלילים, ולפי זה כל מעשה שלא יכוין בו להשיג רצון הפועל ולא היה בו עבודה לעבודת אלילים ידועה יהיה מותר, ולא יהיה נאסר מדרכי האמורי:

What we have written here resolves many questions and explains some very recondite matters. For there is no question that those who were drawn after idol worship and who became its devotees, as we learn from Scripture and from the words of our sages of blessed memory — there is no question that they were not fools. Beyond a doubt, experience confirmed them in their expectation of benefit from their idolatrous acts, for if this were not the case, so many sound individuals would not have strayed into idolatry generation after generation. But it is as we have said. In the early times there were many acts which were known to result in great benefit. There was no error on this score but only in the conception of the means by which this benefit was derived. In reality, it derived solely from the nature of the thing acted upon; but the practitioners of these acts attributed the benefit to the will of the acting and protecting agency and compounded their sin by bringing offerings and sacrifices to the heavenly host. It follows from this that anything which is known to derive from the predisposition of the recipient is beneficial in truth and permitted by the Torah, and what is thought to derive from the will of the celestial agent is vain and empty and in the realm of idolatry. Therefore, every act which does not contain the intent of drawinG-down the favor of a celestial agent and which is not distinctly idolatrous is not in the forbidden category of "the ways of the Emorites."

30 ל

וכן נראים דברי הרמב"ם ז"ל בפרק ל"ו מחלק השלישי מהמורה, והוא ז"ל כתב שבמה שאמרו רז"ל כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, שרוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור, וכתב אל יקשה בעיניך מה שהתירו מהם המסמר מהצלוב ושן השועל, כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבין שהוציא אותו הנסיון, על דרך תלות העשב שקורין בערבי פיאוניא"ה על הנכפה, כי כל מה שנתאמת בנסיון אע"פ שלא יגזרהו ההקש הוא מותר לעשותו מפני שהוא משום רפואה ונוהג מנהג הסמים המשלשלים הלו דבריו ז"ל. ויתחייב מזה שכל מה שאסרה תורה הוא הדברים הבטלים שאין בהם ממש, והם להשיג רצון המשפיע שהוא דבר אין לו אמתות, אבל להכין המתפעל אם בטבע גלוי או נעלם במשפטי הסגולות לא אסרה זה התורה כלל:

And this would seem to be implied by the Rambam of blessed memory in the Moreh Nevuchim (III:36), where he writes that the statement of our sages (Shabbath 67a): "All therapeutic practices are not in the category of the ways of the Emorites" is to be understood as importing that everythinG-dictated by reason is permitted and everything else is forbidden. He writes there: "Do not be perplexed by their permitting a gallow's nail or the tooth of a fox [for therapeutic purposes], for the efficacy of those things at that time was regarded as confirmed by experience, just as the application of the herb called "fiunia" in Arabic to an infected sole. For anything confirmed by experience (though it not be decreed by reason) is permitted for therapeutic purposes, in the same way that purgative drugs are permitted." It follows from this that what is forbidden by the Torah are those vain, inane practices designed to draw down the favor of the affecting agency, practices which have no basis in truth. But to predispose the recipient by manifestly natural means or through the action of certain recondite, phenomenological properties — this was not forbidden by the Torah at all.

31 לא

אבל מה שתמיהני בזה הוא ענין הכישוף שאסרה אותו התורה בפירוש, ונכלל איסורו בפרשה זו באמרו ולא תעשה כמעשיהם, ואין ספק שהוא ענין אמתי, אע"פ שהוא ז"ל כתב בפ' הנזכר שהוא דבר בטל אין אמתות לו, ואין זה דעת רז"ל בכמה מקומות, והרי אמרו ההיא אתתא דמהדרא למשקל עפרא מתותיה כרעיה דר' חנינא אמר זילי שקולי אין עוד מלבדו כתיב, והקשו עליו מדאמר רבי יוחנן למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכו' ותירצו שאני רבי חנינא דנפישא זכותיה. הנה מבואר נגלה שענין הכישוף הם סוברים שהמגיע ממנו הוא אמתי לא מדומה לבד, וע"פ מה שכתבנו יחוייב שיהיה מותר מצד הכנת המתפעל, כי מצד הפועל בצבא המרום הוא דבר בטל, ואם כן למה אסרה אותו התורה:

What does cause me wonder, however, is the Torah's explicit prohibition of witchcraft, a prohibition included in this parshah, viz. (Exodus 23:23): "and do not practice their deeds." There is no doubt that witchcraft is founded in truth, though the Rambam writes in the aforementioned chapter that it is a vain matter, containing no truth. This is contrary to the view expressed by our sages of blessed memory in many places. To cite one instance (Chullin 7b): "A certain woman tried to get some soil from beneath the feet of R. Chanina [in order to kill him through an incantation pronounced over the soil]. He said to her: 'Go and take it; it is written (Deuteronomy 4:35): "There is none else beside Him."'" The Gemara goes on to ask: "But did R. Yochanan not say: 'Why are they [practices of witchcraft] called keshafim? Because they deny the heavenly retinue…'!" And the answer is given: "R. Chanina is different, for he possessed great merit." It is quite clear from this that the sages regarded witchcraft and its effects as real and not as just imagined. According to what we have written, then, witchcraft should be permitted in respect to the predisposition of the recipient (it being obviously a vain thing in respect to the activation of an agent in the heavenly host). Why, then, did the Torah forbid it?

32 לב

ונגלה לי תימה זה ממה שאמרו רז"ל במס' סנהד' (סז) בלטיהם אלו מעשה שדים בלהטיהם אלו מעשה כשפים. ופירש רש"י ז"ל שמעשה כשפים על ידי מלאכי חבלה הם נעשים, ועל זה הענין בעצמו מפורש מבואר, והוא שעל ידי מעשה הכשפים יוכנו הגופים התחתונים לקבל רושם ושפע מצד מלאכי חבלה, וזהו ענין ראוי שתאסור אותו התורה, כי עם היות שלא יכוין בזה דבר מצד הפעל אשר יהיה דבר בטל, עם כל זה לא ירצה השם יתברך שנכין צד מהגופות התחתונים לקבל רושם מלאכי חבלה, והוא כי אמנם נבראו להיות כלי זעמו של הקב"ה לבד, לא שישפיעו כחותיהם במציאות כ"א כאשר ירצה להשחית אומה או אישים מה כענין מכת בכורות וכיוצא בו, ובזה יובן מה שאמרו רז"ל למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, והוא כי השם יתב' ברא עולמו שהמשפיעים טוב ישפיעו תמיד, והמשפיעים רע לא ישפיעו אלא כאשר ירצה השם יתברך לבד לצורך השעה, ואשר יתעסקו בעניני הכשפים יכינו התחתונים לקבל רשמי המשפיעים רע, והוא הפך מה שסודר בפמליא של מעלה:

This wonder was resolved for me by a statement of our sages in tractate Sanhedrin (67b): "'Belateihem' — this refers to demonology; 'Belahateihem' — this refers to witchcraft." Rashi, commenting on the latter states that witchcraft is executed through the agency of destructive angels. This itself provides the needed explanation. That is, through witchcraft terrestrial bodies are predisposed to receive the impression and effluence of destructive angels, something which, indeed, merits the interdiction of the Torah. For though the practitioner may not harbor any vain intent in respect to the acting agency, still, the Blessed One did not wish us to predispose any of the terrestrial bodies to the acquisition of an impression or effluence from the destructive angels. For they were created to serve as the instruments of the L-rd's wrath, not to continuously generate their powers within the universe, but to be used only when He desired to destroy a nation or classes of individuals, as in the case of the plague of the first-born and the like. This explains our sages' statement: "Why are they called keshafim? Because they deny the heavenly retinue." That is, the Blessed One created the world in such a way that only the beneficent effluences would be continuously projected, and the maleficent ones, not always, but only when He desired them for a temporal contingency, and those who practice witchcraft predispose terrestrial objects to acquire the impressions of maleficent agencies, contrary to the intent of the order of the Heavenly retinue.