Genesis 1:1 בראשית א׳:א׳
1 א

ידבר ומסדר הבריאה טעם סמיכות מלות בראשית למלת ברא
בראשית ברא אלהים עד יום אחד. ראיתי להעיר בפסוקים האלה שאלות:

..."In the beginning G-d created" until "The first day" I see in these verses the following questions to raise

2 ב

השאלה הא' בפסוק בראשית ברא אלקים וגו'. והיא שאם בא הכתוב לספר סדר הבריאה, ומהו אשר קדם בה, היאך יאמר שראשונה ברא את השמים ואת הארץ, כי הנה בהם יוכללו הנמצאים הגשמיי', עליונים ותחתונים, ואם כל זה ברא בראשונה, מה הוא אשר ברא אחר כך. והמפרשים תירצו זה באמרם שלא בא הכתוב לספר סדר הבריאה, אבל שמלת בראשית היא סמוכה, יאמר בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, הארץ היתה תהו ובוהו, זהו דרך רש"י והראב"ע ונמשך אחריהם הרלב"ג אם לא שהוא עושה גזרת הכתובים במאמר יהי אור. ויאמר הכתוב לדעתו בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ והיות הארץ תהו ובהו וגו' ויאמר אלהים יהי אור. ואין הפירוש הזה בכללו נכון אצלי, לפי שיתחייב ממנו שלא זכר הכתוב בעצם ועל הכוונה הראשונה בריאה לשמים ולארץ שהוא עקר פנת החדוש ואמונתו. ואם תאמר שאין בזה בטול לפי שנזכרה אחר כך בריאת השמים במעשה הרקיע מה נאמר לארץ שלא נזכרה בה עוד בריאה. גם שיקשה מאו' שיאמר הכתוב שהארץ היתה תהו ובהו קודם שיזכור שהיתה נבראת, ושיודיע הכתוב עניני הארץ והמים והרוח והחשך קודם שיזכור בריאת השמים הקודמים לכל. והראב"ע פירש השמים והארץ הנזכרים בפסוק הזה על הרקיע, שהוא לדעתו חלק מהאויר ועל היבשה הנגלות. נמשך לדעתו שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים אלא מהיסודות ומורכביהם. וכפי דרכו זה אין לנו בכתובי התורה עדיו' על בריאת העולם בכללו כי אם על בריאת העולם השפל בלבד והוא מגונה מאד לפי שהוא דעת התכוניי' בעלי הסבוב שהאמינו שהיו הגרמים השמימיי' ומניעיהם קדמונים ושמה שבתוך הכדור מהדברים ההווים והנפסדים הם לבד היו מחודשים מזמן קצוב לפי תכונת הכוכבים. ונראה שאליו נטה החכם הזה שרי ליה מרי'. ואחרי שהוא אינו מקבל התחלות תורתנו באמונה חדו' העולם בכללו המוחלט מה לנו להתוכח עמו בפירש הפסוק הזה כי אין לנו לדבר עם מי שיכחיש ההתחלו'. אמנם הרמב"ן קבל שבא הכתוב לספר סוד הבריאה וכתב שברא הקב"ה מהאין המוחלט ביום הראשון לבד שני חמרים מבלי צורה כחניי' בטבעם כענין ההיולי הראשון שזכרו הפלוסופים ושמאחד מהם עשה אחר כך כל הדברים העליונים ומהאחר עשה כל הדברים התחתונים ושעל שני החמרים הכחניים ההם אמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם אשר נבראו בתחלה. ונמשך אחריו בזה רבינו ניסים ושאר האחרונים כלם וכבר קדמוהו בזה קדמוני מפרשי האומות וגם הנשיא ר' אברהם ברבי חייא בשער הב' מספרו מגלת המגלה אשר עשה זה ענינו כמו שאזכור אחר זה, אבל כפי העיון הישר והטוב כבר יתחייבו לזה ספיקות. ראשון כי איך יאמר הכתוב שברא השם השמים והארץ בעבור שברא מהם ההיולי בלבד בהיות היולי הדבר וחמרו הוא החלק היותר פחות שבו. ואיך יקרא החומר ההוא הפשוט בשם הנמצא השלם המורכב וצורה שהוא שמים וארץ וכל שכן שיקרא' כן בה"א הידיעה השמים והארץ שלא תפול כי אם על הדבר המושג הנראה והידוע מאד לא על החומר הכחני הנעלם והחסר שלא עמד בכחניותו רגע או רגעים, ושני' שאיך אפשר שיהיו נבראים שני חמרים כחניים בלי צורה ויהיו נבדלים זה מזה כי הנה ההבדל יבא מצד הפועל והצורה ומי שאין לו צורה כלל בהיולי לא יצוייר בו הבדל וכמאמר הפלוסוף שמה שבכח לא יוכר ויובדל ממה שבכח. ושלישי כי הנ' בצורות ג"כ נבראו יש מאין במעשה בראשית ולמה אם כן לא זכר בהם הכתוב בריאה, כמו שזכר בחמרים ההם. ואין לומר שהיו הצורו' בתמרים בכח כדע' ב"ר בצור' החמריות כי הוא אינו דעת אמתי ובפרט בצורה האנושית שכולי עלמא מודו וגם ב"ר שאינו מכת ההיולי כל שכן שירוחק זה מצורות הגלגלי כי בין שיהיו נפשות בהם או שכלים נבדלים אי איפשר לומר שהיו בכח החומר ומהכרחיותו. ורביעי כי הנה חז"ל קבלו שכל מה שנברא בששה ימי בראשית בקומתן נבראו. בצביונם נבראו. בדעתם נבראו. וכפי זה לא נבראו החמרים ההם כחניים וחסרים מבלי צורה כי אם בצביונם עם צורותיהם. והתימא מהמפרשים הקדושים האלה מי הכניסם בזה הדוחק להניח שנבראו ראשונה חמרים כחניים מבלי צורות. שמהם נתהוו אחרי כן הדברים כלם ולמה ?בחרו להיות נבראים הדברים כלם בצורותיהם בשלמתם האם מפני שהניחו הפלוסופים חומר היולי בכח נושא בהויה הטבעית וילמדו מעשיה הנה הם בחרו להניחו לפי שראו שההויה לא תהיה מנמצא בפעל אל נמצא בפעל. וקבלו גם כן שההויה לא תהיה מהעדר ולכן הוצרכו להניח בהויה נושא חמרו נמצא בכח אמצעי בין המציאות והעדר. לא כאלה חלק יעקב כי אנחנו נאמין שנתהוה העולם לא מדבר אבל אחרי ההעדר הגמור ואין לנו אם כן להניח היולי קודם בבריאה הראשונה. וכבר השתדל רבינו נסים לתת בדרשותיו לזה שתי סבות. האחת שרצה הקב"ה להמשך ההויה הראשונה כפי האפשרות הטבע ולא לברא דברים רבים מאין ושלכן ברא חמר אחד משותף ממנו יתהוו השפלים כלם וכן חמר אחד שממנו יתהוו העליונים מפני שהצורה הגלגלית לא היתה אפשרית שתחול בחומר הארץ. והסבה השנית היא שנברא חמר אחד משותף לכל הדברים השפלים כדי שיוכל האדם לזון עצמו מהצמחים והב"ח כיון שנבראו בשבילו ולא היה זה אלא בהיות חמר אחד משותף לכל אשר בארץ. והסבות האלה אינן הכרחיות לפי שאם יצדקו מאמריו על הדברים השפלים שיתחייב היות בהם חמר משותף מפני ההויה והפסד ומפאת מזון האדם מה יעשה בעליונים שאין בהם לא הויה והפסד ואינם מזון לאדם ומדוע הוצרך אליהם אם כן חמר אחד משותף כל שכן שמי המונע שיברא השם היסודות הארבע עם צורותיהם והם יהיו חומר משותף לכל ההווים והנפסדים ולמזון האדם הקצור קצרה ידו מלברא ד' היסודות מהאין בבריאת חמר אחד, אלא שהדעת הזה הוא נבנה ע צורך ההויה הטבעית כפי שרשי הפלוסופיא לא על תכונת ההויה האלהית המוחלטת כדעת התורה. ואם הייתי מאמין במציאות חמר קודם ממנו התהוו שאר הדברים מה שהוא באמ' בלתי ראוי כפי העיון התוריי. יותר אבחר לומר שנברא חומר א' כחני, ממנו נעשה העליונים והתחתונים כלם, מהיותם שני חמרים נבדלים זה מזה ומבלי צורה, וכמעט בזה הבריאה יש מאין כדרך הרבנים האלה. ואין לאומר שיאמר שבהיות חומר אחד משותף לעליונים ולתחתונים יתחייב שיהיו אם כלם נצחיים או כלם הווים ונפסדים כי זה יצדק בהויה הטבעית המוגבלת. רוצה לומר שהדברים המשותפים בחומר אחד יתחייב שישתתפו במשיגיהם מהנצחיות או בלתי נצחיות ולא בבריאה הראשונה המוחלטת שהיתה כפי הרצון לפי שכבר נוכל לומר שברא השם יתברך חומר אחד בתחלה ונתן לקצתו צורה וטבע קיים מתמיד בעליונים ולקצתו צורה וטבע משתנה הווה נפסד, כי בהיות הבריאה הראשונה כפי הרצון הפשוט כל דבר לא יכחד מן המלך וכמו שאמרו במסכת תעניות (דף ט"ו) מי שאמר לשמן שידליק יאמר לחומץ וידליק לפי שטבע הדברים אינו כ"א כפי מה שגזר רצונו יתברך ובהיות החומר ההוא שנברא ראשונה מוכן מפאת עצמו לקבל איזו צורה כאשר השפיע יתברך בקצתו צורה קיימת נתקיים בה החמר ההוא ולא ישתוקק לצורה אחרת זולתה בעליונים ובהשפיעו על קצת אותו חומר צורות היסודות ישתוקק החומר ההוא מפני פחיתות אותן הצורות לצורה אחר צורה למלאת חסרונם, ומפני זה היו עם צורות היסודות איכיות שהם סבות ההפסד מה שלא ימצאו כן בשמים. אלא שכל זה ראוי שירוחק מבעלי האמונה התוריית כי הם מדרכי הפלוסופים ומה לתבן את הבר. מפני זה פרישת הרבנים האלה רחקה מני. ומפרשי האומות פרשו פסוק הזה בדרך אחר, והוא שהתורה זכרה ענין הבריאה בראשונה בכלל באמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהוא רמז לכל הנמצאים עליונים ותתתונים שנזכרה בריאתם בפרשה ואחר כך התחיל הפרטיות איך היתה הבריאה ההיא במלאכת הימים באמרו והארץ היתה תהו יגומר, ולפי זה הדרך לא ישאר לנו ספק למה לא אמר הכתוב בבריאת שמים וארץ ויאמר אלהים, ולמה לא אמר בבריאתם ויהי כן, לפי שזה הפסוק הראשון הוא דרך כלל, אבל נאמר כל זה בכתוב בזכרון הפרטים. וגם זה הדרך איני נכון לפי שלא מצאנו לדעתם שיזכור אחר זה בריאת הארץ ולא בריאת שאר היסודות כי לא יאמר על אחד מהם יהי כן ולא ויהי כן אבל אמר הארץ היתה תהו ובהו ואין זה לשון הבריאה וכן ורוח אלהים מרחפת אינו לשון בריאה לא לרוח ולא למים, ואם אין בתורה עדות על בריאת היסודות מנין לנו שהיו מחודשים וזה כלו ממה שיורה שהפירושים האלו כלם בפסוק הזה לא יתכנו:

3 ג

שואל למה לא נזכר בריאת המלאכים במ"ב.
השאלה הב' למה לא נזכרה במעשה בראשית בריאת המלאכים הרוחניים בהיותם שלישו של עולם, והחלק הראשון והמשובח ממנו האם נאמר כמו שחשבו אנשים מהמעיינים שאין שם שכלים נבדלים מחומר כי אם הסבה הראשונה ית' שהוא לבדו מניע הגלגלים כלם, והיה הכדור המתנועע אחד והמניע אחד. הנה זה מלבד שהוא שקר כפי העיון האמיתי הוא כפירה כפי התורה שפרסמה מציאות המלאכים בספור האבות ובהגעת הנבואה לנביאים. ובדברי דניאל, נקבו בשמות גבריאל ומיכאל, וקבלו חכמי' ז"ל שהם נבראו בתחלת הבריאה, כיתר הדברים הנבראים כלם, שהרי כתיב הללוהו כל מלאכיו. כי הוא צוה ונבראו, ולכן אמר בתורה ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כי בכלל צבא השמים, הם השכלים המניעים אותם, וכמו שאמר (מלכים א' כב. יט) ראיתי את ה' יושב על כסאו, וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו שהם המלאכים, ועליהם אמר ישעיה ע"ה (ישעיה מה. יב) אנכי עשיתי ארץ, ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי. ובנבואה זכר ישעיה ג"כ שרפים עומדים ממעל לו, שקרא המלאכים בשם שרפים, לפי שהיה שליחותם לשריפה כמו שאמר והבית ימלא עשן, ואיך א"כ נכחיש מציאות'. והנה הגרמי' השמימיים, קצרה התורה בספור עניניהם, אבל עכ"פ העידה בכלל בריאתם. ויקשה א"כ, למה זה לא זכרה גם כן בדרך כלל בריאת השכלים הנבדלים, היושבים ראשונה במלכות, וכי חפשתי את כל כלי המפרשים בדבר זה, ראיתי שרש"י לא דבר בזה כלום, אך אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כסא הכבוד עומד באויר ומרחף ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו ע"כ. ולא ידענו מהו זה כסא הכבוד אשר זכר הרב, האם הוא שם לקבוץ המלאכים, ומה היה להם באויר, ולמה לא נזכר בהם בריא'. אמנם הראב"ע כבר הודעתיך מכוונתו, שלא נזכר במ"ב דבר מן העליונים, ושאין זה דעת התורה האלהית, והרמב"ן כתב וז"ל, ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש בתורה, אבל אם תזכה ותבין סוד בראשית, ולמה לא הקדים לומר אלהים ברא בראשית, תדע כי על דרך האמת יגיד הכתוב בתחתונים, וירמוז בעליונים, ומלת בראשי' תרמוז בחכמה ע"כ. ור"ל שבראשית, תורה על ספיר' חכמה שהיא היתה ראשי' הבריא', כמו שאמר ה' בחכמה יסד ארץ, ויפרש מלת אלהים על המלאכים, ויהיה פירש הכתוב הזה, שבראשית וחכמה עליונה, ברא רוצה לומר הבורא יתברך, שלא נזכר בכתוב הזה, ג' מדרגות מהנמצאים שהם אלהים, רוצה לומר המלאכים הרוחניים, והשמים שהוא שם לכל הגלגלים, והארץ שהוא שם השפלים כלם, שהם שלשת חלקי הנמצא השכלי', השמימיי, והחמרי השפל הזה, ולכן לא אמר הכתוב אלהים ברא בראשית, לפי שהיה אלהים כפי זה הפירוש נברא, ולא בורא, וכן פירשו רבינו בחיי. וגם הדעת הזה אינו נכון, לפי שבכל מעשה בראשית, נזכר שם אלהים כנוי לבורא יתברך, ואיך א"כ יפורש שם אלהים הראשון שבתחלת התורה, על המלאכים הנבראים, ושם אלהים שבשאר הפסוקים על הבורא, סבת הסבות יתברך, או נפרש כל אלהים שבא במ"ב על המלאכים, והם היו הבוראים, והוא מגונה מאד. כי אל הסבה הראשונה יתברך, נתיחסה הבריאה כלה בעצם, ובלי אמצעי לא לשום דבר מנבראיו, גם שכפי זה הפירוש יחסר בכתוב שם הבורא, שיאמר בראשית ברא, ולא יזכור מי הוא הבורא. ועם היות שנסבול החסרון אשר בזה בשאר הפסוקים, (עמוס ו' יב) אם יחרוש בבקרים (איוב ג' ט) כי לא סגר דלתי בטני, אינו ראוי שנסבלהו בפסוק הראשון מהתורה, שבו עקר אמונת חדוש הבריאה. ועוד כי אם היה אלהים מכלל הנבראים, היה ראוי שיאמר בראשית ברא את אלהים את השמים ואת הארץ, כי את הוא סימן הפעול, ולכן היה ראוי לסמכו למלת אלהים אם היו נבראים, כמו שנסמך לשמים ולארץ. ואחרי רואי כי אין מענה בפי שלשת האנשים האלה, שלמים הם אתנו מפרשי התורה. דברתי אל לבי אלכה אל הגדולים חכמי הגמרא, כי הם ידעו דרך ה'. וראיתי בבראשית רבה שאמרו אימתי נבראו המלאכים, רבי חנינא אומר בב' נבראו, שנאמר המקרה במים עליותיו וכתיב עושה מלאכיו רוחו'. רבי יוחנן אומר בחמשי נבראו, דכתיב ועוף יעופף על הארץ, וכתיב ובשתים יעופף. ואמרו שם בין על דעתיה דרבי יוחנן, בין על דעתיה דרבי חנינא, לא נברא ביום הראשון כלום, שלא תאמר מיכאל הוא מותח בדרומו, וגבריאל בצפונו, והקב"ה מודד באמצע, אלא (ישעיה מ"ד כ"ד) אני ה' עושה כל, נוטה שמים לבדי, רוקע הארץ מי אתי. ואומר אני שבדעות האלה מבוארת החולשה, כי איך יתכן שיברא הקב"ה שמים וארץ מים רוח אור וחושך, קודם בריאת המלאכים לדעת רבי חנינא, אף שהראיה שהביא אינה מחוייבת, רוצה לומר שבעבור שנאמר עושה מלאכיו רוחות, אחרי המקרה במים, שיורה שנבראו בשני. כי הנה גם כן נאמר אחריו יסד ארץ על מכוניה, והיא לדעת כלם נבראת בראשון. ועוד שמאותו פסוק שמביא רבי חנינא, לא יתבאר שנבראו בשני, כי אם שנבראו אחרי הרקיע, ואפשר שיהיה זה בג' או בד' או אחר כך. ואמנם לדעת רבי יוחנן יקשה גם כן, איך היתה הגלות היבשה וצמיחת הדשאים קודם בריאת המלאכים. והראיה שהביא, היא גזרה שוה, וידוע שלא קבלה מרבו, עד הלכה למשה מסיני, כיון שבא חולק עליה, ולכן לא קבלה הרמב"ן. וגם הטעם שנתנו שניהם שלא נבראו בראשון, כדי שלא יאמרו שעזרו בבריאת העולם אין לו הכרח לדעותיהם שאם כן היה ראוי שתהיה בריאתם אחרי בריאת האדם פן יאמרו שהם השפיעו בו הנשמה. ומזה כלו יראה שאין הדעת הזה כפי הנראה מפשוטו מתישב בהיתר השאלה הזאת: גם נמצא בדבריהם ז"ל דעת אחר והוא שהמלאכים נבראו ביום ראשון בבריאת האור והטעם בזה הוא שהנבדלים מפני קוצר שכלנו להשיגם כפי אמתתם המשילה התורה ענינם לאור מפני רוחניותו והיותו סבה להשגת המראים כמו שאותם הנמצאים הנכבדים הרוחניים הם סבת ההשגה השכלי' עד שמפני זה נאמר עליו ית' (תהלים כ"ז א') ה' אורי וישעי ה' אור לי ולזה כוונו ז"ל באמרם במדרש תהלים אמר רבי סימון הבדיל הקב"ה האור לעצמו, משל למלך שראה מנה יפה אמר זו לעצמי כך כשבראו הקדוש ברוך הוא אמר אין שום בריאה יכולה להשתמש בו אלא אני הה"ד (דניאל ב כ"ב) ונהורא עמיה שריה וכבר פירש הרלב"ג המאמר הזה על זאת הכוונה להוכיח ממנו שאין אפשר שיפורש על האור המוחש כי איך יאמרו שהבדילו הקב"ה לעצמו ושאין שום בריה יכולה להשתמש בו אלא שאמרוהו על האור הרוחני השכלי. וכן תמצא שבב"ר חלקו רבי יהודה ורבי נחמיה חד אמר האורה נבראת תחלה ואחר כך שמים וארץ, וחד אמר שמים וארץ נבראו תחלה ואחר כך נבראת האורה. ואין ספק שלא היו חולקים באור הגשמי כי איך יסבול הדעת שיהי' האור המוחש נברא קודם שנבר' העולם כי הנה הוא מתפשט באויר מניצוץ השמש ומאיר על הארץ ואם עדין לא היה גלגל ולא שמש ולא ארץ ולא אויר איך יהיה נברא האור אלא שהיה דעתם ודבריהם באור ההוא על השכלים הנבדלים ומאמרים אחרים באו גם כן שם מורי' על זה עצמו. והרלב"ג בספר מלחמות שלו ובפירושו לתורה פי' האור הזה כפי הפשט על השכלים הנבדלים והוא בעיני דבר בלתי ראוי ולא מתישב כפי פשט הכתובים וזה מטענות. הא' כי למה יקצר מלקרא אותם מלאכי' או שרפי' או בשם אש כדרכו ויקראם אור בהיות האור הוא מקרה נמשך אחר מקרה התנועה והמלאכי' הם נכבדי' מהעצמי'. ומה שנא' בו ית' אורי וישעי אור לי הוא משל להצלה ולעזרה הבאה ממנו על דרך קומי אורי כי בא אורך העם ההולכים בחשך ראו אור גדול. ומאמר ונהורא עמיה שריה על הידיעה הגלויה לפניו נאמר לא על המלאכים וראש הפסוק מוכיח על סופו ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שריה. ולכן עם היות ציור הנבדלים קשה על השכל האנושי הנה להיות מציאותם מפורסם בתורה היה ראוי לקראם בשמם: והשנית כי אם היתה בריאת המלאכים קודמת לשמים וארץ למה זה נזכרה בתורה אחרי כן בפסוק יהי אור. והפירוש אשר יעשו בזה בראשות ברוא אלהים את השמים ואת הארץ אמר אלהים יהי אור אינו נכון. שאם כן לא נזכרה בתורה בריאת שמים וארץ מכוונת לעצמה ואיך יאמר הכתוב מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ אם לא זכר עדין בריא' והיה ראוי שיאמר בראשית אמר אלהים יהי אור ואחר כך יאמר וברא אלהים את השמים ואת הארץ. והטענה הג' שאם בא הכתוב לספר מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ מה יהיה ענין והארץ היתה תהו ובהו כי בידוע הוא כי אם האור קדם לשמים ולארץ שקדם גם כן אל היו' הארץ תהו ובהו כי הקודם לעצמו הדבר קודם בהכרח למשיגיו ומה בא להודיענו: והרביעית שאם היה האור הנזכר ביום הראשון נאמר על המלאכים מה יהיה החשך שנזכר אחריו, ולמה קרא את האור השכלי יום ולחשך קרא לילה ואיך יעשה יום אחד מהאור והחשך היצדק כל זה על המלאכים והרלב"ג משיב על זה שהחשך הנזכר בפרשה הוא רמז למציאות החומר השפל שהוא בתכלית המרחק וההבדל מהאור הרוחני כי היה האור השכלי צורה ופעל גמור והחומר הראשון השפל הוא כחני חסר ושפל וחשוך בערכו אל הנבדלים ומפני קיומ' קרא אלהים לאור יום וקרא לחומר החשוך הכחני לילה לחסרונו. ושאמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד להגיד שבזה האור הרוחני עשה השם מדרגות חלוקות הולכות מהלך השלמות קצתם לקצתם כמו שהערב והבקר יתחלפו מדרגותיהם בפחות ויתר ובסוף הפסוק אמר יום אחד להגיד שזה היה פועל יום ראשון והדברים האלה הבל המה מעשה תעתועים לפי שמציאות החומר השפל לדעתו ולדעת כלם נכלל בשם ארץ. ואם עדין לא היה שם ארץ כיון שקדם בריאת האור לבריאת שמים וארץ לדעתו איך יאמר שהבדיל בינו ובין טבע הנבדלים שקרא אור גם שהחומר ההיולאני הזה המפרשים פעמים יקראוה ארץ ופעמים יכנוהו בשם תהו ובהו ופעמים מים ופעמים חשך והו' המור' שבחשך ילכו בענין ההוא. ומלבד כל זה הנה פסוק ויהי ערב ויהי בקר אי אפשר לישבו על נכון לפי שאף שיהיו מדרגות במלאכים לא יפול בהם שם בקר וערב ואתה תראה שכזה אמר בכל א' מימי בראשי' וגם בדבר שאין בו מדרגות כל שכן שלא אמר הכתוב ויהי באור ערב ובקר אלא ויהי ערב ויהי בקר סתם ואיך יוצדק זה בשכלים הנבדלים. ויותר קשה מזה אמרו יום אחד מבלי ענין ומבלי קשור כלל כיון שאינו סמוך לויהי ערב ויהי בקר ואין בו גזרה והוא אם כן מטעה לבעל הטעמים. וזה כלו מורה שהדעת הזה מהיות האור נאמר על המלאכים הוא יוצא מדרך האמת ואחשוב שחז"ל לא כוונו אליו באותם המאמרים שאמרו בענין האורה כי אם לאור אלהי שנברא לשעתו ונפסק כמו שיבא אחר זה:

...The first question is in the verse "in the beginning God created" etc. It is that if the text was coming to tell the order of the creation and what came before, why would it say that the First created heaven and earth. For in them you will find that which physically exists above and below. If all this was created in the beginning, what was it that was created afterward? And the commentators ... this in the saying that the text did not come to tell us the order of creation ... You should say: in the beginning of God's creation of Heaven and Earth, the Land was Void and Nothing. This is the way of Rashi and Ibn Ezra. Ralbag is close to them if not that he makes ... with the saying "let there be light." The text speaks according to its thought "In the beginning God created Heaven and Earth and the Earth was Void and Nothingness ... God said let there be light." This explanation does not appear entirely correct with me because it would it would obligate that the text ... On the first intention creation to Heaven and Earth that is the essence ... and its faith.

4 ד

השאלה הג' היא אם היה שכל מה שנברא בימי בראשית היה במאמר שנאמר (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו ובמשנה אמרו (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם למה זה נשתנה מעשה היום הא' ממלאכת שאר הימים. והנה השנוי בג' דברים. הא' שבמלאכת כל יום ויום מחמשת הימים הנשארים תמצא לשון אמירה ויאמר אלהים יהי כך ולמה אם כן לא אמרה התורה ביום הראשון גם כן בראשית אמר אלהים יהי שמים וארץ כל שכן שארז"ל בביאור ששמים וארץ נבראו במאמר עד שמפני זה מנו במסכת ר"ה בראשית אחד מהמאמרות באמרם בראשית נמי מאמר הוא. והשנוי השני שבמלאכת שאר הימים נזכר שם הבורא קודם לפעולתו. ויאמר אלהים יהי רקיע ויאמר אלהים יהי מאורות וכדומה. אמנם ביום הראשון נזכר הפעול קודם זכרון שם הפועל באמרו בראשית ברא אלהים עד שמפני זה הוצרכו המעתיקים לשנות הכתוב ולהעתיק לתלמי המלך אלהים ברא בראשית כדאיתא במגלה. והשנוי הג' שלא נאמר בבריאת שמים וארץ יהי כן כמו שאמר בשאר ההויות:

5 ה

השאלה הד' מהו ענין והארץ היתה תהו ובהו וגו' וכבר ידעת מה שפי' בו הרב המורה בפ"ל ח"ב, ונמשך אחריו הרמב"ן, וכלל כוונתם הוא, שבא הכתוב הזה להודיענו אחר שזכר בריאת שמים וארץ, שהארץ ההיא אשר זכר שברא, היתה כוללת היסודות הד', ארץ ומים ואויר ואש, ולכן זכר בזה הפסו' והארץ, שהכונה בו יסוד העפר והחשך שהו' יסוד האש כי האש היסודי הוא חשוך ואלו היה מאיר, היה נראה בלילה, והוכיח הרב המור' שהחוש' הוא האש, ממה שנ' בהר סיני בשמעכם את הקול מתוך החשך ונאמ' ודבריו שמעת מתוך האש, וכן תאכלהו אש לא נופח וגו' (איוב כ' כו'). ורוח אלהים שהוא יסוד האויר, על פני המים שהו' היסוד המימי והדעת הזה אינו אמיתי בעיני מפנים מהם שהכתוב אומ' והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום. ואם היה שם חשך נאמר על יסוד האש, איך סמך אותו לתהו' קודם זכרון המים והאויר, שהו' בחלוף הסדור הטבעי. ומהם שהחשך אינו האש, והכתובים שהבי' הרב לראיה שיאמר על האש שם חשך, לא יעידו עליו כלל, לפי שהחש' שנזכ' במעמד הר סיני על הענן והערפל, שהיה סביב האש הנרא' שם נאמר, וזה ענין בשמעכם את הקול מתוך החשך, לפי שהיה הקול האלהי ההוא יוצא מתוך החושך אשר שם, ואין זה האש שאמר ודבריו שמעת מתוך האש. אבל היו שם ב' דברים מתחלפים, האש הנראה בראש ההר לעיני בני ישראל, והענן והערפל החשוך שהיה סביבו, והקול היה יוצא מהאש באמצעו' הענן החשוך, וצדקו אם כן שני הכתובים, ולא נאמר חשך על האש, ולא אש על החשך, ויעיד על זה, אמרו (דברים ה') את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל, שהוא החשך שהיה סביב האש, וכן כל חשוך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, הם ב' דברים האור והחשך לא דבר אחד. ומה שכתב הרב שהאש היסודי הוא חשוך כי אלו היה מאיר היה נראה בלילה. חוץ מכבוד חכמתו אין הדבר כן כי הוא אינו חשוך ואינו גם כן מאיר אבל הוא ספיריי ולא יתחייב מהיותו בלתי מאיר שיהיה חשוך כי הנה האויר אינו מאיר ולא יאמר שהוא חשוך. ואם היה חשוך היה מחשיך לנו היום גם שיסוד הארץ עדין לא נקרא בשם מיוחד שהרי ביום השלישי נאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולכן הארץ הנזכרת בכאן הוא שם אל כלל התחתונים. והאמת הוא שאם נמצא חשך באש המתלקחת בעצים אשר אצלנו הוא מפני עכירות החמר ההוא ואינו כן באש היסודי כי אינו מסובך בדבר עב ועכור. ויש מהקדמונים שאמרו שאין שם יסוד האש אבל על כל מה שיש מן הארץ עד הגלגל הוא אויר וחלקיו מתחלפים באיכיות בפחות ויתרון כפי קרבתו אל המרכז או אל המקיף לא שיתחלפו בצורה וכלם הם ספיריים לא מאירים ולא חשיכים. וזהו באמת הדעת היותר קרוב למושכל כמו שיתבאר אחר זה ואף אותם שחשבו שיסוד האש הוא חלוק בצורה מהאויר אין ספק שיאמרו שהוא יותר בהיר וספיריי ממנו ולכן יתראו בו הככבים בלילה והשמש ביום כי כל מה שיתרחק מהארץ ויתקרב אל הגלגל יוסיף בהירות וספיריות וכל זה יוכיח שלא נאמר בפסוק הזה חשך על יסוד האש ומהם אמרו וחשך על פני תהום כי הנה תהום הוא עומק המים ומקום האש אינו סמוך אליו כי הוא על האויר לא על המים מבלי אמצעי. וכבר נתחבט הרב המורה בזה הספק וכתב שבהיות התשך שהיא האש על האויר והאויר על המים הי' א"כ החשך על פני המים באמצעות האויר. אבל זה מאמר בטל הוא כי התורה לא באה להודיע הסבות הרחוקות בדבר אלא הסבות הקרובות ואם היה החשך הוא האש היה ראוי שיאמר וחשך על פני הרוח כי הוא מקומו הטבעי בלי אמצעי לא על פני תהום ואם על ידי אמצעיים באו דברי תורה גם כן נוכל לומר שיהיה החשך על פני הארץ באמצעות האויר והמים הנה א"כ אין החשך שם האש. וכן בענין הרוח שפירשו הרב על יסוד האויר אינו כן כי הנה לא תמצא בכל הכתובים שיקרא רוח היסוד האוירי הפשוט אלא הרוח הנושב שהוא מורכב כמו שנ' בספר האותות או שאר הדברים שיכנה הכתוב בשם רוח כמו שיתבאר ואם לא כן אלא שהיה הרוח הנזכר כאן יסוד האויר יקשה למה ייוחס אל האלהים באמרו ורוח אלהים מרחפת ולא ייחס אליו ככה שאר היסודות שזכר. והפסוקים שהביא הרב מהרוח להוכיח שנ' על האויר ורוח נסע מאת ה' נשפת ברוחך ודומיהם כלם על הרוח הנושב נאמרו שהוא המתנועע ולא על יסוד האויר שהוא נח במקומו ומפני זה כלו לא נחה דעתי לפרש בזה הפסוק זכרון הד' היסודות ולכן תפול השאלה למה לא נזכרה בריאתם במעש' בראשית בהיותם יסודות הדברים השפלים ומהו גם כן ענין זה הפסוק כי הנה אומרו על פני תהום על פני המים אינו לשון בריאה כיון שלא נאמר בהם יהי כך כמו שנאמר על שאר הדברים שנבראו אז:

6 ו

השאלה הה' מה הוא האור הנזכר כאן בפרשה כפי פשט הכתוב ומה ענינו ואתה תדע שהרב המורה והראב"ע גם כן וכל האוחזים דרכם חשבו שהאור הנזכר כאן הוא האור עצמו מהמאורות שנבראו בשמים. וניקול"א דליר"א שפירש התורה לאומות זהו דעתו גם כן וגם הרמב"ן זכרו בשם יש מפרשים אולי שלא ראה בדברי הרב המורה ולכן לא יחסו אליו. עוד תשוב תראה שגם בחכמי הגמרא נמצאו אנשים חכמים מחזיקים בדעת הזה כי הנה במסכת חגיגה אמרו שביום הראשון נבראו עשרה דברים ומנו בכללם האור. והקשו שם ואור ביום הראשון איברי. והכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי ואמרו בסוף הסוגיא כתנאי אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו דברי רבי יעקב ותכמים אומרים הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי עד כאן. ויראה מפשוטו של זה המאמר שקצת החכמים היו סוברים שיהי' האור הזה מושכל רמז לשכלים הנבדלים וקצתם היו חושבים שהיה האור מוחש וכבר ביארתי בשאלה השנית שאין ראוי לחשוב שיאמר האור בפרשה הזו על המלאכים. אמנם הדעת הב' שהוא היות האור מוחש ראוי לבארו כפי מה שירצהו הרב המורה ותלמידיו. ואומר שהרב וכל האחרונים שאחזו דרכו וחשבו שבבריא' השמים בתחלת הבריאה נבראו ג"כ המאורות ונאצל מהם מיד האו' שאינו זולת הנצוץ המתפשט מהגשם המאיר בגשם הספיריי והוא שנזכר כאן בפרשה. ואומר בו כי טוב לפי שהמציאות והטוב יתהפכו בנושא. והבדיל השם בין האור ובין החשך בתנועו' הגלגל אשר עשה הבדל טבעי בצורה להיות שניהם מקבילים הקבלת המציאות והעדר וקריאת השם לאו' יום ולחשך לילה היא כפי האנשים כי השמות הם מוסכמים ונתיחסו הדברים האלה לאלוה יתברך להיותו סבה ראשונה לכל הדברים וכאשר שמשו האור והחשך בהקף הגלגל הכולל ממזרח למערב ומשם חזרתו למזרח היה יום אחד רוצה לומר יום מתאח' כחשכה כאורה בן כ"ד שעות. וממה שאמר ראשונה ערב וא"כ בקר יראה שהמאור הגדול בעת ההשפעה הכללית נקבע נוכח מרכז הארץ מתח' ליבשה ושברגע ההוא היה חשך מתפשט על החלק הנגלה מהיבשה וא"כ זרח על פני כל הארץ ולדעתו זה לא נברא האור בעצמו אלא שכאשר נברא הגלגל צוה השם שיתנועע ומתנועתו נמשך האור. ולפי שיקשה על הדע' הזה מה שזכרה התורה מבריא' המאורות ביום הרביעי הוצרך הרב המורה להשיב עליו כפי הנראה מתוך דבריו באותו פ"ל ח"ב הנזכר שביום הראשון נברא הגלגל והמאורות והאור הנאצל מהם. האמנם ברביעי נגלית ונראתה פעולתם בבריאת הצמחים לפי שלא תהיה אלא בירידת המטר והמטר לא ירד כי אם בהעלאת אדים מן הארץ ושסבתם החום המגיע מהאור השמשי לא שנתחדש אז דבר לא בגלגל ולא במאורות ולא באור הנאצל מהם זהו הנראה מדברי הרב ודעתו בזה כפי מה שהליצו בעדו מפרשי ספרו ונעזר הרב בזה מאותו מאמר שזכרתי הן הן מאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד היום הרביעי. אולי שגם הרמב"ן לזה עצמו כיון כשזכר הדעת הזה בשם יש מפרשים כמה שאמר בסופו וז"ל ואם כן ירמוז הכתוב לאשר יהיה ברביעי אחרי היות המאורות ברקיע השמים ע"כ. רוצה לומר שהאור הנזכר ביום הראשון הוא עצמו אור המאורות הנזכר ברביעי אלא שבראשון זכרו הכתוב על העתיד להיות ברביעי. והדעת הזה בכללו הנה הוא מכחיש עדות כתבי התורה ומעוות וסותר דברי חז"ל וזה ?מפניה. ראשון שהכתוב אומר ויאמר אלהים יהי אור ואם לא נברא האור בפני עצמו אלא שיתחדש בתנועת הגלגל מה יהיה ענין האמירה הזאת כי האור לא נהיה ולא נברא בעצמו והכתוב לא אמר שיתנועע הגלגל אלא שיהיה האור כ"ש שאם כבר נברא הגלגל בכדריותו לא היה צורך שיצוה השם בתנועתו כי הוא מעצמו יתנועע בהכרח והמנוחה היא נמנעת בחיקו ומה יהיה א"כ מאמר יהי אור וגו'. וב' שהנה הכתוב אומר יהי מאורות ברקיע השמים ויעש אלהים את שני מאורות ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והמאמרים האלה כלם מורים שעל היותם ידבר לא על הגלות פעולתיהם. גם שאם על הגלות הפעולות אמר היה ראוי שייוחס ליום הג' שבו נראו הדשאים לא על היום הרביעי וכבר חשב אחד מחכמי הדור להשיב על זה באופן אחר ולומר שיש לדברים מציאת מוחש חוץ לנפש ומציאות מושכל בנפש הפועל אותו ושביום הראשון אמר השם יהי אור לפי שאמר אל לבו והסכים בחכמתו לבראו וברביעי בראו בפעל ושלכן לא נאמר ביום הראשון ויהי כן לפי שלא היה אז בפעל אבל אמר ויהי אור ר"ל שיהיה האור בפעל בבא עת המצאו. וכן ויבדל אלהים שבחכמתו ראה להבדיל האור מן החשך לא שהיה אז דבר מזה בפעל כי הנה לא יצא אל המציאות רק ביום הרביעי. וזה ג"כ כשיעויין אינו נכון ולא אמתי לפי שמאמר יהי אור א"א לפרשו אלא על הויתו ויציאתו לפעל לא על מחשבת הלב כי מלת יהי תורה על ההיות שהוא המציאות בפעל כמו יהי רקיע יהי מאורות. ועוד שארז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם והראשון שמנו מהם יהי אור. ואם אז לא נברא דבר בפעל אינו א"כ מהמאמרות שבהם נברא העול' כי שאר המאמרות הם כלם בפעל. ועוד שידיעתו יתברך באור קודם הויתו ועולותו במחשבה לברא אותו לא היה ראוי להכתב ולא ליחסו למלאכת היום הראשון כיון שקודם לכן שעור זמן בב"ת אם אפשר לשערו היה בבריאה בכללה וכל חלק ממנה ידוע ומושכל לפניו יתברך ועלתה במחשבתו להבראות ואיך אם כן ניחס השכלת האור קודם היותו לזמן ויום מוגבל. ועוד שאיך יהיה מעשה היום הראשון מושכל ומעשה שאר הימים מוגשם בפעל ולשון הכתובים שוה בכלם מבלי חלוף כלל ולמה זה נאמר שבאו שני מאמרים על האור אחד מהם כאשר עלה במחשבה להבראות ואחד כשנברא בפעל ולא נמצא כזה בדבר משאר הדברים שנבראו כ"ש שתהיה ההסכמ' לעשות ביום א' והעשיה בפעל אחר כך שלשת ימים הקצור קצר הכח האלהי מלברוא מיד כשהסכים בחכמתו על בריאתו. ועוד שאם היה מאמר יהי אור שאמרו השם בלבו מה יהיה ויהי אור כי עם היות שלא אמר ויהי כן יחוייב הוא שיהיה ויהי אור שהיה בפעל. שאם לא נאמר כן יהיה ויהי אור מיותר והכפל גמור. ועוד כי אם ביום הראשון לא היה שם אור נמצא בפעל איך היה אז ערב ובקר ונאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכזה נאמר בכל ימי בראשית אלא אם יאמרו שהיה הכל מדומה או מושכל ולא דבר בפעל ושאר חדוש העולם כלו דמיונות ואין אפיקורוס' גדול מזה וכל זה ממה שיורה שדברי החכם הזה לדעת הרב אין בהם ממש וכשל עוזר ונפל עזור ועוד יקשה על הרב המורה שלישית אמרו ויבדל אלהים וגו' כי הנה ההבדל ההווה אם היה מתנועת הגלגל לא היה הכתוב מיחסו לשם הלא תראה שבבריאת המאורות אליהם ייוחס האור כמ"ש ולהבדיל בין האור ובין החשך כי הם היו המבדילים באמת לא השי"ת. ועוד הודעתיך פעמים שהתורה לסבות הקרובות מיחסת הדברים לא לרחוקות לפי שאין בידיעות הסבות הרחוקות שלימות ידיעה. והתימה מהחכמים האלה כלם איך חשבו להסתייע מאמר הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי. כי הנה המאמר ההוא מבאר שבפעל נבראו המאורות ביום הראשון ושלא נתלו ולא שמשו בתנועותיהם והארתם עד הרביעי. ואיך יסכי' זה עם הראות הפעולות או שאר הדמיונות אשר אמרו. ואמנם שזה סותר לדעת חז"ל מבואר ממה שאמרו בב"ר ר' לוי בשם רבי חמא ב"ר חנינא שלש בריות היה החדוש ברוך הוא בורא בכל יום ויום בראשון שמים וארץ ואורה. בשני רקיע ומלאכים וגהינם. בשלישי דשאים ואילנות וגן עדן. ברביעי חמה ולבנה ומזלות. בחמשי עופות ודגים ולויתן. בששי אדם וחוה ורמש. כי הנה ביארו שביום הראשון נבראת האורה בפעל ומציאו' כמו שנבראו שמים וארץ ושברביעי נבראו המאורות וכל זה יוכיח שהאור הזה אינו אור המאורות ומה הוא אם כן ענינו מי יתן ואדע:

7 ז

השאלה הו' למה בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים ולא ויהי כן כמו שנאמר במלאכת שאר הימים כי הנה ביום הב' בענין הרקיע אחר שאמר הכתוב יהי רקיע נאמר ויעש אלהים את הרקיע ומלבד זה נאמר שם ויהי כן. וכן ביום הד' אחרי שאמר יהי מאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות ושם נאמ' ויהי כן ואמנם במלאכת שאר הימים אחרי המאמר הראשון פעם יאמר הכתוב ויעש אלהים בלבד ופעם ויהי כן בלבד אבל בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים את האור ולא נאמר בו ויהי כן ובמקומו אמר ויהי אור שאינו כדרך לשון התורה במעשה שאר הדברים:

8 ח

השאלה הז' באמרו וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקשה זה מפני'. ראשונה מפני מה לא אמר בבריאת האור וירא אלהים כי טוב בסתם והחלט כמו שנא' במעשה שאר הימים, ושנית מה ענין ההבדלה הזאת שיחס אליו יתברך כי הנה המציאות הוא נבדל מההעדר בעצמו ומבלי מבדיל לפי שהאור הוא מציאות והחשך הוא העדרו ושני המקבילים א"א שימצאו יחדו ושלישית מה ענין אמרו שלפי שהיה האור טוב הבדיל בינו ובין החשך כאלו אם לא היה האור טוב לא היה מבדיל ביניהם וישבו שניהם שבת אחים גם יחד והוא שקר כי הקנין וההעדר א"א שימצא האחד כי אם בבטול השני וסורו. ורביעי שהפסוק אינו מסודר כראוי לפי הנראה ממנו לפי שהיה לו לומר ראשונה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ואחר כך וירא אלהים כי טוב ר"ל שהיה האור והבדלתו מהחשך דבר טוב ונאות לא שיאמר שראה את האור כי טוב ואחר כך ויבדל:

9 ט

השאלה הח' באמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ויקשה זה משלשה פנים אם ממה שזכר הערב קודם הבקר בהיות היום קודם בטבע וידיעה ללילה. לפי שהערב יתחייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה ולכן למעלה זכר ראשונה בריאת האור ואחר כך אמר שהבדיל השם בין האור ובין החשך. ואם ממה שאמר ויהי ערב ויהי בקר ולא אמר ויהי לילה ויהי יום או ויהי חושך ויהי יום ולא ויהי ערב ויהי בקר. ואם מאמרו יום אחד ולא אמר יום ראשון כמ"ש בשאר הימים שני שלישי רביעי חמשי ששי:

10 י

ידבר אם נבראו כל הדברים כסדר הימים אם לא.
השאלה הט' היא מה שזכר הרב המור' והפליג והגדיל בעניניהם והיה במה שיערו הימים הראשונים השלשה אחד שני שלישי אם לא היתה עדין נמצאת התנועה הגלגלית אשר בה נתחדש הזמן אם היה שברביעי נבראו המאורות. והרב המורה חשב להשיב לזהשמן היום הראשון נבראו המאורות והתנועע הגלגל ובו שוערו הימים הראשונים באותו אופן עצמו ששוערו האחרונים לפי שכל בריות בראשית נבראו באחד העליונים והתחתונים ונעזר הרב באז"ל את השמים ואת הארץ. את השמים לרבות תולדותיהם. ואת הארץ לרבות תולדותיה. ואמרם גם כן שכל מעשה בראשית בקומתן נבראו בצביונם נבראו ר"ל בשלמותם ויפים ואמרם ג"כ שהשמים והארץ נבראו כאחד שנאמר (ישעיה מא יג) קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. ויחשוב הרב שלא היו מלאכות נבדלות בששת הימים כי ביום אחד ובשעה אחת נברא הכל אצלו אבל נזכרו אותם הימים במעשה בראשית לרמוז על מדרגות הנמצאים שנעשו כפי הסדר הטבעי. ולא שהיו ימים ממש ולא קדימה זמנית לדבר על דבר ממה שנברא במעשה בראשית. אבל שהיו דברים שאחרי בריאתם באותה שעה שנברא הכל נתגלו ונתראו פעולותיהם אחר כך ושזה גם כן היה ענין יחוד הימים ר"ל להראות פעולות מה שכבר נברא וכמו שזכרתי מדעתו במאורות למעלה בשאלה הה'. ויעזר ממה שהמשילו חז"ל בזה הענין לזורע זרעים בבת אחת בארץ שיצמחו אחר כך בימים מחולפים זה ליום אחד וזה לימים. זהו דעת הרב והיה זה אצלו סוד גדול מסודות מעשה בראשית. והערים מאד בהעלמתו כמו שתראה מדבריו שמה. והולך רכיל מגלה סוד הרלב"ג וגם הנרבוני ושאר מפרשי ספרו והמה פרסמו דעתו וגלו את סודו. וקודם שאגיד דעתי בזה אודיעך שגם בדברי חז"ל ימצאו מאמרים יותר גלויים בדעת הזה כי הנה בב"ר אמרו רבי יהודא ורבי נחמיה רבי יהודא אומר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם בזמנם אמר לו רבי נחמיה והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שביום שנבראו בו הוציאו תולדות. אמר ליה ר' יהודא והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שני יום שלישי יום ד' יום ה' יום ו'. אמר ליה ר' נחמיה כמלקטי תאנים היו כל א' וא' לקט בזמנו. רבי ברכיה על הדא דרבי נחמיה ותוצא הארץ דבר שהיה פקיד בידו עד כאן. וכן אמרו במדרש תנחומא רבי יהודא אומר בששה ימים נברא העולם וכתיב במעשה יום ויום. רב נחמן אמר ביום הראשון נברא כל העולם שנאמר תוצא הארץ דבר שהיה מוכן מבראשית עד כאן. ויראה מזה שהיה דעת רבי נחמיה ורבי ברכיה ורב נחמן שכל הדברים נבראו בבת אחת ביום הראשון כדברי הרב המורה. ולכן ראוי שנחקור אם הדעת ההוא כפי מה שזכרו הרב הוא נכון וישר אם לא. ואם היה שאינו אמיתי ולא ישר האם כוונו עליו חז"ל במאמריהם אלה או מה היתה כוונת מחלוקותיהם בזה. ואומר שדעת הרב חוץ ממעלת תורתו הוא שקר מבואר. ויתבאר זה מפנים. הא' שהכתובים בספור הבריאה מעידים ששה פעמים ויהי ערב ויהי בקר יום כך ואיך יכחיש אותם שום בעל תורה לומר שלא היה שם מספר ימים ולא ערב ובקר אלא שהכל נברא בבת אחת האין זה הכחש' הכתובים והכזבתם, והב' כי הרב אמר כי מספר הימים היה לרמוז על מדרגות הנמצאים והוא עצמו מונה אותם שמה ו' מדרגות הא' האור והחשך והב' המטר. והג' המחצבים. והד' הצמחים. והה' הב"ח. והו' האדם. וכתב בסוף דבריו שם וכן בא הכתוב במ"ב על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה. ואתה תראה שלא הסכימה מלאכת הימים עם המדרגות אשר זכר לפי שהמחצבים והצמחים ייוחדו ליום אחד לא לשני ימים כדרכו וכן הב"ח והאדם שעשה הרב שתי מדרגות לא היו בב' ימים כי אם ביום א'. וההפך בב"ח הימיים והארציי' שעשאם הרב מדרגה אחת וייוחדו להם שני ימים. ויותר קשה מזה שנתיחד יום ד' לבריאת המאורות ואינה מהמדרגות שזכר הרב ולא העיר דבר על זה והסתיר פנים ממנו. וזה ממה שיורה שלא היו הימים מורים על מדרגות כמו שאמרת. והג' הוא מה שאמרו במשנה (אבות פ"ה) בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות והמשנה הזאת אין חולק עליה והיא המוכחת שלא נבראו הדברים כלם יחד ולא במאמר א' כי אם בעשרה מאמרות שנזכרו בששת הימים יום ליום יביע אומר וכמ"ש בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, והד' כי אם נכחיש שהיו ימי המלאכה במ"ב ששה במספרם כמשפט הנה א"פ לא יהיה היום השביעי יום מנוחה ושביתה כי לא נאמר שנח ביום השביעי אבל שביום הראשון פעל ועשה הכל ובו ביום ג"כ נח וישבות מהמלאכה אם היה שכלם נבראו יחד. אלא שאמתת הענין הוא מה שיורה פשט הכתובים מהבדל הימים והבדל הדברים שנבראו בהם ומראת הערב והבקר אמת הוא. וכמה יש ממאמרי חז"ל מאמתי' הדעת הזה מפשוטי הכתובים אם מה שאמרו בב"ר שלש בריות היה בורא הקב"ה בכל יום והוא המאמר שזכרתי למעלה. ואמרם שמה ג"כ כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ ג' דברים אלו עקר בריתו של עולם ושהו מג' ג' ימים והוציאו שלש שלש תולדות הארץ בראשון כדברי ב"ה ושהתה ג' ימים והוציאה ג' תולדות אילנות ודשאים וג"ע רקיע בשני ושהה ג' ימים והוציא שלש תולדות חמה ולבנה ומזלות. הים בשלישי ושהה ג' ימים והוציא ג' תולדות עופות ודגים ולויתן. ר' עזריה לא אמר כן אלא ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים שני דברים הללו הן הן עקר בריתו של עולם ושהו משלשה ג' ימים ונגמר' מלאכתם ברביעי שמים בראשון כב"ש ושהו ג' ימים ונגמרה מלאכתם ברביעי במאורות. וארץ עקר בריאתה היה בג' שנאמר ותוצא הארץ ושהתה ג' ימים ונגמרה מלאכתה בששי באדם שנאמר אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי ע"כ. ראה גם ראה איך ביארו בזה המאמר הבדל הימים ומספר' והבדלי הדברים שנעשו בהם מאין חולק עליו. וגם אותם המאמרים שהביא הרב המורה ושהבאתי אני ג"כ לסיוע דעתו כשיעויינו לא נמצאו סותרים לזה באמת. כי הנה מה שאמרו שכל הדברים שנבראו במ"ב בקומתם נבראו בצביונם נבראו אין הכוונה שנבראו כלם בבת אחת אלא שכאשר נברא כל דבר ביומו נברא על תכלית שלימותו וכן אמרם הן הן מאורות שנבראו ביום א' לא נתלו ברקיע עד הרביעי. כבר הורו בחלופי הימים והפעולות שבראשון נבראו המאורות ולא נתלו ברקיע עד היום הד' וכן אמרם שהשמים והארץ נבראו כא' לא כוונו שהם וכל תולדותיהם נבראו יחד אלא שנבראו שניהם כאחד ביום הראשון ובשאר הימים נעשו שאר הדברים ואמנם מחלוקת החכמים שזכרתי אם נבראו כל הדברים יחד או כל דבר ביומו אודיעך במה היה תלוי והוא שהיה דעת ר' יהודה שהשמים והארץ וככה כל שאר הדברים שנבראו במעשה בראשית כלם נבראו מהאין הגמור באי זה יום שנבראו והי' א"כ בכל אחד מששת הימים בריאות יש מאין ור' נחמיה סבר שלא נבראו יש מאין אלא ביום הראשון שבו נבראו שמים מהאפס המוחלט ונתן הקב"ה אז כח להוציא תולדותיהם שהם המאורות ביום הד' ושהארץ נבראת ג"כ מהאין ביום הראשון ונתן הקב"ה בה כח להוציא תולדותיהם בשאר הימים ולא היו א"כ כל הדברים מאין אלא ביום הראשון בלבד. וזה ענין הזרעים שזכרו ז"ל שאותם הזרעים כבר היו בפועל בתחלה והזורע נתנם בארץ כדי שיוציאו תולדותיהם בשאר הימים ולא נבראו א"כ הכל ביום הראשון אלא שנבראו ההתחלות בפעל והתולדות נבראו בהם בכח וזה ענין מה שדרש רבי עקיבא בשם נחום איש גם זו את השמים לרבות תולדותיהם או לרבות חמה ולבנה ומזלות ואת הארץ לרבות דשאים ואילנות וג"ע שהרבוי אשר זכר היה בכח ההתחלות ההן אבל לא יכחיש שיצאו למציאות בפעל בשאר הימים. והוא מאמר ג"כ ר' אליעזר הגדול כל מה שבשמים בריאתו מן השמים וכל מה שבארץ בריאתו מן הארץ ואותו מאמר שזכרתי ממדרש תנחומא זה ענינו ג"כ לא יתישב אחד מהם לשלול ולהכחיש רבוי הימים ומספרם והבדלי הדברים שנבראו בימים נבדלים בעצמם ומפני זה כתב הרמב"ן בתום לבבו ובנקיון כפיו וז"ל. ודע כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ותולדותיהם ימים ממש מחוברים משעות ורגעים והיו ששה כפשוטו של מקרא עד כאן. תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו. והיוצא מכל זה הוא בטול דברי הרב המורה והפסד דעתו בתשובת השאלה הזאת וכבר חשבו אנשים להשיב על השאלה הזאת באופנים אחרים שנים. הא' הוא שעם היות שהזמן השלם לא ישוער כי אם בסבוב התנועה היומית הנה כבר ישוער זמן בלתי שלם והוא הלקוח בהנחה משאר התנועות הפרטית וכמו שזכר הפלוסוף מהאנשים האסורים במערה מילדות'. ולכן כשברא הקב"ה את עולמו השמים והארץ ותולדותיהם כבר נתחדש מאותן התנועות וההויו' מספר הקודם והמתאחר ובזה שוער הזמן והמשכותו. ושוערו הימים מבלי תנועות המאורות. והאופן הב' הוא שאע"פ שנודה שא"א שישערו הימים מבלי אור המאורות מי המונע שהקב"ה מצד שהוא יודע העתידות כלם בהיות הזמן העתיד מצוי אצלו הזכירו ושיערו טרם המצאו כמו שהיה שעורו השלם אחר מציאותו וכפי אותו שעור העתיד להיות צוה האל יתברך לכתוב הימים ההם וחשבו להסתייע בדרך זה ממדרשי רז"ל. זה כללית דעתם בתשובת זאת השאלה ובאמת כי הבל המה מעשה תעתועים. אם האופן הראשון לפי שהתנועות הפרטיות עם היותם שיעשו כפי הקודם והמתאחר זמן בלתי שלם מבואר הוא שלא יעשו יום ולא לילה ולא ערב ולא בקר וחלופיהם. ועוד שאם בג' הימים הראשונים היה הזמן בלתי שלם ובג' הימים האחרונים כפי האור הגלגלים היו שלמים איך בלשון שוה ומתדמה בלתי חלוף אמר הכתוב בכולם ויהי ערב ויהי בקר יום כך האם היה שוה הזמן הגלגלים השלם לזמן בלתי שלם כפי התנועות הפרטיות. ואמנם האופן הב' מהתשובה אינו מתקבל ג"כ לפי שמה שבנפש א"א שישער וימדוד מה שהוא חוץ לנפש ואיך בזמן העתיד להיות המצוייר בדעתו יתברך נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום כך אף כי זה כבר נכתב אחר יהי אור ויהי אור וכבר הוכחתי שא"א לפרש ויהי אור אלא שהיה נמצא בפעל ושלאותו אור פעליי קרא יום והוא הי' הערב והבקר לא הציור האלהי. גם שיתחייב מזה שכל מה שיעשו בשלשת הימים הראשונים לא היה בפעל והוא הכחשת החדוש בהחלט. ודברי רז"ל שחשבום לסומכי נפשם לא כוונו לדבריהם כלל הנך רואה בעיניך כמה מהחולש' יש בדרך הזה להשיב על השאלה הזאת וראוי א"כ שנדע במה שוערו הימים הראשונים והערב והבקר שהיו קודם המאורות:

11 יא

למה נזכר תמיד במ"ב שם אלהים ולא שם הוי"ה.
השאלה העשירית למה זה בכל מעשה בראשית נזכר תמיד שם אלהים ולא נזכר שם ההויה בן ד' אותיות ידו"ד להיותו יותר נאות לאותו ספור מהוית העולם להיותו שם ההויה לא שם אלהים. הלא תראה שהנביאים תמיד היו מיחסים ענין הבריאה לאותו שם הנכבד כמ"ש ישעיה כה אמר האל ה' בורא השמים ונוטהם הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. ועוד אמר דוד הללו את ה' מן השמים וגו' כי הוא צוה ונבראו ורבים כאלה שתמיד יחסו הבריאה הראשונה לשם המקודש הזה ולמה א"כ לא נזכר אותו שם ההויה בכל מעשה בראשית ר"ל בספור ששת הימים ובפרשת ויכלו כי אם שם אלהים. אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה באו השמות מחוברים ה' אלהים אם לא בדברי הנחש והאשה שנזכר תמיד שם אלהים. ובפרשת והאדם ידע את חוה אשתו וגו' נזכר תמיד שם ה' בלבד ולא שם אלהים כלל אלא בדברי האשה גם כן כי שת לי אלהים זרע אחר. ובספור השתלשלות הדורות נזכר תמיד שם אלהים בלבד לא שם ה' אבל לא בדברי למך שנאמר מן האדמה אשר אררה ה'. ובפרשת וירא ה' כי רבה רעת האדם. בה נזכר תמיד שם יהו"ה לא שם אלהים. ובפרשת המבול נזכר תמיד שם אלהים מי יתן ידעתי סבת השנויים הגדולים האלה וחז"ל אמרו שעלה במחשבה לברא העולם במדת הדין וראה הקב"ה שלא יוכל העולם להתקיים במדת הדין ושתף בו מדת הרחמים. וגם אמרו שנזכר שם מלא על עולם מלא מי יתן יובנו גם כן המאמרים ההמה על פי אמתתם והשאלה הזאת אינה מיוחדת לפרשה הזאת אבל היא כוללת לכל פרשיות מעשה בראשית:

12 יב

אלה הם השאלות אשר שערתי בפרשה הראשונה הזאת וראוי לפרש פסוקי הפ' הזאת באופן יותרו השאלות האלה כולם. ובעבור שהיתה הפרשה הזאת עקר מעשה בראשית ויסוד' ובאו בה שמות משותפים ומושאלים ראיתי לבאר ראשונה המלות הצריכים בה לפירוש ושנפל בהם חלוף דעות למפרשים והם י"ב מלות. הא' בראשית. הב' ברא. הג' אלהים. הד' שמים. הה' ארץ. הו' תהו. הז' בהו. הח' חשך. הט' פני. הי' רוח. הי"א מרחפת. הי"ב מים. והנה הוצרכתי לבאר המלות האלה לפי שלא ראיתי בדברי המפרשים דבור מספיק בהם כאשר עם לבבי:

13 יג

ביאור מלת בראשית
בראשית כתב הרב המורה באותו פ"ל ח"ב הנזכר שמלת בראשית לא תאמר על הקודם בזמן אלא על התחלה והיסוד הנמצא עם מה שהוא לא יסוד או התחלה והוא חלק מהדבר ההוא ושלכן אין ראוי לפרש בראשית ברא אלהים מענין קדימ' זמנית לפי שהעולם לא נברא בזמן כי הזמן היה בכלל הנבראים כמו התנועה והגלגל שהוא נושא אליהם אבל פירוש הכתוב הוא בהתחלה ברא השם עליונים ותחתונים וכו' ואחרי בקשת המחילה צ"ל שאין הדבר כן אבל שראשית פעמים יאמר על התחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב ופעמים יאמר מענין קדימה זמנית כמו מראשית השנה מראשית כל פרי האדמה. טוב אחרי' דבר מראשיתו מגיד מראשית אחרית. בראשית ממלכת יהויקים ורבים אחרים כמוה' בכתובים שהם כלם לשון קדימה זמנית אם כפי השנה או החדש או העת. ולא יתחייב מהיות בראשית ברא אלהים מענין קדימה זמנית שנברא העולם בזמן ולא יהיה זה כנגד אמונת החדוש כמ"ש הרב כי אין בטול שנאמר שבראשית מהזמן שנתחדש ברא אלהים את השמים ואת הארץ לפי שנבראו בעתה שאינה חלק מהזמן אבל היא התחלה לזמן. ותהיה מלת בראשית סמוכה כדברי רש"י אבל יחסר הנסמך שהוא הזמן כאלו אמר בראשי' הזמן ברא אלהים וכו' וכמוהו וירא ראשית לו. מגיד מראשית אחרית שיחסר בהם הנסמך וענינו וירא ראשית הארץ לו. מגיד מראשית הדבר אחריתו. ואם מנהג לשוננו לחסר פעמים הנסמך בדברים הגלוים והמוחשים כ"ש שהיה יותר ראוי לחסרו במקום הזה מפני שהזמן הוא קשה הציור חלוש המציאות והכתוב לא יזכור אותו כי אם מצורף אל דבר מוחש מפורסם כמו בראשית ממלכת יהויקים שהיתה ממלכתו מוחשת. הנה אם כן מלת בראשית אפשר לפרשה באחד מב' דרכים אם מענין קדימה זמנית כאשר תיוחס אל העתה שהיתה התחלת זמן ואינה זמן. ואם מענין הסבה וההתחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב. אמנם בית בראשית אפשר לומר שהיא בית הכלי. כמו יתראהו בשרד ויצר אותו בחרט. ומפני שהחכמה היא כלי הפועל בפעולתו שבאמצעות' יפעל תרג' הירושלמי בראשית בחכמת. ואפשר שתהיה בית הזמן כמו בהנחל עליון גוים בהכרת רשעים תראה ויהיה ענין הכתוב קודם כל הדברים שנבראו ברא אלהים את השמים ואת הארץ ועל זה הדרך תרגמו אנקלוס בקדמין. ואפשר שתהיה בי"ת בראשית בית החומר כמו בזהב בכסף בנחושת. ויהיה ענין הכתוב שעם הראשית והחומר שלהם ברא אלהים את השמים והארץ ר"ל שלא היה שם חומר קדום כדעת אפלטו"ן כי הנה עם החומר שלהם נתחדשו שמים וארץ. הראיתיך בעיניך אופני הפירושים שיתחייבו משמושי המלה הזאת כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת בפשט הכתוב. ומי יתן ידעת לאיזה כיון הרב בפירושו. וכבר תשמש גם כן בית בראשית על התכלית מקום בעבור כמו ויעבוד ישראל באשה. התשחית בחמשה. וע"ד זה דרשו ז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית בשביל התרומה בשביל החלה בשביל משה רבינו שגם אלה נקראו ראשית:

14 יד

ביאור מלת ברא
ברא כתב הרב המורה שאין אצלנו לשון יורה על המצאת היש מאין כי אם לשון ברא. והראב"ע ורבים אחרים מכחישים זה ויביאו ראיה מן ויברא אלהים את התנינים הגדולים ויברא אלהים את האדם כי ידוע הוא כי מן היסודות נבראו לא מאין. ויש מי שאמר כדי להצדיק דברי הרב המורה שההמצאה יש מאין תאמר בריאה ולא יתהפך שכל בריאה תהיה הוצאת יש מאין ואלה הם דברי רוח שאם כן מי יכריח לנו שהבריאה שנזכר במעשה בראשית היא יש מאין ושאינה מהבריאה שתאמר על המצאת היש מיש. והנה הרד"ק להמשכו אחר הדעת הזה כתב בשרשיו שברא שם נופל על ענינים מתחלפים בדרך שתוף כי הוא נאמר על המצאת יש מאין כמו בראשית ברא אלהים. וענין שני על הברירה והבחירה כמו ובראת לך שם. וענין שלישי על הכריתה וההשחתה כמו וברא אתהן בתרבותם. וענין שלישי על שומן ויופי כמו ועגלון איש שמן ובריא, בריאות וטובות. ונ"ל שאין הדבר כן אבל ששם בריאה נאמר בהנחה ראשונה ופעמים בהשאלה ושעקר הנחתו הראשונה הוא על המצאת יש מאין כדברי הרב המורה ולזה נאמר בראשית ברא אלהים שהמציאם השם בכחו הבב"ת אחר ההעדר הגמור. וכבר ביארתי בספר מפעלות אלהים שעשיתי בחדוש העולם מאמר ב' פ"ה ראיות הכתובים מן התורה ומדברי הנביאי' המורים והמוכיחים בהכרח היות הוית העולם מתודשת ולא מדבר. ולכן אמרה התורה אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. והמשורר אמר כי הוא צוה ונבראו. וישעיהו אמר (מ' כו מ' כח) מי ברא אלה. בורא קצות הארץ. ולכבודי בראתיו בורא השמים כי תמיד יזכור הכתוב בהמצאת השמים והארץ להיותה מהאפס הגמור לשון בריאה כפי הנחתה הראשונה. ומזה הדרך נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו שזכר בו בריאה לא מחמת חמרו אלא בבחינת צורתו המשכלת שהמציאה אז לא מדבר. ובעבור שהיה מעשה הנפלאות כפי הרצון הפשוט האלהי והם מטבע הבריאה הראשונה להיות בלתי מיוחסים לחומר מיוחד שממנו יתהוו לכן בדרך השאלה קרובה מאד להנחה הראשונה נאמר בפלאים לשון בריאה (שמות ל"ד ט') נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ. ואם בריאה יברא ה'. ובעבו' שהיתה הבריאה הראשונה להיותה המצאת דבר מוגשם מלא דבר ענין זר מאד על הדעת האנושי לציירו השאיל הכתוב לכל יצירת דבר זר ויוצא מהמנהג הטבעי לשון בריאה ויברא אלהים את התנינים הגדולים מפני שגדלם מופלא מאד עד שיש בהם ארכם פרסאות כמו שאמרו. ולכן ג"כ ייחס בריאתם לאלהים להגיד שלא היה כח במים להמציא דבר זר ונפלא כמותם אלא בכחו יתברך. ומזה המין אמרו (יהושע י"ו ט"ו) ובראתה לך שם בארץ הפריזי כי לפי שהיתה הארץ ההיא יער בלתי נעבד אמר יהושע לבני יוסף שיכינו אותו ויעשוהו מקום מוכן לישוב טוב. ומזה הצד אמר עליו לשון בריאה ע"ד השאלה כפי זרות הדבר ההוא וכן לב טהור ברא לי אלהים ועם נברא יהלל יה. עתה נברא ולא מאז. בראתי חרש. בראתי משחית. בורא ניב שפתים והדומים להם בכולם נאמר לשון בריאה ע"ד השאלה להתחדשות הדבר הזר ומבלי הכנת הדבר המקבל אותו בבריאת היש מאין. ויען היו הדברים שברא הקב"ה בראשונה בשלם שבעניניהם בנוי וביופי כמ"ש בצביונם נבראו לכן השאיל הכתוב. על כל דבר נאה ויפה לשון בריאה ועגלון איש בריא מאוד. בריאות וטובות. תשלח רוחך יבראון. להבראת את דוד. להבריאכם מראשית כלם לשון נוי ויופי כי הנה הלחם המאכל עושה האדם נאה ויפה והענין כלו שידמו ביפי לבריא' בראשית שבראה היוצר האמתי. אמנם אמרו (יחזקאל כ"ג) וברא אותהן בחרבותם אחשוב הוא ג"כ מלשון יפוי והוא ביחזקאל כי כה אמר ה'. העלה עליהם קהל ונתון אתהן לזעוה ולבז ורגמו עליהן אבן קהל וברא אותהן בחרבותה בניהם ובנותיהם יהרגו ובתיהן באש ישרפו. ופירשו שהוא היה מיעד חרבן ישראל והשחתת' ע"י בבל קהל גדול מהכשדיים שיעלו עליהם ויהרגו בניהם ובנותיהם ובתיהם באש ישרופו ועל ההשחתה וההפסד אמר וברא אתהן ר"ל זאת היא הבריאה וההויה והיפוי והקשוט אשר יעשו בהם הכשדים בחרבותיהם והוא כמלעיג עליהם וכמו שיאמר על הסומא סגיא נהור כן על ההשחתה הכללות אמר לשון בריאה והיוצא מזה כולו שלשון בריאה כפי הנחתו הראשונ' האמתית יאמר על המצאת יש מאין ומה שנמצא חוץ מזה הוא בדרך השאלה להדמותו בבריאה הראשונה בדמוי מהדמוים. כמו שיורו עליו הכתובים וממה שזכרתי תדין על שלא זכרתי אבל כבר נשארו לדעת בלשון בריאה כפי הנחתה הראשונה אם נאמר על הויי' המציאות הכחי בדבר אחר ההעדר או על המציאו השלם הנמצא אחר האין. ואתה תדע שהנשיא רבי אברהם ברבי חייא בספר מגלת המגלה כתב שהקב"ה המציא ראשונה התחלות הדברים כלם במציאת כחני קודם צאתם למעשה פעליי. ושהקב"ה קרא לנתינת המציאות הכחני בריאה ליציאה לפועל קרא עשייה ויצירה ושעל זה נאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו' שבתחלה נבראו במציאות כחני ואחר כך עשאם כשהוציאם לפועל בצורותיהם. וכן ביום ברוא ה' אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו ובדברי (ישעיה מ"ג) ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. כי תמיד יאמר בריאה על נתינת הכח ועשייה או יצירה על הוציאו לפועל. ובדברי חז"ל ג"כ (נדרים כ"ה) עשרה דברים נבראו ע"ש בין השמשו' ולא אמרו נעשו לפי שאז נתן להם מציאות כחני לשיצאו לפועל בשעת הצורך ועל זה אמר הנבי' (ישעיה מה) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה אלה. כי הנה האור שיש לו צורה אמר בו לשון יוצר והחשך שהוא אפיס' האור וכחניותו לבוא אל האור אמר בו לשון בורא לפי שבעת החשך האור עומד בכח. וזכר את האור שהוא מהנה את העולם באור והחושך שהוא המפסי' בחושך. ואם יסופק על זה ממ"ש אני עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי שזכר ראשונה העשיה ואח"כ הבריאה. יש להשיב שהארץ ביום הראשון נשלמה מלאכתה ויצאה לפועל ולכן אמר ראשונה אני עשיתי ארץ אבל האדם שהיה אז עדין בכח כי לא נברא אדם עד יום ששי אמר בו ואדם עליה בראתי להגיד שכבר היתה הארץ בפועל כאשר היה האדם עדין בכח הבריאה זהו דעת הנשיא וראיותיו על זה וממנו הוציא שיהיה פי' פסוק בראשית שבתחילה ברא אלהים את השמים ואת הארץ שנתן כחניות ואפשריות לאותם החמרים עליון ותחתון שהמציא ואחר כך נתן בהם הצורות והוציאם לפעל במלאכת ששת הימים. ואין ספק אצלי שמכאן לקח הרמב"ן מה שפירש בפסוק הזה כמו שזכרתי בשאלה הראשונה בפרשה הראשונה. ואם לא זכרו בשמו גם לא חזקו בראיותיו כמו שעשה הנשיא האמנם כשיעויין דעת הנשיא בלשון ברא לא נמצאהו צודק ולא אמיתי כפי הוראת הכתובים כי הנה לשון בריאה נאמר על המצאת הדבר בשלמותו וקומתו וצביונו לא במציאות הכחני האחר. ומפני זה היה שהושאל לשון בריאה לדבר היפה והטוב במינו כמו בריאות וטובות. ועגלון איש בריא. ומאכלו בריאה. ולא תמצאנו על הדבר החסר הכחני. והעד על זה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. שא"א שיפורש אלא שנתן בו המציאות השלם לעשות במינו ולהמשיך הוייתו. וכן אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מבואר שלא היו תולדותיהם אלא אחרי היותם בשלמותם. זכר ונקבה ברא אותם. אמחה את האדם אשר בראתי אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים. על מה שוא בראת כל בני אדם. ועם נברא יהלל יה. כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם. שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. וכדומים להם שלא יוכל לפרשם כפי הסברה הנכונה אלא על הבריאה הפעליי' השלימה לא על המציאות הכחני החסר על כן אמרתי שלשון ברא יורה כפי הנחתו הראשונה על המצאת יש מאין מציאות שלם פעליי לא זולת זה:

15 טו

ידבר ממהות שם אלהים
אלהים כתב הרב המורה בפרק ששי חלק ב' ששם אלהים הוא שם השופטים עד האלהים יבא דבר שניהם והושאל זה השם למלאכים ולבור' ית' להיותו שופט על הכל. וזה באמת אצלי דבר בלתי מתקבל לפי שאיך יסבול השכל שיהיה שם אלהים מונח בעצם וראשונה לשופטים ובדרך השאלה עליו ית' כיון שבתחלת התורה נאמר עליו ית' פעמים רבות ונמצאו בכתובים זה השם עליו ית' לאלפים ולרבבות. ומה שנמצא שיאמר ממנו על השופטים מספר יהיו ונער יכתבם. וידוע הוא שמה שהוא על הרוב ושנמצא בכתוב תחלה הוא ההנחה הראשונה לא מה שיאמר על המעט ובאחרונה. אף כי כמו שאבאר אחר זה לא נאמר שם אלהים על השופטים כשיובנו הכתובים עפ"י אמתתם. ועוד כי חז"ל בארו במסכת שבועות פ' שבועת העדות שהשמות שאינם נמחקים הם אלהים אלוה אהיה שדי צבאות ואין צריך לומר שם בן ד' אותיות אם ככתבו ידו"ד ואם כקריאתו אדני או י"ה שהוא גם כן מהשמות הקדושים ואשר הם נמחקים הגדול הגבור והנורא רחום וחנון וכו' וכן הביאו הרב בספר המדע. וידוע שלא נתנו הכנויים ההם להמחק ושאר השמות והכנויים היו בלתי נמחקים אלא שמפני שהשמות שנאמרו בהנחה ראשונה עליו ית' יובנו מתחלת הענין עליו ולכן אסרו בהם המחיקה מפני כבודו אבל שאר השמות שנאמרו בעצם וראשונה על האנשים להיותם התפעליות ובדרך השאלה יאמרו בו ית' מותר למחקם כי מפני זה הם מרוחקים ממנו ית'. ויתחייב מזה שאל ואלהים כיון שאינם נמחקים הנחתם הראשונ' היא באמת עליו ית' לא בהשאלה מהשופטים כדברי הרב. והראב"ע בפי' התורה כתב שאל ענינו תקיף מלשון יש לאל ידי כיון שמצאנו אל אלוה בלשון יחיד ידוע שאלהים הוא לשון רבים ושהרבוי הוא מפני הכבוד כי מנהג לשוננו דרך כבוד לדבר לגדול בלשון רבים. וכתב ג"כ אחר זה שבעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא הוא אלהים וגם דבריו אלה בלתי מחוורים אצלי. אם במ"ש ששם אלהים הוא רבים דרך כבוד לפי שמצאנו זה השם בלשון רבים נאמר גם על הדברים שמנעם השם מכבוד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. זובח לאלהים יחרם. ולא בא הכתוב לכבד את הפסילים ואין לומר שקראם כן כפי מחשבת עובדיהם ע"ד והאנשים רדפו אחריהם כי הנה התורה באזהרתה שלא יעבדו עבודת כוכבים לא היה ראוי שתכבדה כפי מחשבת הסכלים והעד אמרו יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום. שבהיותו מגנה אותם קראם אלהים והוא המוכיח שלא נאמר אלהים בלשון רבים לכבוד ולתפארת. כל שכן שבלשון שינהגו לומר דרך כבוד לגדול בלשון רבים שהוא נהוג בלשון עם לועז. אינו כי אם כשידברו לגדול לנוכח אז ידברו אליו בלשון רבים. כאלו הוא שוה לאנשים רבים זולתו. אבל בדברים נסתר בזכרם גדול. לא יאמרו עליו בלשון רבים ועוד שאם היה הרבוי בשם האלהות כבוד לשם. מדוע לא מצאנוהו באחד משאר שמותיו יתברך אלא בשם אלהים. לא מהבלתי נמחקים ולא מהנמחקים. כי בהיות הרבוי כבוד לשם כל שמותיו וכל כנוייו היה ראוי שיזכרו בלשון רבים. ואינו כן. גם מה שאמר שבעבור היות מעשה השם על ידי המלאכים. נקרא אלהים. הוא גם כן בלתי נכון לפי שיתחייב מזה. שיהיה שם אלהים שנזכר בפסוק הראשון מהתורה נאמר על המלאכים והוא שקר מבואר. שהבריאה הראשונה מהסבה הראשונה יתברך היתה מבלי אמצע לא מהמלאכים שהם מכלל נבראיו. והחבר אמר לכוזר בתחלת המאמר הד' ואלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין שיהיה בכל כשהוא רוצה בו מושל בעולם כלו ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה בו כח מכחות הגלגל או טבע מהטבעים או דיין מבני אדם. ונבנה השם בלשון קבוץ בעבור מה שהיה נהוג בין האומות שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה. וכל א' מהם אצלם אלוה והיו קוראים כללם אלים נשבעים בהם וכאלו הם מושלים בהם והם מתרבים ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף וכו'. הנה מכח דבריו יורה שאלהים שם מושל ושיאמר על המושל ושתהיה כפי זה הנחתו הראשונה על האל יתברך שהוא המושל המוחלט בכלל וע"ד השאלה יאמר על הנמצאים כפי כחם ודבריו אלה באמת הם יותר מחוורים מדברי זולתו כלם. האמנם איך ראוי שיובן זה אין ספק שיצטרך לביאור ארוך. ולכן הנראה לי בדרוש הנכבד הזה אודיעך בזה. ומפני מעלתו אצטרך להרחיב בו המאמר ואקדים לך שתי הקדמות. ראוי שתדעם ראשונה כדי שמהם תעמוד על מה יורה השם ההוא וענינו. ואלו הם. ההקדמה הראשונה היא בביאור חמש סגולות נמצאו בכתבי הקדש לשם אלהים. האחת היא שלא ימצא דבור מהש"י לנביא או מהנביא אליו יתברך אם לא בזכרון אחד משני שמות אם השם המפורש בן ד' אותיות ידו"ד או שם אלהים או שניהם יחד אבל בשאר שמות הקדש וכנוייו לא תמצא זכרון נבואה בשום מקום כי לא תמצא וידבר שדי או וידבר אל צבאות וידבר חנון או רחום ולא משאר השמות והכנוי'. והסגלה הב' שאלה השני שמות הקדושים ידו"ד ואלהים מתהפכים בקדימה ואיחור בסדר הקריאה כי כמו שנאמר ה' אלהים אתה החלות י"י אלהים צבאות השיבנו. כן נאמר אלהים י"י חילי. ולא תמצא התהפכות בזה בשאר השמות והכנויים. והסגלה הג' כי כמו שלא יקדם לשם המפורש שם אחר כלל כי לא נאמר צבאות י"י ולא שדי י"י או חנון י"י כן לא יקדם לשם אלהים שם אחר כי לא נאמר צבאות אלהים או שדי או אל או חנון אלהים ואולם מה שנמצא חנון ורחום י"י יחסר מלת המציאות כאלו אמר חנון ורחום הוא יי'. והסגלה הד' שכאש' יסמוך שם תאר מה' לשם המפורש הנה לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל כמו יי' אל רחום וחנון יי' אלהי צבאות. יי' אלהי ישראל וזולת זה. ואולם כשמצאנו צבאות יחסר מלת אלהים בהכרח כמו יי' צבאות שוב נא. והסגלה הה' ששם המפורש כבר ינקד בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו. אבל לא ינוקד שם אלהים בנקוד שם המפורש בשום מקום. הרי לך בזה ה' סגולות נמצאו לשם אלהים וזו היא ההקדמה הראשונה. ההקדמה הב' היא ששמות האלהות הם באמת שלשה אל אלוה אלהים או אלהי כי ענין שניהם אחד ר"ל אלהים ואלהי אם לא שאלהי הוא סמוך ומדובק בגזרתו כמו אלהי השמים ואלהי הארץ ואלהי ירושלים. אך אלהים הוא מוכרת ובלתי נסמך לאחר ושום שכל כי כל שם אלהים וכל שם אלהים תמיד חסרים. אמנם שם אלוה תמצא תמיד בכל המקרא מלא עם ויו' בין הלמ"ד והה"א מלבד אחד שהו' יזבחו לשדים לא אלה שהוא חסר לפי שהשדים לא אלוה הם. אבל אלהי ואלהיך שהם שמות האלהות נאמרים עם הכנוי לנוכח או על המדבר בעדו תמצאם חסרי' מבלי וא"ו כי לא שמרו משפט האלוה. והכלל הזה הו' אמיתי בכל המקרא אם לא שנים בספר תהלים אלהי למדני לעשות רצונך כי אתה אלוהי. והב' ארוממך אלוהי המלך ויש להם סבה כפי חכמת המסורת. אמנם כל הנשארים בכתבי הקדש הם חסרים ואנחנו לא נשגיח כי אם למשפט הכולל. לא למה שהוא על המעט והזהרות. וראוי לכל חכם לב שיחקו' אם היה אל ואלהים ואלהי ושאר שמות האלהות כלם משורש אחד וענין אחד למה באו בכתיבתם החלופים האלה שאלהים ואלהי הם תמיד חסרים בלי וא"ו ואלוה הוא תמיד מלא בוא"ו ואלהי שענינו אלוה שלי הוא חסר והיה ראוי להיות מלא כאלוהי ואין ספק שלא נפל החלוף הזה בכתבי הקדש ע"צ הקרי וההזדמן אלא בחכמה רבה וזו היא הקדמ' שנית. ומה שראוי שנ' בסב' כל זה הוא שכאש' נעיין בו יתברך הנה נשער בו ב' בחינות מצדנו ואם הם אחת מצדו. האחת היא מצד עצמותו ומהותו המחויב המציאות שהוא בתכלית השלמות והוא בלתי מושג לזולתו כפי מה שהוא ועל זה יורה השם המקודש בן ד' אותיות הנקרא שם המפורש כמו שכתב הרב המורה כי הוא מיוחס אליו ולא ישתתף בו זולתו וכמו שדרשו ושמו את שמי שמי המיוחד לי והבחינה השנית היא מצד השפעתו לכל זולתו שהוא מושפע ממנו כפי שלמותו ולפי שהיתה השפעתו כפי כחו ויכלתו הבב"ת לכן ייוחד אליו שם אלהים שהרצון בו. המשפיע והממציא כל הדברים בכוחו וכן יורה על זה שם אל וכמו שאמר אלהי עולם יי' בורא קצות הארץ. אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. דעו כי יי' הוא האלהים הוא עשאנו. כי אלה כלם וזולתם הרבה תמיד יזכרו שם אל ואלהים בענין ההשפעה ובריאת הנמצאים ונקרא גם כן שמו אל ר"ל היכול החלטיי בהשפעתו כמ"ש ואל מי תדמיון אל. אתה האל עושה פלא ר"ל אתה משפיע ביכולת כ"כ חזק שתוכל לשנות הטבעים ע"ד הפלא. ולפי זה יהיה אל אלהים כמו אלהי האלהים. וכן מי כמוך באלהים הוא כמו אין כמוך באלהים לפי שאל ואלהים הנאמרים בו יתברך ענינם המשפיע והממציא ביכולת גדול ועצום. ואמנם מאמר כי כל אלהי העמים אלילים אינו מזה הלשון כי אלילים אינו כמו אלים ואל מענין אלהית כמו שפרשתי. אבל אלילים ואליל הם מלשון העדר והפסד כמו רופאי אליל כלכם. רועה האליל. קסם ואליל. שהם באמת הענין שלילה מענין לא כאלו אמר שאין בהם כח כלל. ובעבו' שהיו שני השמו' הקדושים האלה יי' ואלהים מורים על מהותו ועל השפעתו לכן היה שלא תיוחס שום נבואה ושום דבור כי אם לאחד מב' שמות האל שהיא הסגולה הראשונה שזכרתי יען היתה הנבואה השפעתו ית' הבאה מעצמותו. והיו שני השמות האלה מתהפכי' במשא בסדר הקריאה כמו שזכרתי בסגולה השני' להיות' כפי שתי בחינותיו המתאחדו' בו ית' והיה ג"כ כמו שבא בסגולה הג' שלא יקדש שם אח' לשם אלהים כמו שלא יקדי' לשם המפורש לפי ששני שמות הנכבדים האלה קודמים במעלה וקדושה לכל שאר השמות להיותם כפי מהותו וכפי השפעתו שהם קודמים לכל ואין מי שיקדם אליהם והיה גם כן כמו שזכרתי בסגולה הד' שלא יסמך שם מתואר מה לשם המפורש אם לא באמצעות שם אלהים או אל לפי ששאר השמות כלם לא ייוחסו אליו ית' אלא כפי פעולותיו ולהיות שרשם השפעתו האלהית לכן לא יסמכו אותם השמות אלא באמצעות שם אלהים או אל שמורים על ההשפעה. ומפני שהשפעתו נמשכת מעצמותו ולכן פעמים ינקד השם המפורש בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו שהיא הסגולה הה' לפי שמהותו היא המשפיע ולא ינקד אלהים בנקוד השם המפורש לפי שאף שנשיג השפעתו לא נשיג מהותו ועצמותו ושם אלהים יאמר בהשאלה על זולתו מה שאין כן שם יי' שלא יושאל ולא ישותף על זולתו. וראוי שתדע עוד בזה שלהיות השם המפורש עצם הקדושה ותכליתה לאין סוף והיה שם אל מורה היותו משפיע לכן כשרצה הקב"ה להקדיש השם הזה האלהיי קדושה רבה יחב' עמו חצי השם המיוחד בחצי אותיותיו כדי להוסיף על קדושת השם ההוא כי הנה לא יחבר אליו השם המפורש כלו לשתי סבות. האחד שהש' ההוא המיוחד ידו"ד אינו מיוחס אל פעולה מהפעולו' אבל הוא מורה על עצמותו ומהותו ולכן א"א שיתחבר עם שם משמו' הפעולו' כמו שהוא שם האלהו' להיות שניהם שם אחד. והשנית לפי שהשמו' ההם האלהיי' עם הקדושה שנתוספה בהם יאמרו בהשאלה על זולתו להיות כפי הפעולו' ומפני זה לא היה ראוי שיתחבר עמה' השם המפורש כלו כי הוא המיוחד לו ית' ולא יאמר על זולתו כי אם חציו אשר אין לו קדושת השם כלו. והנה בהתחב' עם שם אל המורה על המשפיע ביכלתו יו"ד וה"א שהיא חצי השם המפורש יהיה אלהי או אלהים מלבד המ"ם שבא בסוף שם אלהים שהוא לסלק ממנו הסמיכות ופעמים יתוסף על שם אל וא"ו וה"א שהוא החצי האחד מהשם המפורש ויאמר אז שם אלוה כי שלשה אלה כלומ' אל ואלוה אלהים הם שרשי שמו' האלהו' כלם אם מבלי תוספת כאל ואם עם תוספת כאלוה ואלהים. ושאר שמות האלהות כלם נכללים באלה וחלופיהם הם כפי הכנויים וכמו שזכרתי בהקדמה השנית. ומפני זה היה שם אלהים ושם אלהי תמיד מבלי וא"ו לפי שכבר נמצאו בהם היו"ד והה"א שהם יה חצי השם הנכב' ולא היה ראוי להוסיף עליהם האותיות השם המפורש יותר מזה. והוצרך בשם אלוה להוסיף וא"ו בהכרת כדי שיתחברו באותו שם אל הוא"ו והה"א שהוא החצי האחר מהש' המיוח' אבל אלהי ואלהיך היו רובם בלי וא"ו מפני שכבר היו בכל אחד מהשמות ההם היו"ד והה"א שהם חצי השם המפורש ולא היה ראוי להוסי' בהם יותר מזה. הנה התבאר מזה כלו שאין שם אלהים מושאל אליו ית' מזולתו אבל שהנחתו הראשונה היא עליו ית' שהוא המשפיע היכול בהחלט והיה שם אלהים כמו שכתב הראב"ע שם התאר לא שם העצם. האמנם יאמר שם אלהים בהשאלה על המלאכים לפי שהם ג"כ משפיעים במה שלמטה מהם. ומפני שהיתה השפעת' ויכלת' קנוי אליהם מאתו ית' ויתוסף בשם אלהות' חצי השם המקודש יה ונקראו ג"כ הם אלהים כלומר משפיעים בכח אלהותו ית' והוא אמרו (דברים י"ד) כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים שררא אלהים למלאכים ואדונים לגרמים השמימיים וכמ"ש הרב המורה ומדברי מכילתא הוא ומפני שגם הגרמים השמיימיי' ישפיעו כחות בזה העולם נקראו הם גם כן אלהים והצלמים אשר היו עושים בדמותם וצלמם נקראו ככה לפי שלא היתה עבודתם לאותם הצלמים מפאת עצמם אלא מפאת השרים העליונים המשפיעים רוחנות וכחות בהם והנה אמר הנביא (ישעיה א כ"ט) כי יבושו מאלי' אשר חמדתם להגיד שכח העליונים הוא כלו באל ית' והוא מבטל אותם ומשדד כחם כרצונו ולכן הבוטחים בהם יבושו כי תאבד תקותם. ואמנם אם השופטים גם כן נקראו בשם אלהים יש בו אצלי ספק גדול כי הנה עם היות שהמתרגם אנקלוס בפסוק והגשו אדניו אל האלהים עד האלהים יבא דבר שניהם תרגם דיינא דיינא ונמשכו אחריו המפרשים כלם עד שחשב הרב המורה כמו שזכרתי שהנחתו הראשונה של שם אלהים הוא לשופטים נראה לי שאין הדבר כן כי הנה התורה האלהית תמיד קראה לשופטים בשם שופטים ולא בשם אלהים ואצוה את שופטיכם שופטים ושוטרים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. ודרשו השופטים. זקניך ושופטיך כי תמיד קראם שופטים או זקנים לא אלהים המה. ואמנם באמרו אשר ירשיעון אלהים. עד האלהים לא כיון הכתוב לקרא את הדיינים בשם אלהים אלא להגיד שישפטו הכל בדין האלהי והמשפ' ההו' להיותו אלהי כפי התורה והמצות קראו הכתוב אלהים ע"ד (תהלים פ"ב) אלהים נצב בעד' אל בקרב אלהים ישפוט ר"ל בקרב עדת הדיינים שזכר ישפוט האלהים. וכבר נמשך המנהג הזה גם בין האומות ששופטי מדינה ומדינה כאשר ישפטו הדין כדת המלכות יאמרו שהמלך מצוה זה ומעניש זה ויקראו למקום משפטם חצר המלך אף על פי שאין המלך שם. כן הענין והגישו אדוניו אל האלהים וכדומה לו שיגיש אותו למשפט האלהים. והעד הברור על זה אומרו בפרשת שופטים ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים וגו' והנה קרא מקום המשפט ומושב הכהנים והשופטים לפני ה' האם יאמר שהכהנים והשופטים יכנה הכתוב בשם המפורש זה באמת לא יתכן וכן הוא בלי ספק עד האלהים יבוא דבר שניהם ודומיהם. וגם אנקלוס לזה עצמו כיוון כי הוא לא פי' מלת אלהים על הדיינים אבל ביאר שמקום האלהים הוא מושב הדיינים. וראוי היה שיקרא כן כיון שהמשפט לאלהים הוא כמ"ש מרע"ה ויהושפט גם כן אמר לשופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפוטו כי לה' ועמכם בדבר המשפט ר"ל שהיה האלהים עמהם בהיותם בדבר המשפט. הנה אם כן כשאמר הכתוב בדבר המשפט שם אלהים ענינו ופרושו האל ית' לא הדיינים וגם לדעת האומר שנקראו השופטים אלהים לא יאמרו שהוא ההנחה הראשונה לשם ההוא אלא שבעבור שהיו הדיינים במקום השם לשפוט משפטו בארץ ע"ד ההשאלה נקראו כן כמו שיקרא השליח בשם שולחו. ולהיות משפטם והנהגתם כפי התורה האלהי' נקראו אלהים כלומר המשפיעים ההנהגה אלהית מידו ית'. וכבר הציץ על דבר הזה הראב"ע שכתוב בפירושו והגישו אדוניו אל האלהים פי' מלת אלים מקיימי מצות אלהים בארץ ויהיה כפי הדרך הזה הענין אם כן בהפך מה שחשב הרב המורה כי הוא חשב שיהיה אלהים שם נאמר על השופטים בהנחה ראשונה ועליו ית' בהשאלה מהם ואינו כן אלא שהנחתו הראשונה הוא לאל ית' ואחר כך הושאל לגלגלים ואחר כך הושאל למלאכים ואח"כ הושאל לשופטים מבני אדם. ובעבור שהאבות הקדושים מכל אנשי העולם שיערו ראשונה מציאות המשפיע הראשון והיכול המוחלט יחד הכתוב אליהם ובערכם שם האלהות אמר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב: ביאר מלת שם אלהים לשון רבים. ונשאר עתה לבאר למה היה שם אלהים בלשון רבים והרמב"ן כתב שענין אלהים בעל הכחות כלם כי המלה עיקרה אל והיא מלה מורכבת אליהם ור"ל שענינו להודיע כי הכחו' כלם הם מאת העליון ית' ולכן נקראו אלהים כל אשר בו כח ואיילו' כלומר מאל הם ע"כ והנה בהוראת שם על קצרו דבריו כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק אלא שהוא ג"כ בעצם וראשונה משפיע כמו שביארתי אבל במה שכתב שאלהים ענינו מאל הם הוא באמת דבר שאין בו ממש לפי שלדבריו הי' ראוי שיהיו המ"ם בתחלת אלהים להודיע שהכח הוא מהאל. ועוד שלדעתו לא יהיה ענין לי' אשר בין הה"א והמ"ם והיה ראוי שיהיה השם מאלהים בלא יו"ד. ועוד שאם היה אל לשון יחיד מדוע יהיה כנוי הם בלשון רבים ויותר היה ראוי שיהיה השם מאל הוא לא אלהי' אלא שאמתת הענין הו' בלי ספק מה שפירשתי ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם מפורש שהוא יה ומפני זה ארז"ל שהקב"ה ברא עולמו בשתי אותיות שנאמר כי ביה ה' צור עולמים. (דעת הרב) ויקשה מאמרם זה לפי שלא מצאנו בכל מעשה בראשית שם יה בעצמו עד שהוכרחו לומר קצת המקובלים שבא שם יה במלת יהי אור יהי רקיע ואינו נכון כי במלת יהי באו שני יודין עם ה"א אחת ואין כן שם יה. גם שלא נאמר יהי בכל דבר ממעשה בראשית ואיך יאמרו אם כן שנבראו העליונים והתחתונים בשתי אותיות האלה יה אלא שהאמת הוא שבא שם יה במלת אלהים שיש בו שם אל ושם יה ולא נברא דבר בלי זכרון שם יה במלת אלהים. ואולם המ"ם שבא בסוף השם אינו מחוייב שיורה על הרבוי כי הנה מצאנו אפרים כלאים מצרים חושים וזולתם שסופם יו"ד מ"ם ולא יורה על רבוי וכן נאמר בשם אלהים שהה"א והיו"ד באו עם שם אל לקדושת השם ובאה המ"ם באחרונה לסלק את השם מהסמיכות ויהיה אם כן שם יחיד. ואם לא תאבה נפשך להודות בזה אלא שאלהים ואלהי הם תמיד לשון רבים כדברי הראב"ע אמור מעתה שרבוי זה השם אינו מורה רבוי בפועל ית' כי הוא אחד מכל צד אבל ענינו הוא כמו שיאמר הפלוסוף בנפש שהיא אחת בנושא רבת בכחות ר"ל שהיא כפי פעולותיה כי ידיעתנו בה רבת הכחות אמנם בעצמותה היא אחת ולהיות השם פועל פעולות מתחלפות והפכיות היה בערכנו והשערותינו אלהים רוצה לומר בעל ההשפעות והכחות כלם כי הנה עם היות השפעתו ויכלתו אחת כפי עצמו הנה דעתנו ישער הרבוי כפי עניני פעולתיו והפכיותם כי בזה דברה תורה כלשון בני אדם ומפני זה תמצא בכתובים כי פעם ייחסו לאלהים פעלה אחת בראשית ברא אלהים אשר ברא אלהים לעשות. או הנסה אלהים. ופעמים ייחסו אליו ית' רבוי הפעולות כמו נעשה אדם. ויהי כאשר התעו אותי אלהים. כי שם נגלו אליו האלהים ודומיה' לפי שבבחינו' השם בעצמו תהיה הפעלה תמיד אחת ובבחינת רבוי ההשפעות והכחות שנשער מרבוי פעולותיו והתחלפותם יאמרו בלשון רבים. הנה נתבאר מזה כלו על מה מורה שם אל אלוה ואלהים והוא מה שרציתי לבאר פה:

16 טז

ביאור מלת השמים
השמים ראיתי לחכמי בני עמנו ג' דעות בפי' שם שמים בפסו' הזה ודעותיה' בזה הם תחתיים שניים ושלישים. אם התחתיים הם כת הראב"ע שפי' שם שמים על יסוד האוי' נמשך לדעתו שכב' הודעתיך שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים עד שפירש בשמים ושמי השמים יסוד האוי' ויסוד האש אשר עליו כמו שכתב בפירושו לספר תהילים. וכבר הביאו מפרשי ספרו ראיה על זה (תהילי' עח) ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו ודעת זה כבר הודעתיך מה שבו מהגנות והדופי כחק התורה כי יתחייב ממנו שלא העידה התורה בחדוש הגרמים השמימיים כי אם הדברים השפלים והוא דעת בעלי הסבוב התכוניים וכבר הוכחתי במאמר מפעלות אלהים אשר עשיתי בחדוש העולם שקרות הדעת הזה וביטולו כפי העיון מלבד היותו כפירה עצומה בחק התורה האלהיות. והשניים מהדעות בזה הוא דעת הרב המורה וגם רש"י כפי הנראה מדבריו יסכים עמו והוא שהשמים הנזכרים בזה הפסוק הראשון הם הגרמים שמימיים המתנועעים בסבוב. דע' המור' ורש"י. וגם הראב"ע בשטתו האחרת שעשה בפי' התורה כתב מסכים לזה אם להסביר פנים לפרסום פסוקי התורה או שחזר מדעתו הראשון כי הוא כתב שם שנקראו השמים העליונים בלשון שנים בעבור התחברו' הגלגלים הגבוהים הנקראים ראש התלי וזנבו. או בעבור שהשמים לעולם מחציתם על הארץ ומחציתם תחת הארץ או בעבור האדנים שהם הקוטבים ע"כ. ומכאן לקח האפודי שכתב שנקראו הגלגלים שמים מלשון שם שמורה על המקום הקיים והמוגבל והקיים וההגבלה הוא כפי קוטבי התנועה היומית כי הם לבד קיימים ויורמז אליהם במלת שם. ועם היות הדעת הזה בשם שמים שבפסוק הראשון יותר מתיישב בפשט הכתוב כבר ישאר עליו הספק שהעירותי בשאלה השנית והוא איך זכרה התורה בריאת הגרמים הראשונים ולא זכרה בריאת השכלים הנבדלים המניעים אותם בהיותם קודמים לשמים בטבע ובמעלות המציאות. אמנם השלישיים מאלו הדעות והוא דעת הרמב"ן וכת המקובלים כי הוא כתב שהשמים הנזכרים בפסוק הראשון הם השמים העליוני' ושאינם בכלל הגלגלים אבל הם למעלה מהמרכבה כענין ורוממת על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא וגומר. ומהם נקרא הקב"ה רוכב שמים ולא ספר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר הכתוב בבריאת המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר שאינו בעל גוף רק הזכיר בשמים האלה שהם נבראים להגיד שקדמות' אפס וכמו שהאריך בזה דברי חכמה עליונה. ובסוף דבריו אמר שעל אלה השמים ארז"ל כדי לקבל עליו עול מלכות שמים וכונתו מבוארת שהשמים שנזכרו בזה הפסוק הראשון מהתורה איננו האויר כמו שפירש הראב"ע ולא גם כן הגרמים השמימיים כמו שפי' הרב המורה אבל שהם שם לשכלי' הנבדלים הסובבים את כס' כבודו שיש בו מדרגו' מתחלפות גבוה מעל גבוה וגבוהים אליהם והיושבים ראשונה במלכות נקראו בשם שמים בפסוק הזה. וכן כתוב בספר הבהיר מנלן דשמים היו הקדוש ברוך הוא שנאמר ואתה תשמע השמים. אטו שלמה מתפלל לשמים שישמע תפלתו אלא שנקרא שמם על שמך. ואומר אני שכבר נמצא בכתוב סמך לדעת הזה ממה שאמר אליפז (איוב ט"ו ט"ו) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. ושנה עוד מאמרו במענה אחר (שם ד) הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה וכתב הרב המורה בפ' שלשה עשר חלק שלישי שמאמר ובמלאכיו ישי' תהלה הוא עצמו ושמי' לא זכו בעיניו ויצא מזה שאמר שם שמים על המלאכים. אבל לדעת הזה יקשה מאד מדוע קרא הכתוב לשכלים הנבדלים שמים אחר שאינם גוף וכי יפול בהם לא תנועה ולא מנוחה לא שנוי מצבים ולא קטבים. ויקשה עוד שיזכו' הכתוב בספור הבריאה המלאכים והארץ ולא יזכור הגרמים השמימיים בהיותם קודמים לארץ בכל מיני הקדימות לכן דעתי בדבר הזה הוא שעם היות שדעת הרב המורה לא יצדק נפרד בפני עצמו וכן דעת הרמב"ן לא יצדק נפרד בפני עצמו הנה יצדקו שניהם בהתחברם יחד. דעת הרב. וזה כשנאמר ששם שמים בפסוק הראשון הזה נאמר יחד על הגלגל הראשון המקיף בכל ועל השכלים הנבדלים ג"כ ושעל העליונים כלם רוחניים וגשמיים נאמר ברא אלהים את השמים והנה נכללו הנבדלים עם הגשם העליון בשם אחד אם מפני שהיו הנבדלים ההם צורות לגרמים השמימיים כפי דעת הרסט"ו או להיותם מניעי אותם ומפני התחברותם בענין התנועה נקראו כלם בענין אחד שמים ויצדקו א"כ דברי שני הרבנים בהיותם מחוברים כאחד. וכבר יורה על אמתת הדעת הזה ארז"ל בב"ר שמים רב אמר אש ומים רבי אבא בר כהנא אמר בשם רב נטל הקב"ה אש ומים ופתכן זה בזה ומהם נעשו שמים. האם יחשוב איש חכם ונבון על השלמים האלה שיאמרו שהיו השמים הבלתי נפסדים הם מורכבים מאש ומים היסודיים בהיות הפכיי' ממהרים השנוי מאד. אלא שהיה דעתו של רב ששם שמים נאמר על הכדורים העליונים ועל השכלים הנבדלים יחד והמה בחכמתם להיות הציור קשה מהנבדלים על השכל האנושי היו מכנים המלאכים בשם אש על דרך משרתיו אש לוהט. שרפי' עומדי' ממעל לו. נהר דנור נגד ונפיק מן קדמוהי שהכתובים האלה כלם יכנו את המלאכים הרוחניים בשם אש. אמנם רבי אבא בר כהנא נתן הסבה למה הגרמים השמימיי' והנבדלים נקראו יחד בשם אחד שמים ואמר שהוא מפני התיחסותם שהיה הנבדל צורת הגלגל ומניעו. והנה אמרו פתכן זה בזה שפירשו ערבם ונעשו שמי' כלומר שחומר השמים הוא הגלגל וצורתו הוא הנבדל ולכן התיחדו שניהם בשם אחד שמים. ואמנם שהשכלים הנבדלים כנו חז"ל בשם אש כמו שכנו אותם הכתובים מבואר בכמה מקומות ובביאור אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה דף טז) אמר רבי שמואל בר נחמני כל דבור ודבור שיוצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וזה מורה שהם החליטו לומר שם שמים על המלאכים וכן יקראו אותם המקובלים שמי ההצלחה. ואמנם שנבראו הנבדלים המניעים יחד בבת אחת עם המתנועע הראשון ביארו אותו גם כן בב"ר. רבי שמעון בן לקיש אומר בשר ודם עושה ספינה בתחלה מביא קורה ואחר כך מביא ארזים ואחר כך מביא עוגנים פי' אנקורש ואחר כך מביא ספנים אבל הקדוש ברוך הוא ברא השמים ומנהיגיה' יחד הה"ד כה אמר ה' בורא השמים ונוטיהם נוטיהם ביו"ד כתיב הנה ביארו שהמניעים נבראו עם המתנועעים. וראוי שנבאר למה זה כנו הכתובים וחז"ל גם כן השכלים הנבדלים בשם אש. ואומר בסבת זה ששם מלאכים לא נאמר על הנבדלים אלא מפאת שליחותם כי כל מלאך שליח כמו שכתב הרב המורה אבל הנבדלים כפי טבעם לא מצא להם הכתוב שם יורה עליהם כפי אמתתם ולכן כדי לישר את הדעת המשילו אותם בשמות ההתחלו' הגשמיות ובעבור שמד' היסודות שהם התחלות הדברים החמריים כלם היותר עליון ונכבד מהם הוא האש המשילו האל ית' והוא מאמר התור' כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא כי כמו שהאש אוכל הכל והוא איננו אוכל. והאש הוא המהוה האמתי הוא סבת החום בכל נמוג והוא כצורה לו וחיי כל חי הם בחומו היסודי והאש הוא מקנה חום ואור לזולתו מבלתי שיחסר לו דבר בעצמו. כן הסבה הראשונה ית' הוא מהוה העולם הוא מפסידו כשירצה והוא אינו הווה ולא נפסד חלילה הוא מקנה המציאות והעצמות לכל זולתו והוא חיי העולם והתמדתו הוא צורתו האחרונה הוא נותן האור והטוב והשלמות לא יחסר בו כל דבר. וכאשר מפאת הבחינות האלה כלם כחם של נביאים דמו הצורה ליוצרה ואמרו עליו ית' אש אוכלה הוא נקראו גם כן השכלי' המושפעי' ממנו ית' אש להיות כלם כניצוצות היוצאי' מן האש הראשון ההוא ית' ונקראים שרפים שהוא כמו רשפי' ע"ד כבש כשב וזה להדמות לרשפי הא' ועל זה יאמר בעומק שיר השירים רשפיה רשפי אש שלהב' יה ותחלת נבואת מרע"ה ראה הסנה בוער באש וירא מלא' ה' אליו בלב' אש מתוך הסנ'. ובדברי ישעיהו ויעף אלי אחד מן השרפי' ובידו רצפה ותרגום יונתן ובפומיה ממלל לפי שהאש והשרפ' הנאמר בנבדלי' הוא כלו כנוי להשכלת' ובדברי דניאל נקראו גם כן מפני זה שביבן דינור ראה גם ראה איך הי' מורגל. בפי הנביאי' לקרא הנבדל בש' אש וכן יתבא' אחרי זה שג' כן היו פעמים מכני' אות' בשם רוח להיות האש והרוח שני היסודות הקלים והבלתי מוחשים מכל היסודות ולא כנו אותם בשם מים ולא בשם ארץ לגסותם אבל כנו הגרמי' השמימי' בשם מים כמו שיתבאר אחר זה מפני ספיריות' ותנועת' המתמד' ולכן אמר רב' שמי' אש ומים ר"ל ששמים הוא שם לאש שהם השכלי' הנבדלים ולמים שהם הגלגלים וכבר זכרו חז"ל שהנשמות האנושים השכליי' נבראו עם המלאכים הרוחניי' כי הם באמ' מטבעם ושגם הם נכללו בשם שמים ולכן היה נר אלהים נשמת אדם כי היא גם כן מכלל האש ומכלל השמים ובעבור זה אמרו בחגיג' שהיו בערבו' נשמות ורוחות שעתידין להבראות הנה נתבאר מזה כלו על מה נאמר שם שמים בפסוק הראשון הזה. ואמנם מה שאמרו גם כן בב"ר שמים שהבריות משתוממי' מהם לזה עצמו נתכוונו שענין הגלגל בתנועתו התמידית בלי הפסק והנבדל במהותו והנעתו קשה על השכל לציירם ולכן ישתוממו מענינם בני אדם. ואמנם שחקים וכסא נאמרו בלי ספק על הגרמים השמימיים. אבל מפני שהמטר יפעלו אותו השמים בתנועותיהם לכן יחס אותם הכתובים פעמים רבות לשמים ואל השחקים ואל הכסא כאמרו. ויצו שחקים ממעל. מאחז פני כסא וזולתם. וכמו שיתבאר אחר זה והנה השמים שנזכרו בפסוק הזה הראשון אם הוא כלל הכדורים השמימיי' או הוא הגלגל העליון המקיף בכל הנה יבא ביאורו בפירוש פרשת הרקיע:

17 יז

ביאור מלת ארץ
הארץ גם בשם ארץ אשר בפסוק ראשון הזה התחלפו דעות המפרשים כי הנה הראב"ע המשפילי לראות במעשה בראשית פירש הארץ שבזה הפסוק על יסוד העפר הכבד והשפל שביסודו' כי היה לדעתו ארץ ותבל דבר אחד אם לא שתבל יאמר על החלק המיושב שבארץ כמ"ש (תהילם פ"ט י"ב) תבל ומלואה אתה יסדתם. וארץ על כל היבשה המגולת מהמים המיושבת והבלתי מיושבת. וכתבו המדקדקים שנקרא יסוד העפר ארץ לפי שהגלגל רץ וסובב אותה, ואינו נכון אצלי שיאמר ארץ בזה הפסוק על יסוד העפר בלבד לפי שיתחייב שלא נזכרה בתורה בריאת שאר היסודות וכמו שזכרתי בשאלה הד'. ולמה זה מצאה הארץ חן בעיני השם לכתוב בריאתה סמוך לשמים ולא עשה כן לשאר היסודות, וגם לא יתכן שנאמר שנקראת ארץ מפני שהגלגל רץ וסובב עליה כי על שאר היסודות הוא רץ וסובב גם כן כ"ש שארץ הוא מרכז נח ולמה תכונה בשם מורה על המרוצה שלא תפיל בה מפני שרץ הגלגל עליה כי הוא היה ראוי שתקרא וארץ ארץ לא המרכז הנח שעליה תסבוב: אמנם הרמב"ן ושאר המקובלים שהגביהו עוף בביאור זה פירשו הארץ אשר בפסוק הזה על הנמצאים הרוחניים גם כן. ומהם אמרו שנאמרה על הספירה הנקראת אצלם ארץ החיים ארץ חפץ. ומפני זה כתב הרמב"ן ששמים וארץ שבפסוק הזה רומזם להקב"ה שכינת עזו. וכבר רמזתי למעלה שאין ראוים לקבל זה בפשט הכתוב לפי שלא ישאר א"כ בתורה עדות לבריאת השמים וארץ וחדושם. ולכן יחוייב שהכתוב יתישב על פשוטו אבל הרב המורה לקת לו דרך הממוצע בן שני הקצוות האלה והוא ששם ארץ הנאמר כאן נאמר על ד' היסודות אש ואויר ומים ועפר אשר הם בתוך הכדור השמימיי ושעקר הנחת זה השם הוא על זה הכללות עם היות שאח"כ קרא יתברך ארץ ביחוד ליסוד העפר כמ"ש ויקרא אלהים ליבשה ארץ וזהו באמת הדעת האמיתי לא שהיו היסודות נבדלים בעת הבריאה הראשונה כי הנה אחר כך נבדלו בשאר הימים כמו שיתבאר. אלא שנבראו יחד והיו כלם בערבוביא ויקרא כללותם ארץ. ולפי שהרב לא הביא ראיות לשיאמר בכתוב שם ארץ על כללות היסודות ראיתי אני להביאם לסיוע דעתו. אם ממה שנאמר במעשה בראשית תדשא הארץ. תוצא הארץ נפש חיה וגומר וידוע שאין ביסוד העפר לבדו די להמציא מורכב ממנה אם לא מערוב היסודות כלם אשר קרא בשם ארץ. וכן בדברי אדונינו משה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וגומר. אלהי השמים ואלהי הארץ וגומר. ודומיהם שא"א שיפורשו אלא שהשמים הוא רמז לעליונים והארץ לתחתונים כלם לא ליסוד העפר בלבד: ובדברי אדונינו דוד ע"ה השמים שמים ליי' והארץ נתן לבני אדם. ואין ספק שלא אמר הארץ על יסוד העפר לבדו כי הנה גם העופות שהם באויר. והדגים אשר במים בידיהם נתנו וכמ"ש ורדו בדגת הים ובעוף השמים אלא שאמר והארץ נתן לבני אדם על כללות התתתונים. ולכן באמרו רוקמתי בתחתיות ארץ שזה מורה שיש ארץ שהיא תחתיות והוא יסוד העפר וארץ שאינה תחתיות שהוא כללות שאר היסודות ולכן הוצרך לבאר ולומר בתחתיות ארץ. וראיתי בדברי אבן כספו בשרשיו ענין מחוור אצלי והוא שארץ משורש רצץ מלשון מתרפס ברצי כסף. את מי עשקתי ואת מי רצותי. עשוק ורצוץ. ושלכן נקראו היסודות כלם מלשון ארץ שהוא מלשון דוחק ורצוץ מפני שהיסודות כלם דחוקים בתוך הגלגל רוצצי' ומתפוצצי' ומתערבים זה בזה בתנועותיהם ושהאל"ף בשם ארץ הוא נוספת ושמזה הענין הוא רוץ מצא נא את החצים. כי לא לקלים המרוץ ודומיהם. לפי שמי שיתנועע במרוצ' ותכיפו' הוא רוצץ ושובר האויר בעברו בתוכו. הנה א"כ כפי זה הדעת שם ארץ נאמר בכלל על כל היסודות ובמלאכ' היום הג' נאמר ביחוד על יסוד העפר. ונמצאו גם כן ביסודות אשר כלל בשם ארץ ושלשה עניני' הא' הוא השפלו' והיותם למטה מהגלגלים. והב' שהם מרכזם שעליהם יסובו. והג' שהם דחוקים בתוך הגלגל רוצצים ומתפוצצים זה בזה: