Recent Activity on Sefaria פעילות אחרונה בספריא

Rabbi Zemmel published a new Source Sheet, Lesson 11: Eretz Yisrael [Kuzari Lesson 3].
19 minutes ago
Jessica Fox published a new Source Sheet, Mikeitz from the Ohr HaChaim HaKadosh.
39 minutes ago
Jessica Fox published a new Source Sheet, The Burning Bush.
42 minutes ago
Iscah Waldman published a new Source Sheet, Eve, Adam and Pandora...?by Iscah Waldman.
45 minutes ago
Mordy Shotz added a connection between Avot DeRabbi Natan, Recension B, Addition to Recension I 8:3 and Rabbeinu Yonah on Pirkei Avot 3:14:5

an hour ago
Jericho Vincent published a new Source Sheet, BJG: Encountering Goddess.
an hour ago
Stephen Berer published a new Source Sheet, Reading Beha'alotekha.
2 hours ago
Chel Mandell published a new Source Sheet, Mivkah as Renewal.
2 hours ago
Chel Mandell published a new Source Sheet, Broken Hearts as Sacred.
2 hours ago
Chel Mandell published a new Source Sheet, Origins of the minyan.
2 hours ago
Shaanan Scherer published a new Source Sheet, Bo: What is Jewish Time?.
2 hours ago
noam tal published a new Source Sheet, פרשת בא.
5 hours ago
Michael Kimmel edited Sifrei Zuta; Midrashah shel Lod, Mishnayot in Sifrei Zuta 41 and 16 others »
Version: New York, 1968 (Hebrew)

עמ' 314, שורה 5: אמרו מספגין לטבילה ואין מספגין להזייה ויש אומרים אין מספגין לא לטבילה ולא להזייה. אין ספק שהרח"ש הורוביץ צודק בפירושו שמספגין כוונתו מספקין, מחברין. ובמשנת פרה רפי"ב: האזוב הקצר מספקו בחוט ובכוש וטובל ומעלה, ואוחז באזוב (כלומר, אבל לא בכוש) ומזה. ר' יהודה ור' שמעון אומרים כשם שהזייה באזוב כך טבילה באזוב. ההלכה שבס"ז מתאימה למשנתנו, אבל הלשון הוא קצר, מצומצם וקולע, כדרך המדרש שלנו. ודברי ר' יהודה ור' שמעון שבמשנתנו כנזכרו כאן בשם יש אומרים.

6 hours ago
16 related »
Rebecca Van Wagner published a new Source Sheet, A look at דֶּרֶךְ Derech in Judaism, and the Paths We Might Take interactive activity.
6 hours ago
Steven W Schlesinger published a new Source Sheet, Shimshon and His Hair: Recognition of Power from God.
7 hours ago
אביע"ד סנדרס published a new Source Sheet, [sheet not found].
7 hours ago
Rabbi Dr. Kenneth Brander published a new Source Sheet, HAFTARAT PARSHAT BO - Collective Responsibility.
8 hours ago
אהרן מאריסון published a new Source Sheet, אימת מלכות פרשת וארא.
8 hours ago
Shmuel Weissman added a connection between Exodus 3:14 and Ramban on Exodus 6:3:2
(automatic citation link)

11 hours ago
Shmuel Weissman translated Ramban on Exodus 6:3:2 history »
Version: Sefaria Community Translation (English)

God appeared to the Patriarchs as the Prime Mover behind all natural events. His miracles were apparent to them without recourse to violating the natural order. In times of famine He redeemed them from death and in war from the sword and provided them with wealth and honor and every good thing. These things, like all the promises in the Torah of blessing and curse, are not meted out to a man as his due, as a reward for good deeds and punishment for sin. They constitute miracles (of Divine grace). Man's own deeds do not automatically give rise to favorable effects or otherwise. But the reward and punishment alluded to in the Torah in this world are in the nature of miracles, hidden ones which the onlookers regard as the workings of nature. But in reality they are the providential allocation of reward and punishment.... God said to Moses: I appeared to the Patriarchs as One who assists His chosen ones through the might of my hand (but without violating nature). By My ineffable name expressing the essence of all existence (Exodus 3:14) I was not known to them to introduce innovations changing the natural course of events. Therefore tell the Children of Israel that I am the Lord and let them know My great name through which I shall perform for them wonders that they may know that I am the Lord who does these things.

11 hours ago
Shmuel Weissman edited Ramban on Exodus 6:2:2 history »
Version: Sefaria Community Translation (English)

God appeared to the Patriarchs as the Prime Mover behind all natural events. His miracles were apparent to them without recourse to violating the natural order. In times of famine He redeemed them from death and in war from the sword and provided them with wealth and honor and every good thing. These things, like all the promises in the Torah of blessing and curse, are not meted out to a man as his due, as a reward for good deeds and punishment for sin. They constitute miracles (of Divine grace). Man's own deeds do not automatically give rise to favorable effects or otherwise. But the reward and punishment alluded to in the Torah in this world are in the nature of miracles, hidden ones which the onlookers regard as the workings of nature. But in reality they are the providential allocation of reward and punishment.... God said to Moses: I appeared to the Patriarchs as One who assists His chosen ones through the might of my hand (but without violating nature). By My ineffable name expressing the essence of all existence (Exodus 3:14) I was not known to them to introduce innovations changing the natural course of events. Therefore tell the Children of Israel that I am the Lord and let them know My great name through which I shall perform for them wonders that they may know that I am the Lord who does these things.

11 hours ago
Shmuel Weissman added Ramban on Exodus 6:3:1 and 2 others »
Version: On Your Way New (Hebrew)

וארא אל אברהם וגו' באל שדי, הבטחתיו הרבה הבטחות, ובכלן אמרתי להם אני אל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי להם, שלא נודעתי להם במדה אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת הדברים, שהרי הבטחתים ולא קיימתים כל אלו דברי הרב. וירצה לפרש שעדיין לא נודע קיום ההבטחה. ואף על פי שעדיין לא הגיע הזמן, מכל מקום לא נודע להם בקיום הבטחתו. ועם כל זה לא תקן הלשון, שהיה ראוי לומר לא הודעתי, או שיאמר ושמי ה' לא נודע להם. ואולי לדעתו יאמר ושמי ה' ולא נודעתי להם, כלומר שלא נודעתי להם בו:

11 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Ramban on Exodus 6:2:1 and 2 others »
Version: On Your Way New (Hebrew)

וידבר אלהים אל משה לשון רש"י (רש"י על שמות ו׳:ב׳) דבר אתו משפט על שהקשה לומר ולדבר למה הרעותה. לעם הזה (לעיל ה' כ"ב). ויאמר אליו אני ה', נאמן לשלם שכר למתהלכים לפני בתמים ובלשון הזה מצינו שהוא. נדרש בכמה מקומות וכו'. וארא אל אברהם וגו' באל שדי, הבטחתיו הרבה הבטחות, ובכלן אמרתי להם אני אל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי להם, שלא נודעתי להם במדה אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת הדברים, שהרי הבטחתים ולא קיימתים כל אלו דברי הרב. וירצה לפרש שעדיין לא נודע קיום ההבטחה. ואף על פי שעדיין לא הגיע הזמן, מכל מקום לא נודע להם בקיום הבטחתו. ועם כל זה לא תקן הלשון, שהיה ראוי לומר לא הודעתי, או שיאמר ושמי ה' לא נודע להם. ואולי לדעתו יאמר ושמי ה' ולא נודעתי להם, כלומר שלא נודעתי להם בו:

11 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Midrash Aggadah, Exodus 2:13:1 history »
Version: Midrash Aggadah, ed. Buber, Vienna, 1894. (Hebrew)

והנה שני אנשים עברים נצים. ומי היו, אלו דתן ואברם, והם אמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה (שמות ט"ז כ'), והם שהמרו על ים סוף, והם שהותירו מן המן, שנאמר ולא שמעו אל משה [ויותירו אנשים ממנו עד בקר] והם היו במחלוקת של קרח, שנאמר הוא דתן ואבירם [קריאי מועד אשר הצו] (במדבר כ"ו ט'), שהם עמדו ברשעותם תחלה וסוף:

11 hours ago
Shmuel Weissman edited Megalleh Amukkot on Torah, Shemot 1 history »
Version: Lublin, 1884 (Hebrew)

ואלה שמות בני ישראל. סבא נשמותיהם באו למצרים ושמותיהם ממש שהוא סוד (דברים טז) למטען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים שכתב האר"י ז"ל שראשי שמותם בגימטרי' תזכ"ר הם ירדו עמהם כמ"ש (שמות יג) וחמשים עלו בני ישראל ממש הם חמשים אותיות שלהם שעלו ג"כ עמהם. גם בשעת חורבן הבית (קהלת יב) ביום שיזועו שומרי הבית והתעותו אנשי החיל שהם בני ישראל ממש שניתנו באותו היום י' מרגליתין לשרו של אדם לנקום נקמת יוסף ונרמז בקינות (איכה ב) השליך משמים ארץ תפארת ישראל (שם א) גת דרך ה' באותו פרק הן הן ראשי גייסות שלהם שהם בגימ' תרכ"ז כמנין ג"ת דר"ך מנין אד"ם שלם במלואו גימטרי' תרכ"ז וב' כוללים. ובשעת קידוש לבנה אנו אומרים פוע"ל אמ"ת גרסינן ולא פועלי אמת כי על הקב"ה קאי ונרמזין ג"כ שהם עתידין להתחדש כמותה וי"ב ראשי חדשים כנגד י"ב שבטים ומשה שהיה כלל כל י"ב שערים עליונים אתמר עליה (במדבר יב) בכ"ל בית"י נאמ"ן הו"א בגימ' הכי הוי ז"ש (דברים לג) ויהי בישורון מלך על משה קאמר שהוא מאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל ראש"י ע"ם בגי' תרכ"ז עם ו' אותיות כי (שמות כח) ששה משמותם על אבן אחת וששה משמותם על אבן השנית והיה לזכרון שהוא לשון הזכר צאתך לכן פסוק זה מתחיל בו' ומסיים בו' שהוא ששה מול ששה ראש"י ע"ם בגי' ג' פעמים או"ר שהם שלשה אורות עליונות תרכ"א כלל ישראל יניקתם שלשה אורות ראשי עם כשתאסף יחד אזי תמצא שבטי ישראל כי כלל ישראל בגימ' ג"כ ראשי עם פתח בו' ומסיים בו' כאן נרמז סוד ואו שהנה יש בשנה י"ב חדשים ו' בקיץ נגד ששה משמותם על אבן אחת ו' בחורף נגד ששה משמותם על אבן השנית א' שיש באמצע הוא סוד ויוסף היה במצרים כי חודש עיבורו קבל יוסף. ז"ש אלה תולדות יעקב יוסף רזא דו' ומשך דו' אמת ושלום כחדא אזלי ז"ש (בראשית לז) ויבא יוסף א"ת ד"בתם ר"עה ר"ת אדר כי יוסף רזא דמטטרוןוהוא נע"ר חנוך נער (תהלים ל) ע"רב י"לין ב"כי ו"לבוקר ר"נה ר"ת עיבו"ר שהוא חודש עיבור. ובגימ' מטטרון שר הפנים כאן נרמז סוד שובבי"ם ת"ת (שם קלט) אם אס"ק שמים שם אתה ביגמ' אל"ף ק"ס כמנין י'נ'ק תינוק ינ"ק משדי אמו לכן מסוכן חדש עיבור את דבתם רעה בסוד (ירמיה ג) שובו בנים שובבים על אותן ניצוצון דאזדרקו שזה גורם אשה רעה חיה רעה אכלתהו. ויוסף היה מאסף לכל ישראל והוא מלקט כל הכסף אשר היה במצרים:

11 hours ago
Shmuel Weissman edited Zevachim 107b:14 history »
Version: William Davidson Edition - Vocalized Aramaic (Hebrew)

אָמַר עוּלָּא: הַשּׁוֹחֵט עַל גַּגּוֹ שֶׁל הֵיכָל – חַיָּיב, הוֹאִיל וְאֵין רָאוּי לִשְׁחִיטַת כׇּל זֶבַח. מַתְקֵיף לַהּ רָבָא: אִם כֵּן, נִיכְתּוֹב קְרָא ״(אֶל) מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״, וְלָא בָּעֵי ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״; ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ לְמָה לִי? לָאו לְמַעוֹטֵי גַּגּוֹ?

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Chelkat Mechokek on Job 12:20:1 history »
Version: Chelkat Mechokek, Warsaw 1876 (Hebrew)

ולא עוד אלא כי התחילו ישראל ויצעקו אל ה' וה' הסיר שפה לנאמנים הם ישראל שהאמינו בה' והיה כועס היותם נאמנים באומרו יתברך למשה מה תצעק אלי אינם צריכים תפלה כי זכות האמנה יש להם כי הלא דבר אל בני ישראל ובדבור קל יסעו תוך הים כי יאמינו בה' ושמא תאמר הלא מה יעשה מב' טענות שהיה אומר עוזא שרו של מצרים א' כי לא מלאו הימים שעדיין כנשארו ק"ץ שנה מהת' ב' אומרו הללו עע"ז והללו עע"ז כו' הנה על הראשונה ממספר השנים התשובה כי וטעם זקנים הם יצחק ויעקב שהיו גרים ומטולטלים זה לקח לבטל טענתם לומר כי בטלטוליהם נתקיים בהם כי גר יהיה זרעך כי זרע אברהם המה:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Ohr Zarua, Volume II 126:1 history »
Version: Ohr Zarua, Zhytomyr, 1862 (Hebrew)

תנן שיירא שחנתה בבקעה מקיפין שלשה חבלים זה למעלה מזה. ע"ג יתדות סביב סביב. ובלבד שלא יהא בין חבל לחבירו שלשה טפחים. אלא מן התחתון לקרקע פחות מג' והרי כולו עומד דכלבוד דמי ממנו ולאמצעי פחות מג' הרי ששה עומדין פחות שני משהויין. [ומאמצעי לעליון פחות מג' הרי בג' אוירין תשעה עומד פחות ג' משהויין]. שיעור עובי החבלים יתר על טפח. שלשה משהויין כדי שיהו הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים. נעוצים ועומדים. ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלשה טפחים. וזו היא מחיצת אבל של חבלים הויא מחיצה של ערב. בשיירא דברו. והקילו אצלן שאין צריכין אלא או שתי כגון קנים או של ערב כגון חבלים אבל ליחיד לא הקילו עד שיהא בה שתי וערב. דברי ר' יהודה וחכ"א לא דברו בשיירא אלא בהווה. שרגיל להיות שחבורות מתאספות והולכות לסחורה וה"ה נמי ליחיד דומיא דשיירא דא"א במחיצה מעלייתא. כל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה דברי ר' יוסי בר' יהודה. פליג אדאבוה וסבר דאפי' לשיירא בעינן שתי וערב. וחכמים אומרים אחד משני דברים או שתי [או] ערב. הלכך שלש מחלוקת בדבר ר' יהודה סבר לא התירו מחיצה גרועה זו של שתי בלא ערב או של ערב בלא שתי אלא דוקא לשיירא [אבל ליחיד] בעינן מחיצה גמורה ור' יוסי בנו סבר דאפי' לשיירא בעינן מחיצה גמורה של שתי וערב וחכמים סברי דאפי' ליחיד התירו שתי בלא ערב או ערב בלא שתי ואוקימנא בגמ' דהא דבעי ר' יהודה ליחיד מחיצה של שתי וערב היינו כדי ליתן לו כל צרכו אכל סאתים נותנים לו (אבל) [אפילו] בשתי בלא ערב או בערב בלא שתי כדתניא כל מחיצות שבת הרעועות שהן (רשותו) [דשתי] או דערב שהתירום חכמים ע"י הדחק לא התירו ליחיד אם הקיף יותר מבית סאתים ואע"פ שהוקף לדירה שהרי לדור בהם בלילי שבת הקיפן בערב שבת הא בית סאתים מיהא שרי ולרבנן אפי' מחיצה רעועה דשתי או דערב נותנין אפי' ליחיד כל צורכו אבל במחיצה מעליא שהיא דשתי וערב נותנין כל מה שהקיף אפי' ליחיד אפי' הקיף כמה מילין. ורמינהי מי א"ר יוסי בר' יהודה הכי דכל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה והתניא אחד יחיד ואחד שיירא לחבלי'. שמותרים בהקף חבלים ואע"פ שאין כאן אלא ערב. ומה [בין] יחיד לשיירא יחיד נותנים לו בית סאתים במחיצה רעועה זו של שתי או של ערב וכן שנים אין נותנים להם אלא בית סאתים דלא חשיבי אלא כחד שלשה נעשו שיירא נותנין להם בית שש סאין דהיינו סאתים לכל אחד והוא שצריכין להם דברי ר' יוסי כר"י וחכ"א אחד יחיד ואחד שיירא נותנים להם כל צורכן ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי דהיינו שלא יקיפו יותר מכדי צורכם בית סאתים. אלמא מחיצה דערב בלא שתי הויא מחיצה לר' יוסי בר' יהודה. אר"נ ואיתימא רב ביבי בר אביי לא נצרכא אלא לתת להם כל צורכם אבל מחיצה היא של בית סאתים ליחיד או לשנים במחיצת שתי או ערב ולבית שש לשיירא. אוקים רב נחמן אמורא עליה ודרש יחיד נותנים לו בית סאתים במחיצה רעועה זו שהיא של שתי בלא ערב או של ערב בלא שתי. וכן שנים אין נותנים לחם אלא בית סאתים במחיצה רעועה זו. שלשה נעשו שיירא ונותנין להן כל צורכן. רישא ר' יוסי בר' יהודה. דקאמר דליחיד או לשנים אין נותנין להן אלא בית סאתים דאי לרבנן אפי' ליחיד נותנים כל צורכו. וסיפא רבנן. דקאמרי שלשה נותנים להם כל צורכן דאי לר' יוסי בר"י בית שש הוא דיהבינן להו. אין משום דקאי אבוה בשיטתיה. גבי יחיד כדתניא כל מחיצות שבת הרעועות של שתי או של ערב לא התירו ליחיד יותר מבית סאתים ואע"פ שהוא צריך יותר. הלכך הלכה למעשה יחיד שעשה מחיצה של שתי בלא ערב או של ערב בלא שתי אע"פ שהוקף לדירה לא התירו לו להקיף אלא בית סאתים אע"פ שהוא צריך יותר ושנים כמו כן אין להם לשניהם אלא בית סאתים הקיפו יותר מבית סאתים אין להם אלא ארבע אמות אבל שלשה נעשו שיירא ואם הקיפו לדירה אפי' כמה מילין הרי אלו מטלטלין בכולן ובלבד שלא יקיפו בית סאתים יותר מכדי צורכן שלא יהא בית סאתים פנוי מכלים ואם נשאר פחות מב"ס פנוי בלא כלים עדיין מותרין לטלטל בכל המחיצה אבל אם נשאר ב"ס פנוי בלא כלים אין יכולים לטלטל אלא בד"א וכתב ה"ר משה מיימון שהקטן אינו משלים לשיירא. אבל במחיצה גמורה שהוא של שתי ושל ערב והקיף לדירה אפי' יחיד מטלטל בכולה אפי' היא במה מילין ונשאר ב"ס פנוי בלא כלים או יותר אפ"ה מטלטל בכולה [ל"ש] במחיצה גמורה ול"ש במחיצה רעועה שהיא של שתי ושל ערב ולעולם בעינן שתהא גבורה עשרה טפחים דאמר מר ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה: אמר רב גידל אמר רב פעמים ששלשה אנשים אסורים בחמש סאין במחיצה רעועה של שתי או של ערב ופעמים שהם מותרים אפי' בשבע סאין ואוקמה רב אשי דה"ק הוצרכו לשש והקיפו שבע שתי בלא ערב או ערב בלא שתי אפי' לשבע מותרין דליכא ב"ס שלם פנוי בלא כלים. לא הוצרכו אלא לחמש והקיפו לשבע אפי' בחמש נמי אסורים דהשתא לא מהני מחיצות הואיל והקיפו ב"ס יתר על צרכו ואיכא ב"ס פנוי בלא כלים והיינו כפסקיה דרב נחמן. וכמה הוא בית סאה חמשים אמה על (אמה) חמשים אמה ובמה הם בית סאתים שבעים אמה וארבעה טפחי' ודבר מועט על ע' אמה וד"ט ודבר מועט לא נתנו בו חכמים שיעור באותו דבר מועט דתניא לקמן כפ' עושין פסין רבי יהודה אומר ודבר מועט יש על ע' אמה ושיריים לא נתנו חכמים בו שיעור וכמה הם סאתים כחצר המשכן וחצר המשכן היה ק' אמות אורך ורחב חמשים תחתוך אותן לשנים לארכו הרי בכל חלק חמשים על חמשים הא למדת דבית סאה חמשים על חמשים. ואמרי' מנה"מ (מדבעינן) [דמדבעינן] ליה לחצר המשכן לשער בו איסור שבת של שבעים אמה ושיריים א"ר יהודה דאמר קרא אורך החצר מאה באמה ורחב חמשים בחמשים מאי בחמשים הא רוחב חמשים הוא וארכו מאה דהכי כתיבי מדות הקלעים לפאת צפון באורך קלעים מאה אורך ורחב החצר לפאת קדמה מזרחה חמשים אמה. אלא אמרה תורה (של) [טול] חמשים שארכו יתר על רחבו וסבב חמשים הנותרים דהו"ל ע' אמות וד"ט מרובעים כיצד עשה מהן ה' רצועות של י' אמות רחב וארכן נ' השכב האחד למזרח והא' למערב הרי רחבה שבעים וארכה חמשים שים אחד לדרום וא' לצפון הרי ע' אמה על ע' אלא שהקרנות פגומין לכל קרן וקרן י' אמות על י' אמות מפני התוספת שהוספת טול מן החמשים ד' חתיכות של י' אמות על י' אמו' ושים לארבע קרנות ונתמלאו טול עשר על י' הנותרים שהם ס' טפחים ועשה אותן רצועות של ב"ט הרי ל' רצועות אורך כל אחת עשר אמות שהן ש' אמה תן ע' לכל רוח הרי ע' אמות וד"ט על ע' אמו' וד"ט אלא שהקרנו' פגומין טפחיים על טפחיים ונשארו בידך ך' אמה טול מהם ח' טפחים ושים לקרנות ונתמלאו ונשארו בידך י"ח אמה וד"ט ברוחב טפחיים והיינו דבר מועט שאם באת לחלקן (ולהוסיף) [ולהקיף] בהם אין מגיע התוספת לרחב שני שלישי אצבע דהא בעית [למיעבד] מניה רצועות של רפ"ג אורך להקיף ד' הרוחות הא למדת דבית סאה חמשים אמה על נ' אמה ובית סאתים ע' אמות וד"ט ודבר מועט על ע' אמו' וד"ט ודבר מועט ואותו דבר מועט אינו מגיע לרוחב שני שלישי אצבע: אמר רב המנונא [אמר רב] הרי אמרו עומד מרובה על הפרוץ בשתי הוה עומד כדתנן לעיל לא יהו פרצות יתדות על הבנין הא בבנין מותר וסתם כלי בהמה מחיצה של שתי הם שעומדים על גבי קרקע בעי רב המנונא בערב מאי. מחבלים דמתני' ליכא למילף הכשירא דהתם כוליה עומד וכלבוד דמי. אמר אביי ת"ש שיעור חבלים עובין יתר על טפח שיהא הכל עשרה טפחים [ואם איתא] למה לי יתר על טפח ליעבד האויר האחר פחות משלשה וחבל משהו וכן שני דהוו להו ששה עומד והאויר השלישי פחות מד' וחבל משהו ותתכשר פרצת הארבעה בעומד של ששה. אלא ש"מ עומד מרובה על הפרוץ בערב לא הוה עומד. ותסברא האי פהחות מארבעה וחבל היבכא מוקים לה אי מוקים לה תתאי הוה ליה מחיצה שהגדיים בוקעים בה ואפי' למעלה הימנו עומד עשרה שלימין הא קיי"ל מחיצה תלויה אינה מתרת: ואי מוקים לה עילאי. באויר השלישי שהוא עליון. אתי אוירא דהאי גיסא שמן החבל ולמעלה ואוירא דהאי גיסא. שממנו ולאמצעי דהוה נמי אויר כיון דהוה יותר משלשה ומבטל ליה לחבל ואין באן אלא ששה תחתונים. ואי מוקים לה אמצעי אין כאן עומד מרובה על הפרוץ אא"כ תצטרף שתי דוחות לבטלן. הלכך הוי עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות ועומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות לא הוי עומד אלא כיון דלא משכחת לה רב המנונא הכי קא מבעיא ליה כגון דאייתי מחצלת דהויא שבעה ומשהו וחקק בה שלשה ושבק בה ארבעה שלמים למעלה ומשהו למטה ואוקמה בפחות מג' סמוך לקרקע להאי גיסא דמשהו דהשתא הו"ל עומד מרובה על הפרוץ מרוח אחת ואוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא נמי ליכא למימר הואיל ועומד רב על האויר דתותי מיניה. שמעינן משמעתין דכל מחיצה שהיא גבוהה מן הקרקע עד שהגדיים בוקעים תחתיה אע"פ שיש בגובה גוף המחיצה עשרה טפחים אפ"ה לא הויא מחיצה וה"נ אמרי' לעיל בסמוך רבא אמר מדסיפא רשב"ג רישא נמי רשב"ג וכי אמר רשב"ג אמרי' לבוד הנ"מ למעלה אבל למטה כיון דהויא לה כמחיצה שהגדיים בוקעים בה לא ושמעי' משמעתין דאוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא מבטלי מחיצה וה"נ אמרי' לעיל גבי מבוי שהוא רחב יותר מעשר אמות דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה לפס מיהו דוקא שהאוירא דלעיל מיניה ודתותי מיניה שכל אחד ואחד רחב בפני עצמו יותר מן המחיצה אבל אם היה אויר דחד גיסא עדיף על העומד ודאידך גיסא פחות מן העומד אז לא מבטלי לעומד של מחיצה כדמוכח בבעיא דרב המנונא במסקנא כדפדישית: ושמעינן משמעתין דעומד מרובה על הפרוץ מב' רוחות לא הוי עומד. וההיא דלעיל דא"ר יהודה מבוי שהוא רחב חמש עשרה אמה מרחיק ב' אמות ועושה פס שלש ופרכי' ואמאי מצרכת ליה לסתום שלשה האמות באחת יעשה פס אמה ומחצה לפיאה אצל הכותל וירחיק שתי אמות ויעשה פס אמה ומחצה. אצל פתח וכיון דלא שרית ליה בהכי משום דפרוץ מרובה על העומד שמיכן ועל העומד שמיכן אלא אם תצרפם יחד להיות שניהם רבין עליו. שמעי' מינה מדלא מצרפת להו עומד מרובה על הפרוץ בין שתי הרוחות כשתצרפם למבוי לא הוי עומד אלא זיל לגבי כל חד וחד ונמצא פרוץ רבה עליו [ומבטלו] ונמצא פתח רחב יותר מעשר אמות. ושנינן לעולם אימא לך בעלמא אי לא הוי קאי עומד זה בין ב' פרצות מצטרפין העומדין לבטל הפרוץ היחיד אבל הכא אתא אוירא דשתי אמות ואוירא דפתח הגדול ומבטלי ליה לפס אמה ומחצה שביניהם. הא למדת דעומד מרובה על הפרוץ היכא שהפרוץ בין שתי העומדין הוה עומד והכא בשמעתין כי מוקי ליה להאי פחות מד' בי מצעי הרי הפרוץ בין שתי העומדין הוא ואמאי לא הוה עומד ובעיא דרב המנונא אמאי לא מתוקמא בהכי ונ"ב דשאני התם שהוא עומד גמור אבל הכא אילו שני עומדין פרוצין הם אלא שנעשו עומדין ע"י לבוד ועומד מרובה על הפרוץ משתי רוחותיו ע"י לבוד לא הוי עומד והואיל דלא אפשיטא בעיא דרב המנונא אזלינן בה לקולא בשל סופרים דאין כאן הוצאה מרה"י לר"ה שנחמיר בה:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Ohr Zarua, Volume II 289:2 history »
Version: Ohr Zarua, Zhytomyr, 1862 (Hebrew)

מתני' חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים. שהן מאכל בהמה כשהן לחין ולכשיבשין עומדין להיסק. אין מסככין בהן ואם התירן כשירות וכולן ששנינו שפסולין לסכך כשרין לדפנו' דכל סוכה הכתובה סכך משמע ודופן לא איקרי סוכה. ארחב"א אמר ר"י מפני מה אמרו חבילי קש חבילי עצים חבילי זרדים אין מסככין בהם לא מפני שהן פסולין לסיכוך אלא פעמים שאדם בא מן השדה וחבילתו על כתיפו ומעלה ומניחה ע"ג הסוכה ליבשה ונמלך עליה כשמגיע החג לסיכוך והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי בפסול. וזה שסיכך שם שלא לשם סכך ואפי' לצל אלא לייבש אין שם סוכה עליו הלכך גזור רבנן שלא יסכך בחבילין אפי' הוא מניחן עליה לשם סוכת החג. מיכן היה אומר ה"ר ברוך מריגנשבור"ק שאם עשה סוכה בתוך הבית תחת התיקרה ואח"כ הסיר התיקרה שאינו מועיל כלום כיון שתחילה עשה בפסול והתורה אמרה תולמ"ה כדאמר הכא וה"ר יצחק הלבן הכשיר דאין שייך לומר תולמ"ה אלא היכא דגוף הסכך היה בפסול כמו גפן ודלעת וקיסום מחוברים כמו חבילין דפסלום רבנן אבל הכא דגוף הסכך הוא כשר אלא שתקרה גורמת לו הכי נמי דכשר אפילו לאחר שהסיר התיקרה לאחר סיכוכה וכן הוא האמת כדבריו אפי' גפן ודלעת שהן פסול הגוף כשר אחר שקיצץ וניענע כ"ש הכא שגוף הסכך כשר שהסוכה כשירה היא לאחר שיסיר התקרה. ירושלמי ר' יעקב בר הא רב ששת בשם ר' יהודה אית דאמרין בשם ר' חייא רובא אין [חבילה] פהחותה מכ"ה: ירושלמי ר' לוי בשם ר' חמא בר חנינה כתיב וסכת על הארון את הכפורת מיכן שהדופן קרוי סכך מיכן שעושין דפנות בדבר שאינו מקבל טומאה ולפי זה יש לנו לפרש דהא דקתני וכולן כשירות דהיינו דוקא אחבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים קאי דכשרין דאורייתא אפי' לסכך ורבנן הוא דגזור בהו ולדפנות לא גזור וכפי זה היה צריך להזהר שלא לעשות הדפנות מדבר המקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ.

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Ketzot HaChoshen on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 153:3:1 history »
Version: Shulhan Arukh, Hoshen ha-Mishpat; Lemberg, 1898 (Hebrew)

ובחזקת סולם ונעיצת קורות. ונחלקו בזה רבוותא והובא בטור וז"ל פי' רשב"ם שלחזקה כזאת אין צריך שלש שנים אלא בדבר שיש בו חסרון קרקע כגון פתיחת חלונות ומרזב ומזחילה שהם תשמישים גדולים ורגילים לכתוב עליו שטר אבל תשמיש קטן כזה אין רגילים לכתוב עליו שטר הלכך לאלתר הוי חזקה אבל טענה צריך והגאונים פי' דאפי' הוצאת זיזין ומרזב ומזחילה והעמדת סולם נמי אין צריך חזקה שלש שנים שהטעם הוא משום מחילה וכיון שרואה אותו משתמש בשלו ושותק לאלתר הוי חזקה אפי' בלא טענה וכ"כ הרמב"ן ז"ל ע"ש וקשיא לי טובא בלא טענה היכי משכחת לה נהי דשתיקה הוי מחילה במה קנאו להיות שלו לתשמיש זה בשלמא ע"י טענה משכחת לה שטען שקנאו ממנו במחיר כסף או בשטר וחזקה אבל בלא טענה אלחה שראה ושתק ומחל לו אמאי אינו יכול לחזור כיון דליכא קנין ולהרמב"ם ניחא דאיהו ס"ל בפ"א ממכירה דקרקע נקנה באכילת פירות ע"ש. א"כ ה"נ קנאו בשימוש זה דהוי כמו חזקה ותו אינו יכול לחזור בו. אבל דעת הראב"ד דאכילת פירות אינו אלא לראיה בחזקת שלש שנים אבל לקנין ל"מ וכן דעת הרשב"ם ס"פ חזקת וכן דעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן והרא"ש והטור סי' קצ"ב וא"כ לדעת הנך פוסקים במה קנאו שלא יוכל לחזור בו והפוסקים דא"צ טענה מכללם נמי הנך דס"ל דאכילת פירות אינו קונה וצ"ע ולכן נרא' לענ"ד מזה דאע"ג דאכילת פירות אינו קונה היינו דל"מ שיקנה בזה גוף הקרקע אבל אם נתרצו הבעלים להקנות לזה לאיזו תשמיש ועשה השימוש הוא מדעת בעלים קנאו לתשמיש זה שלא יוכל לחזור בו וכהאי דאמרי' בהמוכר פירות דף ק' מודים חכמים לר' אליעזר בשביל של כרמים הואיל ונעשה להילוך קונה בהילוך וכ"כ בטור סי' קצ"ב בדבר שתשמישו להילוך דקנאו בהילוך וא"כ אפשר דאפי' בדבר שתשמישו לדבר אחר וקנאו ממנו לתשמיש מיוחד מכי עשה תשמישו קנאו לתשמישו ועיין בתשובת משאת בנימין סי' ל'. ועמ"ש בסי' קפ"ט סק"ב:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Ketzot HaChoshen on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 340:3:1 history »
Version: Shulhan Arukh, Hoshen ha-Mishpat; Lemberg, 1898 (Hebrew)

לילך דרך ידוע. ר"פ השואל תני' ונשבר כו' אין לי אלחא שבורה ומתה גניבה ואבידה מנין אמרת ק"ו ומה ש"ש כו' וכ"ת איכ' למיפרך מה לש"ש שכן משלם תשלומי כפל בטוען טענת לסטים מזויין אפ"ה קרנא בלא שבועה עדיפ' מכפלה בשבועה. ומאי פירכ' הא בשואל נמי משכחת תשלומי כפל בטוען טענת לסטים מזויין בדרך ידוע ולסטים מזויין גנב הוא. מיהו כיון דיותר מצוי כפל בש"ש דבשואל לא משכחת אלא בשאלה לילך דרך ידוע חשיב ליה נמי פירכא וע' תוס' ס"פ המפקיד. וניחא בזה ליישב הגירס' רפ"ק דב"ק דף ד' ורבי אושעי' מ"ט לא תני גנב וגזלן תשלומי כפל לתשלומי ד' וה' ומשני הא תני לה ש"ח והשואל וכת' רש"י דבכל ש"ח גנב וגזלן יש בטוען טענת גנב הרי הוא כגנב ובטוען טענת גזלן הרי הוא כגזלן אבל לא גרסינן שואל דשואל לא פטר נפשיה בטענת גנב וע"ש וכ"כ תוס' שם ולפמ"ש שבכלל שואל משכחת גנב וגזלן דהיינו בשואל לדרך ידוע ואם טוען טענת לסטים מזויין באו עליו בדרך ה"ל טענת גנב ואם טוען גזלנים ה"ל טענת גזלן ופטר נפשיה בזה כיון דזה הוי מתה מחמת מלאכה:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Turei Zahav on Shulchan Arukh, Orach Chayim 473:4 history »
Version: Maginei Eretz: Shulchan Aruch Orach Chaim, Lemberg, 1893 (Hebrew)

ונהגו בבשר וביצה. בשר נהגו ליקח זרוע ע"ש זרוע נטויה והוא זכר לפסח שהיה נצלה בשפוד ע"כ צולין ע"ג גחלים וביצה זכר לחגיגה שהיו מקריבים בי"ד ונאכל עם הפסח. וביצה הוא לשון ביעא בל' ארמי כלו' בעי רחמנא לפרקינן. וכת' רש"ל מנהג אשכנז שצולין הבשר והביצה היינו לפי שאין אוכלין אותם ומשמרין אותה לליל ב' ומנהג זה הוא נגד מנהג התלמוד ע' פ' ע"פ וראוי לחלק לכל אחד ויהיו מבושלי' כי א"א צלי ולא ראיתי בתלמוד מזה שצריך לאוכלם אלא קצת נראה איפכא מדאמר רבא בשר א"צ להגביהו ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ פירשב"ם של שני תבשילין כשהוא או' פסח שהיו אוכלין אבותינו לא יגביה הבשר שהוא זכר לפסח הרי שאסור לעשות הגבהה בבשר זה מטעם שנראה כאלו הקדיש' מחיים ואע"פ שאו' שהיו אבותינו אוכלים ממילא משמע שאנו אין לנו פסח ואפ"ה אסור להגביה א"כ כשאוכל אותם ומחלקם ואו' זכר לפסח יש לחוש לזה בודאי עטפי ותו רשב"ם ותו' כתבו בשם ר"ח שהבשר יהיה צלי ממילחא אין אוכלין גם ממ"ש רמ"א שהביצה נהגו לבשלה נראה הטעם לכוונ' זו דהבשר שמניחין לזכר אין אוכלין אותו אז כי אינו אלא משום זכר לפסח אבל הביצה יש בה עוד טעם משום אבילות בית המקדש כמ"ש ב"י בשם הכל בו וא"כ אוכלים הביצה כדרך האבלים ב"מ. ונוהגין לבשל בצים הרבה בלילה ההיא מטעם זה כמ"ש רמ"א סי' תע"ז וע"כ תהיה הביצה מבושלת דוקא לפי שאין אוכלין צלי בלילי פסח כמ"ש רש"ל כנ"ל מנהג אבותינו הוא נכון שאין אוכלין הבשר והביצה אוכלין דבלאו זכר לחגיגה יש בה טעם משום אבילות כמ"ש ובסי' תע"ז יתבאר שאין איסור צלי בביצ' ולא בדג ע"ש:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Tur, Choshen Mishpat 176:12 history »
Version: Choshen Mishpat, Vilna, 1923 (Hebrew)

אחד לבדו ואח"כ נתעסקו בו שניהם ביחד ונגנב הראשון חייב שלא היחה השני עמו במלאכתו כשהתחילה שמירתו והשני פטור שהראשון היה עמו במלאכתו כשהתחילה שמירתו: 

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Mareh HaPanim on Jerusalem Talmud Eruvin 7:10:3:1 history »
Version: Piotrków, 1898-1900 (Hebrew)

מערבין לאדם בעל כרחו ותני כן כופין וכו' והתני וכו' והוא אינו ממאן בדוקא היה ממאן לא וכו'. כדפרישית וכך הוא בב"ב ובבבלי דף פ' גרסינן אמר שמואל אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף עם בני מבוי ולא נשתתף בני המבוי נכנסין לתוך ביתו ונוטלין שיתופו ממנו בעל כרחו לימא מסייעא לי' כופין אותו לעשות לחי וקורה למבוי שאני התם דליכא מחיצות ופרש"י ז"ל דימבוי מגולה הוא ואינו נוח לשמרו הילכך כופין אותו אבל להתיר בטלטול לעולם אימא לך דבעי' דעת. ל"א מצד שאני. וכ"כ בכל ספרי הדפוס ואין לו פירוש וט"ס הוא וצ"ל ברי"ש מצר שאני וכלומר דשאני הא דשמואל דמכיון שהוא רגיל להשתתף ועכשיו אינו רוצה בכך א"כ מיצר ודואג הוא על העירוב וחיישינן שמא נעשה צדוקי ואינו מודה בעירוב. ובדין הוא דלא יכופו אותו בע"כ והיינו ממש כדקאמר הכא. ודברי הרמב"ם ז"ל כך הם שכ' בפ"ה מהלכות עירובין בה"ב אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף וכו' ונוטלין ממנו שתוף בע"כ ואחד מבני המבוי שאינו רוצה להשתתף כלל עם בני המבוי כופין אותו להשתתף עמהן. ועיין בהה"מ במה שביאר דבריו ולדעתי כך היא כוונתו בהך סיפא דנראה לכאורה מיותר דבא להשמיענו שדוקא אם אינו רוצה להשתתף כלל עם בני המבוי שלו ולגרום להם איסור או מפני נפש רעה שלו אז כופין אותו שישתתף עמהן ולאפוקי אם יש חשש שמא נעשה צדוקי וכמ"ש לעיל בסוף פ"ב מי שאינו מודה במצות עירוב אין מערבין עמו וכעין זה כתבתי בסוף פ"ק דב"ב בסייעתא דשמיא:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Ba'er Hetev on Shulchan Arukh, Orach Chayim 56:1 and 3 others »
Version: Torat Emet 357 (Hebrew)

הקדיש. כתב בספר חסדים מעשה בחסיד א' שראחה לחסיד אחרד במותו ופניו מוריקות א"ל למה פניך מוריקות א"ל מפני שהייתי מדבר בשעה שהש"ץ היה אומר ויכולו ובברכת מגן אבות וביתגדל ע"כ ובספר מטה משה סי' תי"א הביא בשם מדרש שחכם אחד נתראה לתלמידו בחלום וראה התלמיד שהיה לו כתם על מצחו וא"ל מפני מה אירע לף כך א"ל מפני שלא הייתי נזהר מלדבר כשהחזן היה אומר קדיש:

12 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Sheyarei Korban on Jerusalem Talmud Nedarim 6:8:13:1 history »
Version: Piotrków, 1898-1900 (Hebrew)

ודבר ה' מירושלים. נראה דאעיבור שני' וחדשי' קאי שהקב"ה מסכים על יד ב"ד כדאמרינן לקמן בשמעתין אקרא לאלקים עליון לאל גומר עלי וכ"מ בבבלי סוף מסכ' ברכות דמסיי' אמעשה דחנני' וכל כך למה משום דכתיב כי מציון חתצא תורה ודבר ה' מירושלים:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Mareh HaPanim on Jerusalem Talmud Yevamot 15:1:4:1 history »
Version: Piotrków, 1898-1900 (Hebrew)

עד אחד מהו שיהא נאמן בשעת מלחמה. ופשיט לה דנאמן ומשמע דאפילו אמר מת לחוד ולא אמר קברתיו נאמן וכן דעת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א ז"ל והביאו ראיה מהא דהכא דהא דקאמר רבי מאן דנישאת נישאת כו' היינו משום דקאמר אילו הוון בחיין לא הוו מייתי וחשש רבי דשמא בדדמי קאמר ומיהו למאן דנשאת אמר שלא תצא דתליא להקל שודאי מת אלא שסניפין היה מביא לדבריו לברר אצלם שמתו דאלו הוו בחיין הוו מייתין וכיון שנשאת לא תצא הא אם אמר מת סתם נאמן היה אפי' להשיאה לכתחילה עכ"ל הרשב"א ז"ל אבל דעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל בפי"ג מהלכות גירושין דעד א' אינו נאמן לכתחילה אא"כ אמר קברתיו וטעמייהו משום דבבבלי בריש פירקין בעייא דלא איפשיט' היא אלא דהרי"ף ז"ל פשיט לה ממה דאמרינן התם בפרקין דלקמן במים שאין להן סוף דכמלמחה דמו ועד א' נאמן ודוקא בקברתיו כדאמרי' בההוא עובדא דדגלת ואסקוה אגישרא והה"ד לעד א' במלחמה היכא דאמר מת וקברתיו אבל האשה עצמה אינה נאמנת במלחמה אפי' במת וקברתיו כדפסק הרמב"ם ז"ל שם וכבר יישב ונתן טעם לזה הרא"ם ז"ל בתשובה הביאו הכ"מ שם דהרי"ף מפרש להבעיא דבבלי עד א' במלחמ' מהו כו' היינו אפי' במת וקברתיו מפני שהרי"ף ז"ל סובר דאפי' ב' עדים שהעידו מת במלחמה ולא אמרו קברנוהו אינם נאמנים דאיכא למיחש דאמרי בדדמי ואי במת ולא קברתיו מיירי מאי קא מיבעיא ליה בעד א' אפי' ב' עדים אינן נאמנים ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דחולק בזה על הרי"ף וס"ל דשני עדים נאמנים אפי' במת לחוד וכן הכריע הרא"ש ז"ל איכא למימר נמי שבפירוש הבעיא של עד א' במלחמה סובר כהרי"ף ז"ל ודייק לה מלישנא דגמרא דמדקאמר עד אחד במלחמה מהו טעמא דעד אחד משום דמילתא דעבידא לגלויי הוא ולא משקר והכא נמי לא משקר ש"מ דבמת וקברתיו מיירי דאל"כ מאי הא דקאמר וה"נ לא משקר נהי דלא משקר מ"מ איכא למיחש דאומר בדדמי שסובר שודאי מת שהרי אשה עצמה שנאמנת לומר מת בעלי משום טעמא דמילתא דעבידא לגלויי לא משקרא ועוד איכא טעמא בה דדייקא ואפ"ה במלחמה אינה נאמנת משום חשש בדדמי דסברה ואמרה כולהו איקטול והוא פליט אלא ע"כ דבמת וקברתיו איירי דלא שייך בדדמי וכיון דבעייא דעד א' במלחמה במת וקברתיו מיירי ע"כ לומר דאשה עצמה במלחמה אפי' מת וקברתיו אינה נאמנת דאל"כ מאי קא מיבעיא ליה השתא אשה גופה מהימנא עד אחד מיבעיא. זהו תוכן דברי הרא"ם ז"ל בזה ע"ש שהאריך הרבה ואכתי איכא למידק בדבריו ז"ל דלפ"ז מאי הא דקאמר התם או דילמא טעמא דעד א' משום דהיא גופא דייקא והכא כיון דאמרי בדדמי לא דייקא והא במת וקברתיו מיירי דלא שייכא בדדמי וגירסא זו דהיא גי' רש"י ז"ל ע"כ נמי דהיא גי' הרמב"ם ז"ל דמה"ט מחלקינן בין מת בעלי למת יבמי כמ"ש בדיבור דלעיל וצ"ל דהרמב"ם ז"ל לא גריס כגי' רש"י והרשב"א ז"ל דלעיל דתרוייהו אמרי בדדמי אלא דגרי' דאמרה בדדמי והיינו דחיישינן דהעד משקר בדבריו והיא לא דייקא דסומכת עצמה על דברי העד דסבר' דודאי מת במלחמה ואע"ג דהרמב"ם ז"ל תפס לעיקר טעמא דמשום דמילתא דעבידא לגלויי לא משקר בעד אחד וכן באשה עצמה כדכתב שם סוף הפרק אפ"ה פסק באשה עצמה דאינה נאמנת במלחמה אפי' בקברתיו דבזה חיישינן דהיא משקרת מתוך שהיא בהולה לברוח מפני פחד המלחמה כדכתב שם הרא"ם ז"ל ג"כ לתרץ קושיית הרשב"א ז"ל ממה דהקשה דהרי אמרו רעבון גריעה ממלחמה וברעבון נאמנת בקברתיו וכ"ש במלחמ' ע"ש ואפשר עוד לומר דטעמא דאינה נאמנת משום דחיישינן הא דמוספ' לומר וקברתיו דסבורה להתיר עצמה בזה וכדאמר הכא לקמן במת על מטתו ואע"ג דבהא לא קי"ל כשיטתא דהכא אלא דבמת על מטתו נאמנת במלחמה וכדפסק שם הרמב"ם ז"ל הלכה ב' מ"מ יש קצת ראיה בקברתיו במלחמה דאינה נאמנת מה"ט אלא דבמת על מטתו נאמנת מטעמא דאינה בהולה לברוח ולא שייכא בה בדדמי כדכתב הרא"ם ז"ל שם. ועוד נראה להוסיף טעם לדעת הרמב"ם ז"ל גבי עד א' במלחמה דדוקא באומר קברתיו נאמן דלמד מסוגיא דהכא והיינו דלא מפרש לה כפי' הרמב"ן והרשב"א ז"ל אלא הא דאמר להו אילו הוון בחיין כו' היינו שהשיב להם דדך שאלתם שאמרו לו וכי כולם מתים וע"ז השיב אילו כו' כלומר מה אתם מתמיהים בדבר אילו היו חיים לא היו מתים ר"ל שאני יודע בודאי שמתו ולפ"ז תו ליכא למימר דחשש רבי דשמא בדדמי קאמר כפי' הרשב"א ז"ל דלעיל ואפ"ה קאמר דמאן דנשא' נשאה כו' וטעמא משום דאמר מת סתם ומש"ה בדיעבד מיהת לא חתצא ואילו אמר קברתיו היה רבי מתירן להנשא לכתחילה וזהו כדברי הרמב"ם ז"ל דבמת סתם בדיעבד לא תצא זהו הנלע"ד:

12 hours ago
Shmuel Weissman edited Korban Netanel on Gittin 183:1 and 7 others »
Version: Vilna Edition (Hebrew)

 והא דחיישינן בע"מ שלא תבעלי לפלוני שמא תבעל לו היינו שמא תבעל לו באונס. וברמב"ם פ"ח מהל' גירושין פסק אם אמר לה הרי את מגורשת ע"מ כך וכך יש לה להנשא לכתחילה אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי ולא מפליג בין ע"מ שלא תבעל או ע"מ שלא תנשא א"כ תקשי ליה מהך ע"מ שלא תבעל לאבא ולאביך אין חוששין משמע הא לאחר חוששין שמא תבעל לו. ויש לומר דאזיל לשיטתו שפסק באותו פרק אם אמר הרי זה גיטך על מנת שלא תנשאי לפלוני אינו גט דהוי כמו כל ימי חייכי אבל אם אמר על מנת שלא תנשאי לפלוני עד חמשים שנה ה"ז גט. וא"כ לפ"ז לא נידוק מיניה הא לאחר חוששין אלא משום דקתני סתם ע"מ שלא תבעלי לאבא ולאביך ולא קצב לה זמן הוי גט דאבא ואביך לא הוי שיורא והרי זה כריתות משא"כ אם אמר ע"מ שלא תבעל לפלוני אי הוי תני אין חוששין לו משמע דהוי גט והא ליתא דלא הוי כריתות כמו כל ימי חייכי והך דתוספתא לא ברירא ליה להרמב"ם וס"ל דחולקת אש"ס שלנו. ועיין עוד מזה בחידושי להרמב"ם בס"ד. מה שהכריח להרמב"ם לחלק בין קצב לה זמן ללא קצב לה זמן ע"ש : ¶

13 hours ago
7 related »
Shmuel Weissman edited Rashba on Bava Batra 63a:3 history »
Version: Gerlitz edition, published by Oraita (Hebrew)

ואמאי והא אין אדם מקנה דשלב"ל. איכא למידק מאי קאמר, והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, התם מכר או מתנה, אבל בתנאין לא שייך דשלב"ל, ואילו אמר שדה זו מכורה לך או נתונה לך על מנת שתתן לי סאה מפירות הנולדים לך בשדה לשנה הבאה, בודאי תנאו קיים, ואם נתן המכר והמתנה דבריו קיימין ואם לאו אינן קיימין. תירץ הרא"ם ז"ל, דאין הכי נמי שקיום המכר תלוי ועומד בודאי בקיומו של תנאי, וכדתנן (קדושין ס, א) האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתים זוז הרי זו מקודשת ותתן, ואמרינן עלה בגמרא רב הונא אמר והיא תחתן ורב יהודה אמר לכשתתן, אבל מקנה ממש לההוא תנאה כי היכי דלא מצי חד מנייהו למהדר ביה לא עד דקני. ודעת הרב ז"ל בתירוץ זה לומר, דלפי מה שאמר כאן מעשר ראשון שלו משמע שקנאו, וזה קנה שדה וזה יש לו על כל פנים המעשר, והיאך קנאו, והלא אין הלוקח חייב ליתן אלא אם רצה שלא ליתן ולבטל מקחו לא יתן, והרשות בידו. ודינו של הרב ז"ל בלי ספק אמת ודבר ברור ופשוט הוא, אלא שאין הענין מתקבל בעיני במקום זה, דאם כן מאי ענין דשלב"ל כאן, והלא הקושיא זו שוה בין שהתנה בדבר שבא לעולם בין בדבר שלא בא לעולם, דלעולם לא נתחייב הלוקח ליתן לו, ואפילו אמר שדה זו נתונה לך על מנת שתתן לי מאה מפירות שיש לך בתוך ביתך וירד זה לתוך השדה, אף על פי כן לא נתחייב ליתן אותה סאה, שהוא לא נתחייב לו בכלום, אלא שהנותן תלה מתנתו בקיום תנאו, ואם לא רצה המקבל ליתן לא נתקיימה מתנתו, והוא הדין והוא הטעם בתנאין שבמכר, ואינו דומה לדמי מקח, דכל שהחזיק הלוקח במקחו נתחייב בדמים, דהתם כיון שקנה נתחייב גברא בדמיו, אבל כאן אין כאן חיוב חליפין, אלא תנאי של קיום אם תתן תקנה ואם לאו לא תקנה. וזה ברור. אלא הכא הכי פירושא, מדקתני על מנת שמעשר ראשון שלי ולא קתני על מנת שתתן לי את המעשר, שמע מינה האי לאו תנאי מתנה, אלא שיורי הוא דקא משייר. ועוד שמעינן לה, מדקתני מעשר ראשון שלו ולא קתני נתן לו את המעשר קנה ואם לאו לא קנה. והילכך כי היכי דאין אדם מקנה דשלב"ל כך אינו משייר דשלב"ל, והיאך הוא שלו ולא יתנם ללוי אחר.

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Chayyei Adam, Shabbat and Festivals 60:7 history »
Version: Chayei Adam, Vilna, 1844 (Hebrew)

מדכתיב עשות חפציך משמע דוקא חפציך אסור אבל חפצי שמים מותר ולכן מותר להחשיך על התחום אם צריך לדבר מצוה וכן יכול לומר לחבירו שיחשיך לדבר מצוה שילך למקום פלוני ליקח שם צרכי מצוה ואם לא מצאת במקום פלוני לך למקום פלוני ואם לא מצאת במנה קח במאתים דכיון דצרכי מצוה הוא מותר ובלבד שלא יחשוב עמו שלא יאמר כבר מגיע לך כך ועכשיו מגיע לך כך. וכן אסור לומר לו ובלבד שלא תחתן יותר מסך זה דאמירה זו אינה אלא להנאתו והוי חפציו ואפילו השליח נכרי אסור לומר לו שיביא היום ואם הביא דינו כדאיתא בכלל ס"ב אבל מותר לומר לו שילך היום להביא למחר (שם):

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Rav Peninim on Proverbs 30:6:1 history »
Version: Rav Peninim, Warsaw 1876 (Hebrew)

והלא תאמר אלי איך אמרתי שאמרת אלוה צרופה ולא היה לי בפסוק מקום לטעות והלא הדיוק ברור בכתוב טעמא משום שלא יסור אך איש כמוך חכם מכל האדם שלא יסור ירבה אינך אלא טועה כי אין זה דיוק מדבריו כי אם מוסיף ואין ראוי להוסיף חלילה וזהו אל הוסף על דבריו יתברך כלום כאשר עשיתי אמ כי לא דיוק היה רק תוספת כי הלא לא נאמר פן יסור רק ולא יסור כי מאומרו ולא יסור ולא אמר פן יסור יורה שאין הדבר תלוי ומסופק אם יסור או לא יסור שימצא בזה תואנה לאמר אני ארבה ולא אסור רק החליט ואמר ולא יסור לומר שאם ירבה יסור בלי ספק וזהו אל תוסף וכו' כי מוסיף תקרא ולא מפרש ואם ישיאך לבך כי מפרש אתה ולומר זיל בתר טעמא ואני לא אסור הנה מלת פן יוכיח בך כי בדאי אתה שאכ.ם כדברך פן יסור מיבעי' ליה וזהו פן יוכיח בך כי מלת פן יוכיח בך ובזה ונכזבת בעולה על רוחך כי מפרש היית:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Rav Peninim on Proverbs 24:22:7 history »
Version: Rav Peninim, Warsaw 1876 (Hebrew)

(כב) כי הלא מה שהוא ודאי הוא כי פתאום יקום אידם של שונים ואם יקום גם פיד במהם של נעבד גם כן עם העובד מי יודע כי אולי יקבל הנעבד ליעבד וישתברו שמהם עובד ונעבד ואם כן אולי תתפתה ותאבה יעבדוך ותשבר גם אתה כהם שאולי לא תתחכם יותר לבלתי קבל כאשר עשה דניאל ונמלט על נפשו ואפשר רמזו רבותינו ז"ל זה בתנחומא באמרם כל מי שהוא ירא מן הקב"ה סופו ליעשות מלך ממי אתה למד מאברהם שנאמר אל עמק שוה הוא עמק המלך שהושוו וכו' וכן יוסף שנאמר בו את האלהים אמני ירא וכן משה ירא מהביט וכו' ויהי בישורון מלך. שקשה על דבריהם שאם כן אפוא כל יראי ה' היה להם למלוך ויתכן הוא על הדרך שביארנו והוא כי מלכות אברהם מסוג זה שבראותם ששדד שרי מעלה של ד' מלכים כי על כן הוא ועבדו הפילום כנודע כי יפקוד ה' על צבא המרום ואחר כך ועל מלכי וכו' ואומר ויגרש מפניך אויב וכו' וזה יהיה מאמר מלכי צדק ברוך אברם לאל עליון קונה וכו' שביראת אלהים שבאברהם קנה תחלה שמים אשר שם צבא המרום במרום ואחר כך וארץ. ושיעור הכתוב ברוך אברם ונשפע מאתו יתברך שעל ידי כן היה קונה שמים וארץ וזהו מה שהמליכו לאברהם שהשוו כלם ואמרו נשיא אתה עלינו אלוה אתה עלינו כמאמרם ז"ל שהוא מהיותך מושל על השרים והשרים עלינו אלוה את עלינו הנה כי אין מלכותו רק הוראת היותו מושל ביראת אלהים וכן יוסף מלכותו שמלך הוראת היותו מושל במזלות ביראת אלהים כי מזל מצרים מחייב שעבד לא ימלוך ובמלכו יורה שהוא מושל ומלך ביראת אלהים ומשה משל במזלות ובשרים ולא יכלו לו מלאכי מרום כנודע להיותו שלם מכל ישראל ועל כן היה בישורון מלך מפאת היותו מושל בעליונים יותר מכלם והוא מלכותו ולא שנהג שררת מלכות וההיקש בשאר יראי ה' שלא תעדר מהם כח על המזל ועל שנות הטבעים כרבי חנינא בן דוסא ודומה לו:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Ran on Chullin 47b:5 history »
Version: Vilna Edition (Hebrew)

לקח גז צאנו של חברו אם שייר המוכר המוכר חייב. מפרשינן בגמ' משום דמסתמא מתנתא דכהן לא מזבין איניש ומש"ה כל ששייר המוכר מסתמא אמרי' מתנתו דכהן גביה ואם לאו הלוקח חייב דא"ל מוכר מתנתא דכהן לא זבנית לך. ותנן [בדף קלה.] תו עלה דהא היו לו ב' מינין שחופות ולבנות מכר לו שחופות אבל לא לבנות זכרים אבל לא נקבות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו והך מתני' מפרשא לר' אלעאי בחד גונא ולרבנן בחד גונא משום דבגמ' [דף קלו.] רמי עליה דר' אלעאי דאמר ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ משום דיליף נתינה נתינה מתרומה אי מה תרומה ממין על שאינו מינו לא אף ראשית הגז ממין על שאינו מינו לא [אין] דהא תנן היו לו שני מינין שחופות ולבנות מכר לו שחופות אבל לא לבנות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו אלא מעתה סיפא דקתני זכרים אבל לא נקבות זה טנותן לעצמו וזה נותן לעצמו משום דתרי מיני נינהו אלא עצה טובה קמ"ל דליתיב ליה מהאי דרכיך ומהאי דאשון הכא נמי עצה טובה קמ"ל דליתיב ליה מתרוייהו הא אוקימנא למתני' דלא כרבי אלעאי. הרי אתה רואה מפורש דלר' אלעאי כי אמרינן בשחופות ולבנות דנותן זה לעצמו וזה לעצמו מדינא הוא דלדידיה בראשית הגז אין נוטלין ממין על שאינו מינו ולפיכך כל שמכר שחופות אע"ג ששייר לבנות לא הוי שיורא גבי מוכר ומש"ה זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו מדינא ומיהו בזכרים ונקבות כיון דודאי חד מינא נינהו כי קתני זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו משום עצה טובה בלחוד הוא. דמדינא מוכר חייב כיון דאיכא שיורא גביה אלא שהשיאוהו חכמים עצה טובה שיקנה מן הלוקח מגז של זכרים כשיעור המגיע לזכרים משום דזכרים אשון ודנקבות רכיך ולרבנן דפליגי עליה דרבי אלעאי וסבירא להו דמתנות נוהגות בחו"ל ולא גמרי נתינה נתינה מתרומה סבירא להו נמי דנוטלין ממין על שאינו מינו בראשית הגז ומעתה כולה מתני' לדידהו משום עצה טובה בלחוד היא שמתוך שגיזת הלבנות טובה משל שחופות השיאוהו עצה שיקנה מן הלוקח לשיעור השחופות ויתן לכהן. והרב אלפסי ז"ל שהשמיט משנה זו משמע דס"ל דכולה מתני' משום עצה טובה היא ובודאי דהכי הוא דהא אוקימנא בגמ' למתני' דלא כר' אלעאי אבל מ"מ נ"ל דכיון דנהוג עלמא כר' אלעאי בראשית הגז אלמא סבירא לן דגמרינן בה נתינה נתינה מתרומה ומעתה בשחופות ולבנות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו מדינא דהא ליכא שיורא גבי מוכר. והרמב"ם ז"ל כתב בפ"י מהל' בכורים היו שני מיני גיזה כגון גיזה לבנה וגיזה שחופה או גיזת זכרים וגיזת נקבות ומכר מין מזה והניח מין אחר זה נותן לעצמו על מה שלקח וזה נותן לעצמו על מה שמכר ע"כ. ואין דברים הללו מכוונים אצלי דבזכרים ובנקבות ודאי ליכא אלא עצה טובה וכן אני אומר דכיון דנהוג עלמא כר' אלעאי בראשית הגז אפילו לוקח צאנו של עובד כוכבים לגזוז פטור דבגמרא פרכינן עליה דרבי אלעאי אי מה תרומה גדל בחיוב חייב גדל בפטור פטור אף ראשית הגז גדל בחיוב חייב גדל בפטור פטור וכ"ת הכי נמי והא תנן הלוקח גז צאן עובד כוכבים פטור מראשית הגז הא צאנו לגזוז חייב כלומר ולרבי אלעאי אמאי והרי גדל הגז בפטור ומסקינן דמתניתין דלא כרבי אלעאי משמע מ"מ דלרבי אלעאי אפילו צאנו לגזוז פטור וכן נמי משמע דבראשית הגז אין נוטלין מחדש על הישן דבגמרא אמרינן אי מה תרומה מחדש על הישן לא אף ראשית הגז מחדש על הישן לא. ומסקינן דלרבי אלעאי הכי נמי אלא דלרבנן דלא ילפי נתינה נוטלין מן החדש על הישן [ומעתה מה ראה הרמב"ם ז"ל שכתב בפרק הנזכר דצאנו לגזוז חייב ומפריש מהחדש על הישן] וממין על שאינו מינו שמא תאמר אע"ג דנהוג עלמא כר' אלעאי בראשית הגז ה"מ דוקא לענין שאין נוהגות אלא בארץ אבל במילי אחריני אע"ג דתלו בהדי הדדי כרבנן נקטינן משום דאמרינן בפרק בתרא דתענית [דף כו:] דהיכא דאמרינן נהגו אורויי לא מורינן מעתה לא היה להרב ז"ל לכתוב שאין ראשית הגז נוהג אלא בארץ ולפיכך מה שנ"ל בזה יותר נכון הוא דכיון דנהוג עלמא כותיה במתנות לא מקילינן במידי דאזל ביה רבי אלעאי לפום סבריה לחומרא דתרי קולי לא עבדינן ולפיכך אין נוטלין ממין על שאינו מינו ולא מן החדש על הישן ומיהו בצאנו לגזוז אפשר דמחמירין כרבנן דחייב אע"פ שהיה אפשר להקל ולומר דכיון דמני לה בהדי ההיא דרבי יאשיה דאמר אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד דקי"ל הכי כדמוכח בפ"ק דקדושין [דף לט.] דבראשית הגז נמי כרבי אלעאי נקיטינן בין לקולא ובין לחומרא:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Ran on Chullin 34a:17 history »
Version: Vilna Edition (Hebrew)

ומין במינו בין דהיתרא בין דאיסורא. שאי אפשר להבחין טעמו אי נמי ימין בשאינו מינו דאיסורא היכא דליכא קפילא עובד כוכבים למטעמיה משערין בששים. ובגמרא אמרינן גבי קפילא דסמכינן אקפילא ומדחמרינן האי לישנא דסמכינן משמע דלקולא סמכינן עליה ובמאי עסקינן אי דליכא ששים ודאי לא סמכינן עליה שהרי חכמים השוו מדותיהן לשער כל איסורין שבתורה בששים ואי דאיכא ששים במאי סמכינן עליה הא כי ליכא קפילא נמי משערינן בששים אלא הכא כגון שלא נתערב גוף האיסור אלא פליטתו בלבד עסקינן דומיא דקדרה שבישל בה בשר ואח"כ בישל בה חלב דעלה אמרינן בגמרא דסמכינן אקפילא דאי ליכא קפילא משערינן בכולה וכל היכא דליכא ששים בכולה אסור משום דלא ידעינן כמה נפיק מינה וכי איכא קפילא ואמר לן שאין בה טעם בשר סמכינן עליה דמאי דנפיק מינה בטל בששים אבל כל היכא שגוף האיסור נמחה לא צריכינן לקפילא דאי איכא ששים בלא קפילא שרי ואי ליכא ששים אפילו אי אמר לן קפילא דליכא טעמא אסור א"נ בשאין אנו יודעין שיעור האיסור הנימוח. מיהו אע"ג דאמרינן דאי איכא ס' בלא קפילא שרי אי טעמיה קפילא ואמר דאית ביה טעמא אסור דטעמא לא בטיל וזה שלא כדברי רש"י ז"ל שכתב במאי דאמרינן לקמן כל איסורין שבתורה בששים והוא דבדקיניה ולא יהיב טעמא משמע דס"ל דכי אמרינן דסמכינן אקפילא היינו בדאיכא ששים ולא מחוור דמדאמרינן סמכינן אקפילא משמע דלקולא סמכינן עליה ולפי דבריו אינו בא אלא לאסור דהא כל היכא [דאיכא] ששים אי ליכא קפילא ודאי שרי דהא אמרינן מין בשאינו מינו וליכא קפילא בששים. ומדאמרינן סמכינן אקפילא משמע דקפילא דוקא הא עובד כוכבים דליתיה קפילא לא סמכינן עליה משום דעובד כוכבים משקר אבל כל היכא דהוי קפילא לא מרע נפשיה וכיון דמשום דלא מרע נפשיה הוא לאו דוקא במסיח לפי תומו וכמו שכתב רש"י ז"ל בכאן דכל שכן דלא מרע נפשיה אם הוא יודע שיש קפידא בדבר ובישראל לא שנא קפילא ול"ש לא קפילא סמכינן עלייהו והיינו דאמרינן בגמרא גבי קדרה שבישל בה תרומה וחזר ובישל בה חולין דטעים לה כהן אלמא בכל כהן סגי ואע"ג דלאו קפילא הוא. ומדאמר רבא דמין במינו משערין בששים משמע דס"ל לרבא דכל איסורין שבתורה אפילו במינן בששים. ורב אשי נמי משמע דהכי ס"ל מדאמרינן לקמן [דף צח.] בההוא זיתא דתרבא שנפל לדיקולא דבשרא דסבר רב אשי לשעוריה במאי דבלעה דיקולא והרי חלב בהדי בשר מין במינו הוא דאמרינן בגמרא בסוף פירקין [דף קג.] אכל חלב מן החי מן הטרפה חייב שלש כלומר משום חלב ומשום בשר מן החי ומשום בשר מן הטרפה אלמא חלב בשר איקרי וכיון דלרבא ורב אשי דבתראי נינהו ס"ל דמין במינו בששים קי"ל הכי וזה שלא כדברי רש"י ז"ל שכתב בפרק כל הבשר [דף קט.] דקו"ל כרבי יהודה דמין במינו לא בטיל. ומדאמרינן דמין במינו דלא מצי למיקם אטעמא כגון שמנוניתא דגיד הנשה בעינן ששים שמעינן דאע"ג דשמנו של גיד לא מיתסר אלא משום לתא דגיד וגיד אינו אוסר תערובתו לדידן דקי"ל אין בגידין בנותן טעם אפ"ה שמנו של גידו אוסר תערובתו וזה שלא כדברי מקצת רבותינו הצרפתים ז"ל שאומרים דלדידן דקי"ל אין בגידין בנותן טעם אף שמנו אינו אוסר תערובתו שלא יהא טפל חמור מן העיקר וליתא וכדכתיבנא ועוד מדאמרינן בסמוך [דף צז:] הנהו אטמתא דאימלחן בגידא דנשיא רבינא אסר ומשמע ודאי דמשום שמנו של גיד קא אסר דכיון דקי"ל דאין בגידין בנ"ט לא מסתבר דרבינא דבתרא הוא ס"ל דלא כהלכתא אלא ודאי משום שמנו קאמר אלמא דאע"ג דגיד אינו אוסר את תערובתו שמנו מיהא אוסר. ומדאזלינן בתר נותן טעם בקדרה שבשל בה תרומה וחזר ובשל בה חולין שמעינן דכי בעינן בתרומה אחד ומאה הני מילי מין במינו אבל בשאינו מינו בטנותן טעם והכי משמע מדתניא לקמן בגמרא [דף צט.] גבי גריסין של תרומה שנתבשלו עם העדשים שאם אין בהם בנותן טעם בין שיש בהם להעלות באחד ומאה בין שאין בהם להעלות באחד ומאה כלומר אלא בששים שרו וה"ה נמי לערלה וכלאי הכרם דדוקא במינן בעינן בהו אחד ומאתים אבל בשאינו מינן אזלינן ביה בתר נותן טעם:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Ran on Chullin 2a:15 history »
Version: Vilna Edition (Hebrew)

רבה בר בר חנה אמר מדיח. מדיח את בית השחיטה במים ומקשו הכא לרב למה קולף דהא קי"ל דסתם כליהן של עובדי כוכבים אינן בני יומן וכדמוכח בעבודת כוכבים (דף לח:) מדשרינן שמן וכוספן של עובדי כוכבים וכיון שכן הוה ליה נותן טעם לפגם וקי"ל כמאן דאמר (שם סח:) מותר תירצו בזה דאע"ג דסתם כליהן של עובדי כוכבים אינן בני יומן הני מילי בשאר כלים אבל סכין מתוך שתשמישו תדיר חוששין לבן יומו ואין זו סברא מחוורת וכמו שכתבתי בפרק אין מעמידין בס"ד. אלא היינו טעמא דסכין מפני שדרכו להשתמש בו בלא הדחה חיישינן לשמנונית שטוח על פניו וכי אמרינן דכלי שאינו בן יומו הוי נותן טעם לפגם היינו דוקא באיסור הבלוע לפי שהוא נפגם בדפני הכלי אבל איסור שהוא בעין אפילו אינו בן יומו ודאי לא פגים ותדע לך דסכין חוששין לו למה שטוח על פניו מדאמרינן בפרק כל הבשר (דף קיא:) צנון שחתכו בסכין אסור לאכלו בכותח אלמא חוששין לממשות של בשר שעל פני הסכין דאי לא הוה ליה נותן טעם בר נותן טעם דשרי למיכליה בכותחא וכמו שאמרו שם דגים שעלו בקערה מותר לאכלן בכותח ואם תאמר והא אמרינן בפרק אין מעמידין (דף לט.) גבי חלתית דאיסוריה משום דמפסקי ליה בסכינא דארמאי ואע"ג דאמר מר נותן טעם לפגם מותר חורפא דחלתיתא מחליא ליה אלמא אי לאו חורפא דחלתיתא איסורו של סכין של עובדי כוכבים טנותן טעם לפגם הוא. תירץ הרב רבי יונה ז"ל דהתם מיירי בחנוני שדרכו לקנח כליו כדי לעשות מלאכתו בנקיות הילכך אי לאו חורפא דחלתיתא שרי שהרי אין איסור נשאר על פניו ומה שבלוע בו הוי נותן טעם לפגם ושרי. ואחרים פירשו שכשאמרו כאן קולף. בסכין שהוא בן יומו בידוע אלא שלא פירשו משום דלמ"ד נותן טעם לפגם אסור אפילו אינו בן יומו ולפיכך תירצו הדבר סתם. מיהו לדידן דקי"ל נ"ט לפגם מותר לא מצרכינן קליפה אלא בסכין שהוא בן יומו בידוע:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Nimukei Yosef on Yevamot 28a:6 history »
Version: Vilna Edition (Hebrew)

שהחמרת וכו'. שאם בא בעלה אתה טנותן עליה כל הדרכים האלו שבמשנתנו:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Takanat HaShavin 6:45 history »
Version: R' Zadok -- Takanat HaShavin (Hebrew)

ובהיות השבטים שבטי 'י' ותקרתו של עולם ודאי אין מחשבותם מחשבות הבל ופעולותם מקיים וכל שכן כפי מה שאז"ל כשרצית נתת בלבם לשנוא, כי הי' באמת עדיין דבר זה צריך לבירורים כי עד שלא נתנה תורה לא היה עדיין בחירה גמורה בישראל ולא נתברר עדיין שאין בהם פסולת, והבירור היה העיקר על ידי הבדלתם מהעמים והתחלת הבירור בזה הי' צריך ביוסף שמדתו הפרטית הכלילה בכנסת ישראל הוא מדה זו דהגדרה מבנות הארץ, וכאשר נתברר הוא בזה באשת פורטיפר נתברר דמחשבתם לרעה האלקים חשבה לטובה דעל ידי זה נתברר קדושת יעקב וזרעו דגרס בזה להשפיע להם מזון וקיום החיות לקלוט מעט החיות שבמצרים ערות הארץ נגד היסוד דצדיק, ועד שלבסוף עשאוה כמצולה שאין בה דגים אחר שנתבררו כל ישראל בשנות השיעבוד שהיו גדורים בעריות ובחיבור עם מצרים דעל ידי זה זכו לגאולה דרק אחת היתה משבטו של דן שפירסמה הכתוב, דאותו שבט הי' עדיין צריך לבירורים קלצת עד שמשון, ועל כן מחשבת השבטים הוא שגרמה מכירת יוסף והצרכת הבירורים ועל ידי זה גרמו התחלת התעוררות שליטת האדם בליעל שהוא במדינים, ועל כן גרמו גם כן עונש לעצמם בי' הרוגי מלוכה שהי' גם כן שליטת האדם באדם לרע לו דעל ידי זה הוציאו ניצוצות קדושות הרבה כנודע, וכן התחלת שליטת אדם בליעל אחר טמתן תורה הי' על ידי בנות מדין שהם התחלת הרע, ועל כן מיתת משה רבינו ע"ה הי' תלוי בנקמת המדינים כי הוא בסוד הדעת המחבר חכמה ובינה כנודע:

13 hours ago
Shmuel Weissman edited Rash MiShantz on Mishnah Terumot 10:5:1 history »
Version: Talmud Bavli, Vilna, 1880. (Hebrew)

והא דקדוש בשביעית. (משום דהוי מאכל בהמה) ובפרק לולב הגזול (סוכה דף מ.) אמר דעצים אין בהן קדושת שביעית דילמא הוו עצים דמשחן דהנאתן ובעורן שוה אי נמי חזי למאכל בהמה ובירושלמי פריך ואין עץ פוגם וחוזר ופוגם ומשני כמ"ד טנותן טעם לפגם אסור ואפי' למ"ד נותן טעם לפגם מותר מודה דהכא אסור למה כל (שעלה) [שנפל] לתוכו תלתן הוא משביח: ¶

13 hours ago
Josh Weiner published a new Source Sheet, À quelles traditions sommes-nous attachés ?.
13 hours ago
Shmuel Weissman edited Sefer HaBachur, Second Treatise 1:20 history »
Version: Trans. Betzalel Avraham Feinstein, 2026 (English)

12 (First edition: 13). The Imperative It always appears with an added heʾ, as in hippared naʾ me-ʿalay (Genesis 13:9). But the future does not require the heʾ, because the ʾe-i-t-n< letters at the beginning produce a strong dagesh. The general rule is that in this conjugation the nun, the heʾ, and the letters of ʾe-i-t-n< all take a ḥiriq, even the alef of ʾe-i-t-n< (for the most part), as in ʾanokhi ʾishavaʿ (Genesis 21:24). This is not the case in qal, as I explained earlier. And the first radical (peʾ) always has a dagesh with a qamats, except when the peʾ is one of the guttural letters ʾalef–ḥet–ʿayin–resh, in which case the heʾ and the letters of ʾe-i-t-n< take a tsere, as in heʾasef, yeʿavor, and the like, as will be explained in the chapter “Shirah,” in the ninth song.

14 hours ago
14 hours ago
Shmuel Weissman deleted a connection between Chanukat HaTorah 58:1 and Joshua 24:32

14 hours ago
Shmuel Weissman added a connection (commentary) between Chanukat HaTorah 68:1 and Joshua 24:32

14 hours ago
Shulamit Jelen published a new Source Sheet, Asking for a Blessing: Parshat Va-Yishlah.
19 hours ago
Shulamit Jelen published a new Source Sheet, Va-Yigash: Joseph's Business Acumen.
19 hours ago
Shulamit Jelen published a new Source Sheet, Parshat Va-Yehi.
19 hours ago
Beau Belkin published a new Source Sheet, Nikki's Question #2.
19 hours ago
Shulamit Jelen published a new Source Sheet, Parshat Vaera: History.
19 hours ago
יהודה טאוב published a new Source Sheet, השקדיה פורחת - מדוע השקדיה פורחת ראשונה?.
20 hours ago
Geoffrey Stern published a new Source Sheet, Bo - Who's In - Who's Out.
22 hours ago
Akiva Gutnicki published a new Source Sheet, Pri Tzadik Boi Ois Aleph.
22 hours ago
jonathan gold published a new Source Sheet, daven1.
22 hours ago
Aharon Notik published a new Source Sheet, Prayer Course #1.
22 hours ago
Benjamin Ezzes published a new Source Sheet, Love (and Fear) on the Spectrum (Shabbat Mevarchim Shvat).
23 hours ago
Jeffrey Hoffman published a new Source Sheet, Arba'ah Turim on the Goal of Prayer.
1 day, 2 hours ago
Rabbi M Lawrence published a new Source Sheet, ברכות - הקדמה.
1 day, 2 hours ago
Dalia Abrams published a new Source Sheet, Shevat.
1 day, 2 hours ago
Nomi Burstein published a new Source Sheet, Al Tikrei: Wordplay as Exegetical Tactic.
1 day, 2 hours ago
Ari Levisohn published a new Source Sheet, Something’s Missing from Tehillim 93! (יְהֹוָה מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ).
1 day, 2 hours ago
Ari Levisohn published a new Source Sheet, Mizmor L'Todah: A Different Kind of Offering (Tehillim 100).
1 day, 3 hours ago
Ari Levisohn published a new Source Sheet, Joseph vs. David (Tehillim 30: Mizmor Shir Chanukat HaBayit).
1 day, 3 hours ago
Nova Escola Catalana published a new Source Sheet, Shoftim 1: una nova forma de lideratge.
1 day, 3 hours ago
Alexander Chulpayev published a new Source Sheet, Marsha 2.
1 day, 5 hours ago
Jericho Vincent published a new Source Sheet, Niv: Jewish Chant.
1 day, 5 hours ago
cbk blizzzarddd translated Dor Revi'i on Chullin, Foreword 1 history »
Version: Sefaria Community Translation (English)

amazing history

1 day, 6 hours ago
Tzivia Appleman published a new Source Sheet, Pesach 5779: On Fear & Hope.
1 day, 6 hours ago
Michele Rosenfield published a new Source Sheet, Exodus 10.
1 day, 6 hours ago
Avital Maraney published a new Source Sheet, eishes chayil.
1 day, 6 hours ago
Jordan Gerson published a new Source Sheet, To Argue is Human, but to Disagree is Divine.
1 day, 7 hours ago
Mordy Shotz added a connection between Mishneh Torah, Foundations of the Torah 9:1 and Rabbeinu Bahya, Devarim 29:28:5

1 day, 7 hours ago
Shmuel Weissman edited Ramban on Exodus 3:6:1 history »
Version: Commentary on the Torah by Ramban (Nachmanides). Translated and annotated by Charles B. Chavel. New York, Shilo Pub. House, 1971-1976 (English)

I AM THE G-D OF THY FATHER. In accordance with the plain meaning of Scripture, this is equivalent to saying, “the G-d of thy fathers.” However, He mentions the singular instead of the plural, for the intent is “the G-d of each one of your ancestors,” since people refer to all ancestors as fathers. Similarly: the G-d of thy father David;154II Kings 20:5. These words were spoken by the prophet Isaiah to King Hezekiah. Now since David was not Hezekiah’s father, it proves that people call an ancestor “father.” this is my G-d, and I will glorify Him; my father’s G-d, and I will exalt Him,155Further, 15:2. meaning “the G-d of my fathers.” Rabbi Abraham ibn Ezra said [that the word “father” in the phrase], the G-d of my father, refers to Abraham since he was the first who began to call upon the name of the Eternal.156Genesis 12:8. See Ramban there, Vol. I, p. 172. After that, He mentioned Abraham by name and then joined the rest of the patriarchs to him.157The verse before us reads: I am the G-d of thy father, the G-d of Abraham, the G-d of Isaac, and the G-d of Jacob. In the opinion of our Rabbis,158Shemoth Rabbah 3:1. [“father” in the phrase] The G-d of thy father, means Amram. This is just as if He had said, “I am thy G-d,” [i.e., Moses’ G-d], but He desired to associate His Name with that of a righteous man who had already died - [namely, Amram] - rather than with that of one yet alive, [i.e., Moses].159The reason for it is stated by Rashi in Genesis 28:13: “Because it is said, Behold He putteth no trust even in His holy ones” (Job 15:15). As long as a person lives, the evil inclination in him is still present. After that, [He mentioned] the G-d of Abraham, the G-d of Isaac, and the G-d of Jacob, meaning that He is the G-d of all Israel. The reason for His mentioning “the G-d of” with each one [of the patriarchs] instead of saying “the G-d of Abraham, Isaac, and Jacob” is that He referred to His Name and His memorial,160See further, Verse 15. [thus alluding to the special attributes by which He was associated with each of the patriarchs],161“It is with reference to them [the separate attributes associated with the patriarchs] that Moses mentioned, the great G-d, the mighty, and the feared (Deuteronomy 10:17). ‘The great’ alludes to Abraham, as it is said, and of great kindness (Psalms 145:8); ‘the mighty’ to the Fear of Isaac (Genesis 31:42); and ‘the feared’ to Jacob, as it is said, For with Thee there is forgiveness, that Thou mayest be feared” (Psalms 130:4). (Ricanti in his work here on the Torah). blessed and magnified be He. I will explain yet more on this point in the chapter.162Further in Verse 15.

1 day, 7 hours ago
Shmuel Weissman edited Onkelos Genesis 50:15 history »
Version: Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (Hebrew)

וַחֲזוֹ אֲחֵי יוֹסֵף אֲרֵי מִית אֲבוּהוֹן וַאֲמָרוּ דִּלְמָא יִטַּר לָנָא דְבָבוּ יוֹסֵף וַאֲתָבָא יָתֵיב לָנָא יָת כָּל בִּישְׁתָא דִּי גְמַלְנָא יָתֵיהּ:

1 day, 7 hours ago
Shmuel Weissman edited Machshavot Charutz 3:1 history »
Version: R' Zadok -- Machshavot Charutz (Hebrew)

והאמונה הוא יסוד גדול להציל האדם מדמיונות של תוהו ומחשבות הבל שרוב בני אדם שקועים בהם, כל אחד כפי שקיעתו באיזה תאוה וחמדה מחמודות העולם הזה כל מחשבותיו שקועים באותו דבר, איך יגיע לה ואיך יהנה מזה וכיוצא בהרהורי הבל שלבבות רוב בני אדם מלאים מהם ומבלבלים אותו גם בשעת עבודה להשם יתברך בתורה ותפלה ומעשה המצות, והרבה השתדלות ובקשת רחמים צריך להנצל מזה, והעיקר הוא להתחזק באמונה דאין שום דבר במקרה והזדמנות רק הכל מהשם יתברך ובזה יבוטלו רוב המחשבות של השתדלות להשיג איזה דבר הנצרך לו אחר שיאמין באמת שכל השתדלות לא יוסיף ולא יגרע מן הנגזר מן השמים כלום, וכל שכן שהמחשבה בזה לא תועיל לו כלום ועוד יוסיף להתאמץ באמונה פשוטה דמלא כל הארץ כבודו ואין עוד מלבדו ושהשם יתברך עומד עליו וצופה על כל מחשבותיו ואפילו הרהור קל אין נעלם, ויעמיק באמונה זו כפי כחו עד שיפול על ידי זה פחד השם יתברך ובושתו ממנו ככתוב בהג"ה דריש ש"ע או"ח, ובכתב מיד ה' עליו השכיל בחבור השולחן ערוך והגהותיו שנתקבל בכל ישראל לספר פסק בדורותינו בכל משפטי התורה והנהגת אדם על פי התורה ודאי לא באו דבריהם במקרה והשם יתברך שלח את רוחו עליהם להיות כל דבריהם מכוונים גם מה שלא כיונו הם כי לא יעזוב ה' את חסידיו, ובענין חיבור כזה הנתקבל בכלל ישראל. וכבר העיר מזה באורים ותומים בקיצור תוקפו כהן, והוא אמת וצדק בלתי ספק כי כל דבריהם מכוונים ברוח הקודש שהוא כח החכמים דעדיפי מנביאי כמו שכתוב בבבא בתרא י"ב א' ע"ש ברמב"ן, ופתיחת השולחן ערוך יתגבר כארי כו' והג"ה שויתי ה' וכו' ודאי זהו השער לה' אשר כל הנכנסים לעבודת השם יתברך יפתחו בהשתדלות זה להתגבר לעבודת השם יתברך כגבורת הארי שהוא תכלית הגבורה הגופנית דליש גבור בבהמה שהוא הגבורה הבהמית והגופנית, ועיקר שימוש הגמורה שנברא בעולם הוא להתגבר על יצרו וכמו שכתוב איזהו גבור כו', ונודע מ"ש בזוהר כמה פעמים אורייתא מסטרא דגבורה נפקת דזה כל התורה צריך להשתמש בגבורה וכמ"ש גבורי כח עושי דברו, ובעצלתים ימך המקרה פירוש המוח הוא המקרה כל גוף האדם בפועל וכן בכח כי בנין הגשמי הוא צלם ודמות הרוחני, וכמו התקרה המגינה על הבית מזרם וממטר ומחום וקור וכיוצא מהיזקות החיצונים שלא יכנסו לפנים הבית, כך המוח שבו משכן הנשמה הטהורה מגין על הלב וכלל הגוף שלא יכנס לפנימיותו דברים חיצונים, וע"כ נקראו גם כן כלל ישראל תקרתו של עולם כמו שאמרו ז"ל (שמות רבה פ"א) על פסוק ישראל מקוראי שהם המגינים כן על כלל העולם ----- על הניצוצות קדושים העליון שיש בעולם הזה הגופני גם כן כטעם ואתה מחיה את כולם, שכל חשק החיצונים ליכנס פנימה ולהתגבר נגדו, ועל זה הוא משכן הנשמה שבמוח האדם להגן מזה דלולי כן לא היה לו תקומה חס וחלילה והיה נמשל כבהמות שהולכים כפופים ואין המוח שלהם כתקרה על הגוף שאין בהם דעת וחכמה במוח, אלא שהם אין בהם כח הבחירה ברע גם כן, והאדם שנברא כצלמינו וגו' להיות כח הבחירה בידו הוכרח להגנת המוח שבהתבוננותו בחכמה שבמוחו המאירה לו באמונת השם יתברך האמיתית דוחה הרבה מן החושך, אבל עצלה תפיל תרדמה שהוא נפילת המוחין והתגברות הדמיונות כבעת השינה, וכל השקוע בדמיונות כאלה אפילו בהקיץ הוא ממש כישן וכמו שכתב (מגן אברהם סוף סימן תקפ"ג) יושב בטל כישן דמי, שהדמיונות הבטלים והרהורי ההבלים עולים במוחו ממש כבעת השינה, וזה בא על ידי העצלות שימך וישפל המקרה שהוא המוח להרהר במחשבות שפלות ועד שיוכל לבוא מזה גם כן לשפלות ידים כלי המעשה ועד שידלוף הבית בכללו גם כן, ועל כן עיקר ההשתדלות צריך שיתגבר נגד העצלות, והתגברות זה יהיה בהתבוננות זה דשויתי ה' לנגדי תמיד על דרך אמונה פשוטה שישנה בכל אחד מישראל ויוכל לעוררה בלבו בקל שכבר הוא מורשה במעמקי הלב מהאבות אצל כל אחד מישראל להאמין באמונה שלימה שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו והוא לנגדו ממש תמיד להיות צופה ומביט על כל מעמקי מחשבות לבו ומוחו ואין נעלם ממנו דבר, ועל ידי זה ממילא יתרומם המקרה שהוא המוח לידבק במחשבות עליונות קדושות, וממילא יסורו על ידי זה כל מיני מחשבות של הבל ושל בטלה הנמשכים רק מתרדימת המוח, ועל זה צריך האדם להתעורר בכל רגע כדרך שאמרו האנשים ליונה מה לך נרדם קום קרא וגו', כאשר ישים האדם אל לב מה שהמליצו כל בעלי מוסר הקדמונים העולם לים זועף והאדם עובר בה בספינה רעועה חושבת להשבר, וכן הוא בזוהר ובתיקוני זוהר תיקון כ' לרמז כל ענין יונה על האדם עיין שם מ"ה ב' דספינה איהי רישא ולבא וגופא כו' והאניה דאיהי גופא חשבה להשבר כו' יעויין שם בדבריו, והוא זכרון יום המיתה שהוא אחרית ההתעוררות לבטל היצר רע דעל כל פנים על ידי זה יתבטל, ולעולם ירגיז כו' כמ"ש בברכות (ה'.) תחלה בהתגברות היצר טוב שמצד נשמתו הטהורה נגדו להכניס בקרבו מחשבות קדושות והרהורים קדושים לטוב, ואם נצחו בזה שעברו הרהורים הבטלים מלבו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שהוא תבלין ליצר כמו שכתב הרמב"ם בסוף הלכות ביאה שאין ההרהורים מצוים אלא בלב פנוי מדברי תורה שכאשר הלב שקוע במחשבות דברי תורה אי אפשר למחשבה אחרת והרהור אחר ליכנס בקרבה כלל, אך לפעמים גם זה אין מועיל כי היצר מתגבר נגדו לערבב לבו והוא כשכבר נשקע הרבה בדמיונות, אז יקרא קריאת שמע היינו להתחזק באמונה דהשם יתברך אחד ושמו אחד וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד האמונה דמלכותו בכל משלה, ועל ידי זה יבוא להכניס אהבת השם יתברך והחשק לעבודתו בכל לב ובכל נפש ומאוד, ויתבטלו ממילא כל ההרהורים שלא לרצון לפני השם יתברך ושאינן לצורך עבודתו יתברך על ידי הדביקות באמונה השלימה שהשם יתברך יחיד מיוחד ואין עוד מלבדו ממש גם בעולם הזה מה יקחהו לבו עוד לחמוד שום דבר שלא לרצון השם יתברך:

1 day, 7 hours ago
Shmuel Weissman edited Shulchan Arukh, Orach Chayim 301:12 and 5 others »
Version: Sefaria Community Translation (English)

A tailor should not go out [to the public domain] with a needle inserted into his clothing and a a carpenter who places a sliver of wood [behind] his ear as a sign may not go out, and likewise a comber of wool who places a string [around] his neck as a sign should not go out. But if they do go out they are exempt. A zav (a man who has an abnormal penile discharge that is a source of ritual impurity) should not go out [to the public domain] wearing his sack that is made to protect him from his discharge so that his clothes will not become soiled. Similarly, a menstruating woman who ties a cloth in front of her so that her clothes will not become soiled by the blood of her discharge is forbidden to go out [to the public domain] wearing it, unless it is like a girdle that is fashioned like a garment, covering both her front and back. If, however, it covers only from behind and its front is merely tied with straps, this is not the manner in which clothes are worn and [doing so] is forbidden.

1 day, 7 hours ago
5 related »
Shmuel Weissman added Haamek Davar on Genesis 41:55:1 and 3 others »
Version: Sefer Torat Elohim, Vilna 1879 (Hebrew)

ותרעב כל ארץ מצרים ויצעק העם וגו׳ ויאמר פרעה לכל מצרים. שנוי שלש לשונות בזה כל ארץ מצרים שהכונה האנשים והעם ולכל מצרים. וגם מהו אשר יאמר לכם תעשו. ועוד לא נזכר פתיחת האוצרות עד שנזכר עוד הפעם והרעב היה וגו׳ וא״כ מה זה אמר יוסף. ופרש״י בשם המדרש ידוע. אבל לפי הפשט האי ותרעב וגו׳ עוד לא היה אלא בצורת והעשירים עוד היה להם תבואה משנים שעברו שהטמינו מיוסף ואנשיו או בסיבה אחרת. אבל העניים היו רעבין. והעם היינו אנשי חיל כמש״כ לעיל מ׳ ובס׳ שמות ר״פ בשלח ובכ״מ. ודרך המלוכה בשעה שבני חיל יש להם עבודת המלוכה ניזונים מאוצרות המלך אבל בשעת מנוחה ואין עושים כלל. המה מפוזרים בארץ וניזונים ומתפרנסים בבתי עם הארץ. וכאשר הרגישו בעלי הארץ ביוקר ורעב של בצורת היתה עינם צרה לזון את העם היינו אנשי חיל. ויצעקו לפרעה שהרי המה עמו ותופשי מלחמתו בעת הצורך:

1 day, 7 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Haamek Davar on Genesis 41:54:1 and 3 others »
Version: Sefer Torat Elohim, Vilna 1879 (Hebrew)

 ותרעב כל ארץ מצרים ויצעק העם וגו׳ ויאמר פרעה לכל מצרים. שנוי שלש לשונות בזה כל ארץ מצרים שהכונה האנשים והעם ולכל מצרים. וגם מהו אשר יאמר לכם תעשו. ועוד לא נזכר פתיחת האוצרות עד שנזכר עוד הפעם והרעב היה וגו׳ וא״כ מה זה אמר יוסף. ופרש״י בשם המדרש ידוע. אבל לפי הפשט האי ותרעב וגו׳ עוד לא היה אלא בצורת והעשירים עוד היה להם תבואה משנים שעברו שהטמינו מיוסף ואנשיו או בסיבה אחרת. אבל העניים היו רעבין. והעם היינו אנשי חיל כמש״כ לעיל מ׳ ובס׳ שמות ר״פ בשלח ובכ״מ. ודרך המלוכה בשעה שבני חיל יש להם עבודת המלוכה ניזונים מאוצרות המלך אבל בשעת מנוחה ואין עושים כלל. המה מפוזרים בארץ וניזונים ומתפרנסים בבתי עם הארץ. וכאשר הרגישו בעלי הארץ ביוקר ורעב של בצורת היתה עינם צרה לזון את העם היינו אנשי חיל. ויצעקו לפרעה שהרי המה עמו ותופשי מלחמתו בעת הצורך:

1 day, 7 hours ago
3 related »
Moshe Drelich published a new Source Sheet, Va'era- Owning Your Mistakes.
1 day, 7 hours ago
Yoni Mozeson published a new Source Sheet, To understand the end of days, think like an ancient Egyptian at the time of the Exodus. Midrash Rabbah Parshat Bo.
1 day, 7 hours ago
Shmuel Weissman edited Chidushei Agadot on Bekhorot 8b:1 and 4 others »
Version: Vilna Edition (Hebrew)

הא' ההוא גברא כו'. והוא מבואר שאלו המינים כפרו במעלת ישראל ובחכמה אשר להם ע"י תורת אלהית שנתייחדו ישראל ליתנה להם יותר מכל שאר עובדי כוכבים וע"י התורה נעשו ישראל בת זוגו ובת מזליה של הקב"ה כמפורש בכמה כתובים והם כפרו בזה וזה שהביאו לו משל בדרך ארץ גברא דאזל ובעי איתתא ולא יהבו ליה מאי חזי דאזיל היכא דמידלי כו' דודאי אינו אזיל להיכא דמדלו מיניה דמכ"ש לא יתנו אותה לו אבל אזיל ליותר שפלה מהראשונה דאולי אותה יתנו לו וכן הוא הדבר הזה שכבר החזיר התורה לכל העובדי כוכבים כמ"ש וזרח משעיר גו' מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן כו' ולא קבלוה וא"כ ע"כ מה שהלך אחר כך לישראל שיקבלוה לא משום דמדלי מינן אלא שהם יותר שפלים במעלה והשיב להם משל נמרץ בזה שהתורה נמשלה למסמר נטוע וליתד תקועה יתד שהכל תלוי בה ואין לתקוע יתד למטה בכותל כי אין ראוי לתלות בו שום דבר אבל יש לתוקעו למעלה בכותל במקום שאפשר לתלות בו כל דבר כן הוא התורה שהיא יתד שכל העולם תלוי בה וע"כ נצטרך לתקוע אותו למעלה מן העולם דהיינו באומה הישראלית שיש להם אחיזה בעולם העליון בצורת יעקב החקוקה תחת כסא הכבוד ובנשמתן שקבלו אותה בהיותם שם כדכתיב אשר איננו פה וזה שסיים דמתרמי ליה בת מזליה הם ישראל שאין להם מזל בשמים כמו שיש לשאר עובדי כוכבים לכאו"א מזל בשמים אבל הם בת מזלו של הקב"ה כמ"ש יעקב חבל נחלתו גו' והוא למעלה מן השמים כמ"ש על ויוצא אותו החוצה גו' דהשתא היתד אשר עולם התחתון תלוי בו עליו דהיינו התורה הוא תקוע בישראל אשר הם למעלה מן השמים וא"כ מה שהחזיר התורה לכל העובדי כוכבים לאו היינו מטעם שאמרתם שהרי לא אפשר היה לתקוע היתד בכם למטה שא"א היה לתלות עליו כל העולם אבל מה שהחזיר התורה לעובדי כוכבים גלוי וידוע היה לפניו שלא יקבלוה כדאמרינן במדרשות וריב"ח לא היה חש להשיב להם במשל הזה רק על שאלתן במשלם: באגדת דריב"ח עם סבי דבי אתונא לפי שרבים מתמיהין בדברי אגדה זו בענין ניצוח סבי דבי אתונא המפורסמים בחכמה גם בענייני הקיסר עם החכם בעל הנצחון בכ"מ ריב"ח אשר עליו נאמר בזה אשרי יולדתו כנראה שהיו מנצחים זה את זה בדברי היתול ושקר כמו שהם בעצמם מעידים ע"ז שא"ל נימא מלתא דבדיאי ושיהיה ריב"ח מוסר נפשו לקטלא על דברים כאלו גם התלמוד שמזכיר כל דבריהם שלפי הנראה אין בהם לא חכמה ולא מוסר ודבר שפתים אך למחסור דלא עדיפי מספר בן סירא שאסור לקרות בו ומקרי ספרים חיצונים וע"כ נתתי לבי לדרוש על כוונת דבריהם שהם באמת משל ומליצה בדברי חכמה ואמונה בתורתנו שבא החכם בעל הנצחון ריב"ח לווכח עם הכופרים סבי דבי אתונא כדרכו של ריב"ח בכ"מ עם המינים לווכח עמהם באמונת תורתנו במליצה וברמיזת אצבע בעלמא כדאמרינן פ"ק דחגיגה אחוי ליה ידו נטויה כו' וא"ל קיסר לריב"ח כו' אמר גברא דלא ידע מאי דמחוי ליה במחוג יחוי קמי מלכא אפקוה למין וקטלוה כו' ע"ש וכיוצא בזה הכא שהיה מוסר נפשו לקטלא באם לא יבין משל ומליצת דבריהם ואם הוא ינצח אותם לא בקש רק שיאכלו בספינתו ואתה המעיין ראה כוונת דבריהם כפי אמונתינו שבאו לווכח ברמז עם החכם ריב"ח מענין לענין מתחלת אמונתינו בקבלת התורה ומעלת ישראל ודבוקם ביי' והנבואה והחכמה אשר בהם יותר מבשאר עובדי כוכבים וענין החורבן ונצחת התורה ואריכות הגלות ושכר ועונש והשארת הנפש ומי יהי' בבוא משיחנו בב"י א"ס הקושיות בכלל מה הוא ענין שבאו לנצח זה את זה בדברי הבאי ושיבושים לפי הנראה וע"ק מה ענין שהוא אמר בעינא למגמר כו' והם השיבו אי הכי נבעי מינך גם ק' כיון שהם אמרו לו אימא לן מילי דבדיאי א"כ כשא"ל בסילתא דכודנייתא מאי קא"ל מי איכא סילתא כו' וכודנייתא מי ילדה כו' מבואר שהשגת עיוני קשה גם המעשים אינם שלמים אם לא ע"פ התורה שהיא התחלה לדרכי ה' ממדרגה למדרגה ובזה יש לאומה ישראלית מעלה עליונה בחכמה ובמדות יותר מכל עובדי כוכבים לפי שכל עיונם ומעשיהם של העובדי כוכבים אינן רק לפי חכמת הטבע ולא כפי דת האלהית ומזה מבואר בשמעתין שדברו בחכמת היצירה וטבע התרנגולת לכ"א יום וכנגדו באילן לוז כו' הזאב והארי כו' לג' שנים כו' וכנגדן באילן בנות שוח נחש לז' שנין ולאותו רשע לא מצינו לו חבר וי"א מוכססין בנות שוח לגירסת התוספות ובזה פליגי חכמי ישראל וחכמי עובדי כוכבים שח"י אומרים נחש לז' שנין שאף לפי יצירתו וטבעו היה לג' שנים בכלל שאר חיות שהוא מין חיה הנה לפי התורה וחכמת אלהית נשתנה יצירתה וטבעה ונתקללה לז' שנים על ידי רשעתו וע"כ אין לו חבר ביצירה והי"א מחכמי ישראל שגם בנות שוח מין א' הנקרא מוכססין נתקלל לז' שנים שהיה ג"כ לכתחלה לג' שנים כפי הטבע כשאר מיני בנות שוח אבל נתקלל שממנו אכל אדם הראשון והביא שוחה לעולם ונקרא ג"כ בנות שבע ע"ש שהביא ז' ימי אבלות לעולם כדאמר בב"ר ומזה כי דעת הקיסר היה כחכמי עובדי כוכבים כפי חכמת היצירה לג' שנים כשאר חיה ורבי יהושע ב"ח השיב לו כפי חכמת אלהית וא"ל דאנן חכימנן בזה טפי כפי חכמת אלהית וא"ל הקיסר א"כ זכינהו לחכמי עובדי כוכבים ומזה כשא"ל אנא חכימא דיהודאי כו' דהיינו שיש בידו חכמת אלהית אמרו לו א"כ איך אמרת שבאת למגמר מינן אדרבה אנן נבעי מינך כיון שלפי דבריך אתה יותר חכם מינן שיש בידך חכמת אלהית והשיב להו לחיי כו' ובזה הענין בא עתה לווכח עם סבי דבי אתונא דמי מהן שלא יבין דברי חבירו וחכמתו ברמיזות הוא מנוצח כמ"ש לעיל ולזה א"ל לחיי כו' שאני מוותר נגדכם לפי שיש בידי חכמת אלהית ועליה אני בוטח שלא תנצחוני ואם תנצחוני שלא אשיב לכם הנני בידכם לקטלא אבל אם אני אנצח אתכם בחכמת אלהית אשר אתי לא אבקש מכם רק זאת אכלו כו' ואמר שהתחילו הם לשאול:

1 day, 8 hours ago
4 related »
Yoni Mozeson published a new Source Sheet, The exodus from Egypt - the reset button of creation. Midrash Rabbah Parshat Bo.
1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Terumat HaDeshen, Part I 183:1 and 2 others »
Version: Warsaw 1882 (Hebrew)

שאלה קפג תחב כף של חלב בקדירה של בשר שתי פעמים קודם ששאל לחכם צריך שתי פעמים ששים כנגד הכף או לאו: ¶

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Zevachim 116a:26 history »
Version: William Davidson Edition - English (English)

The Gemara offers another explanation of what Yitro heard: Rabbi Eliezer says: He heard about the splitting of the Red Sea and came, as it is stated in a similar context with regard to the splitting of the Jordan in the days of Joshua: “And it came to pass, when all the kings of the Amorites, that were beyond the Jordan westward, and all the kings of the Canaanites, that were by the sea, heard how ~~that~~ the Lord had dried up the waters of the Jordan from before the children of Israel, until they were passed over, that their heart melted, neither was there spirit in them anymore, because of the children of Israel” (Joshua 5:1). And even Rahab the prostitute said to Joshua’s messengers: “For we have heard how the Lord dried up the water of the Red Sea before you” (Joshua 2:10).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Steinsaltz on Zevachim 107b:11 history »
Version: William Davidson Edition - Hebrew (Hebrew)

"מחוץ למחנה" — יכול לא יהא חייב אלא כששחט חוץ לשלש מחנות מחנה שכינה, מחנה לויה ומחנה ישראל (תלמוד לומר: או עז במחנה"), מנין שחייב אף על שחיטה במחנה לוייה? תלמוד לומר: "אשר ישחט במחנה".

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 46a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי אמר לה הכי מצי מקלקל לה&lrm;—If he told her this he can ruin her OVERVIEW רב נחמן stated that the ruling of the משנה that one may not remarry his wife whom he divorced because of a שם רע or נדר, is only if he explicitly told her when he was divorcing her that he is doing so because of the ש"ר or נדר&lrm;. The reason, says ר"נ, is because if he stated it so, he can ruin her.1See רש"י ד"ה טעמא who writes; טעמא&lrm;. דמתני' משום קלקולא שלא יקלקלנה על בעלה לאחר שתנשא לאחר ויאמר אילו הייתי יודע שהדברים בדאין או שהנדר יש לו הפרה אפילו היו נותנין לי מאה מנה לא הייתי מגרשיך וכן אמרתי בשעת גירושין שמפני כך אני מוציאך וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך אם ימצאו דברים בדאים ונמצא גט בטל ובניה מן השני ממזרין לפיכך אומרים לו קודם גירושין הוי יודע שלא תחזירנה עולמית ושוב אינו נאמן לומר כן שכיון שידע שאסור לו להחזירה אפילו לא תנשא לאחר ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו: From פרש"י it seems that without this תקנה the גט will be בטל&lrm;. However תוספות disagrees. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what מקלקל לה means and how the חכמים prevent this from happening. -------------------------------- נראה דחששא זו אינה כי אם לעז בעלמא ולא שיהיה ממש גט בטל ובניה ממזרים&lrm; – It appears to תוספות that this concern of מצי מקלקל לה, is merely that he will spread a rumor that her divorce is invalid, but not that the גט should be actually nullified and her children from her second husband will be ממזרים&lrm; – דהא לא אמר על מנת2על מנת means that he states, ‘I am taking this action on the condition that this stipulation will be fulfilled’. If he would have said here, ‘I am divorcing you ע"מ that you made a נדר which I cannot nullify, or the negative rumors about you are true’, and it turned out that this stipulation is not true, the גט would be בטל&lrm;. However since no clear stipulation was made, he merely stated, ‘I am divorcing you because of these reasons’, the גט will remain valid even though the reasons were not true. – For he did not make a stipulation when he divorced her; he merely said, ‘I am divorcing you because of this reason’ – תוספות anticipates a difficulty: דאף על גב דבכמה דוכתי מהני גילוי דעת כמו שטר מברחת3A שטר מברחת means a note where the intent is to hide one’s assets. For instance, a widow with assets, who wishes to remarry, but does not want that her new husband should have any claim to her assets, so she writes a (fictitious) deed transferring her assets to her daughter. The widow may at a later date reclaim her assets from her daughter (even against her daughter’s will), for we understand that this transfer was only to protect her assets from her new husband. This גילוי דעת is sufficient to invalidate the transfer of assets to her daughter, even if she did not make any stipulation (by saying ע"מ). דהאשה שנפלו (כתובות דף עט,א) – For even though in many instances a ‘revelation of one’s mindset’ is effective to nullify a transaction (even without saying ע"מ), like the case of a שטר מברחת in פרק האשה שנפלו&lrm; – וזבין ולא איצטריכו ליה זוזי דפרק אלמנה ניזונת (שם דף צז,א) – And in the case in פרק אלמנה ניזונת, where he sold his property for he needed the money to buy something else, and it turned out that he did not need the money; the rule is that the sale is nullified because of this גילוי דעת&lrm;. The question is why his גילוי דעת here is not sufficient to invalidate the גט&lrm;?!4Presumably, according to רש"י (see footnote # 1 & # 10) this גילוי דעת is the reason why the גט is בטל&lrm;. תוספות responds: הכא ליכא למימר הכי מדבעי לרבי מאיר תנאי כפול5There is a general dispute between ר"מ ורבנן whether we require a תנאי כפול&lrm;. According to ר"מ in order for the stipulation (תנאי) to nullify the transaction, both sides of the תנאי must be stated; i.e. ‘if these conditions will be met, the transaction is valid, and if they are not met, the transaction is nullified’. However according to the רבנן we do not require a תנאי כפול rather only one side of the תנאי needs to be said, i.e.’ if these conditions are met the transaction will be valid’. That is sufficient to nullify the transaction if the conditions are not met. It follows that in a case where the רבנן do not even require a תנאי to nullify a transaction, but a גילוי מילתא is sufficient, ר"מ would certainly not require a תנאי כפול&lrm;. Later (on the עמוד ב') the גמרא states that the משנה there which ruled that one who divorces his wife because (he suspects that) she is an איילונית, he may remarry her, and we are not concerned for קלקול, since the משנה is according to ר"מ who requires a תנאי כפול and in this case he was not כופל the תנאי, so he cannot nullify the גט&lrm;. The concern there by איילונית is the same as the concern here by ש"ר or נדר, therefore since we see that ר"מ requires a תנאי כפול to nullify the גט, this proves that a גילוי מילתא is not sufficient to nullify the גט&lrm;. See ‘Thinking it over’. – Here we cannot say that גילוי דעת should be effective; תוספות proves this, since according to ר"מ, we require a double stipulation – לכך נראה דלא אתי אלא ללעז בעלמא שיוציא עליה לעז כדי להחזירה6According to תוספות the reason we tell him that you will not ever be able to remarry this woman (even if she does not marry anyone else) is because if we permit him to remarry her, he will spread a rumor that the divorce is invalid since he realized that the stories about her were not true (and there will be a לעז on [her and] her children). However once we warn him that he will not be able to remarry her ever (regardless whether she remarries someone else or not), he will not be מוציא לעז&lrm;. See footnote # 9. – Therefore (since he cannot be מבטל the גט) it appears to תוספות that it will only be merely a rumor; that he will spread the rumor that the divorce is invalid, in order to have his wife return to him – תוספות responds to an anticipated difficulty:7תוספות is asking what will he gain with his לעז; since according to him the גט is בטל, and she (as an אשת איש [according to him]) is living willingly with another man, so she is a סוטה who is אסורה לבעלה, how can he take her back?! אף על גב דכבר נישאת לאחר שריא ליה דזנות דשוגג הוא8She thought that she was מגורשת, and by a זנות בשוגג she may return to her husband. This is what he assumes. – And even though she already married someone else, nevertheless he assumes that she is permitted to him for it was a זנות בשוגג&lrm; – לכך אמרו חכמים דלא יחזיר דהשתא שוב לא יוציא לעז9The reason he is מוציא לעז is in order to take her back; however once he realizes that he cannot take her back (because of this תקנת חכמים), there is no point in being מוציא לעז&lrm;. – Therefore the חכמים ruled that he cannot take her back (even if she did not remarry), so now he will not be מוציא לעז&lrm;. In summation; according to תוס' if the rule would be יחזיר (if she did not remarry), he will claim the גט is void (in an attempt to take back his wife), and that will make a לעז on the children. Therefore the חכמים made a תקנה that he cannot take her back ever (even if she does not remarry), in which case there is no reason for him to be מוציא לעז, since he will never be able to have her back. תוספות cites sרש"י' explanation (why there is no concern): ורש"י פירש10בד"ה טעמא&lrm;. According to רש"י if he will challenge the גט (before the תקנה) he would be believed and the children would be ממזרים; however once there is the תק"ח that if he divorces her because of ש"ר or נדר, he can never have her back for his wife (even if she does not remarry), he will no longer be believed to challenge the גט&lrm;. דאפילו יאמר אילו הייתי יודע כולי אינו נאמן&lrm; – And רש"י explained that even if he will say; ‘if I would have known that my reasons are unfounded, etc. (I would not have divorced her)’ he would (still) not be believed – דכיון דיודע שאסור להחזירה ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים&lrm; – For since he knows that he is forbidden to take her back and he was not concerned to wait and verify these issues – גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו&lrm; – He revealed his mind that she is not so dear to him, so he will not be believed when he said. ‘if I knew this was not true I would have not divorced you’. תוספות responds to an anticipated difficulty:11We mentioned previously (see footnote # 5) that according to ר"מ if he divorced his wife because she is an איילונית he may take her back, for we are not concerned for לעז since לא כפליה לתנאו&lrm;. Seemingly in our case if not for the תק"ח there is the concern for מוציא לעז even though there was not a תנאי (for the husband maintains that his גילוי דעת is good enough to nullify the גט), so why is there no concern according to ר"מ (and he may take back the איילונית) when there was an actual תנאי (but לא כפלו)? ולרבי מאיר דבעי תנאי כפול כי לא כפליה למילתיה אפילו לעז ליכא12In our case (not according to ר"מ) we are concerned that the husband will think that his גילוי דעת is as good as a תנאי, therefore there will be לעז, however according to ר"מ since we require a תנאי כפול, it is understood that without a תנאי כפול the גט is valid, so he cannot be מוציא לעז&lrm;. – And according to ר"מ who requires a תנאי כפול, if he was not כופל the תנאי, there will not even be לעז&lrm; – תוספות responds to another anticipated difficulty: והא דקאמר רבי מאיר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר13From the גמרא later on the עמוד ב' when it wishes to reconcile our משנה of לא יחזיר and the following משנה where the רבנן (ר"מ) maintain יחזיר is that the following משנה is where לא כפליה לתנאיה; indicating that our משנה is where כפליה לתנאיה; however that cannot be for if כפליה לתנאיה, what would לא יחזיר accomplish, the children will be ממזרים (if it turns out that there is no נדר or ש"ר), regardless whether יחזיר or לא יחזיר – And this which ר"מ stated in our משנה; ‘any נדר which the woman made that requires the examination of a חכם, he may not take her back’ – היינו בדכפליה למילתיה14This means he said to her, ‘I am divorcing you because of the נדר or ש"ר, but if it weren’t for the נדר or ש"ר, I would not divorce you’ (but he never said the גט should be בטל); this is referred to as כפליה למילתיה, but if he said that if there is no נדר or ש"ר, the גט should be בטל, that is called כפליה לתנאו&lrm;. ולא כפליה לתנאיה15It would seem that כפליה למילתיה ולא לתנאו will be similar according to ר"מ like a גילוי דעת according to the רבנן&lrm;. Therefore we are concerned that he will mistakenly assume that since כפליה למילתיה the גט should be בטל (as if he were כפליה לתנאיה), and therefore he will be מוציא לעז; however in truth since we tell him לא יחזיר there is no concern for לעז&lrm;. See footnote # 9. – This is in a case where he repeated the statement, but did not double the תנאי&lrm; – דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר16If it turns out that there is no נדר or ש"ר, the children from the new husband will be ממזרים&lrm;. See footnote # 13. דלעולם איכא קלקולא: For if he doubled the תנאי, the rule that he may never take her back is ineffective, for there will always be the problem of קלקול&lrm;. SUMMARY According to רש"י the concern is that he will be מבטל the גט and the תק"ח accomplishes that we do not believe him. According to תוספות the concern is for לעז, and the תק"ח assures us that he will not be מוציא לעז&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that in our case (of מוציא משום ש"ר ונדר), a גילוי דעת is insufficient to nullify the גט (as opposed to other situations where it is sufficient). תוספות goes on to prove it.17See footnote # 5. However תוספות does not explain why indeed a גילוי דעת is insufficient here. What could be the reason why indeed a גילוי דעת is insufficient here?!18See אוצר מפרשי התלמוד # 69-79. 2. Will the last two questions19See footnote # 11 & # 13. of תוספות apply to פרש"י as well?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45b:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מעלין בדמיהן עד כדי טרפעיק&lrm;—We increase their value up to a Tarp’ik OVERVIEW The ברייתא stated that even though we are not supposed to redeem things (from נכרים) for more than their value, nevertheless we can pay up to a טרפעיק more in order to redeem them. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what we are redeeming for an extra טרפעיק&lrm;. ------------------------------- מתוך פירוש הקונטרס1See רש"י ד"ה ת"ר who writes, אע"פ ששנינו אין לוקחין אותן ביותר מדמיהן טעמא שלא יתנו לב ויטריחו לשלול ספרים&lrm;. משמע דקאי גם אספרים&lrm; – From the content of sרש"י' explanation it seems that this ruling applies also to ספרי תורה&lrm; – וקצת תימה דאיך משוה הש"ס ספרים שדמיהן יקרים&lrm; – And it is slightly puzzling how the גמרא can compare ס"ת, which are expensive – להעלות כדי טרפעיק כמו בתפילין ומזוזות2It does not seem logical that we can add, above the market price, the same amount (a טרפעיק) for a ס"ת, which is very expensive as we will add for תו"מ, which are relatively much cheaper than a ס"ת&lrm;! – To raise the payment only up to a טרפעיק, just like תו"מ, which cost much less – לכך נראה דקאי אתפילין ומזוזות: Therefore it seems to תוספות that this addition of only a טרפעיק is regarding תו"מ, however for a ס"ת it would be a greater amount. SUMMARY According to רש"י even for a ס"ת one may pay up to a טרפעיק more, however according to תוס' the addition of (just) a טרפעיק is regarding תו"מ only. THINKING IT OVER Seemingly תפילין are more expensive than מזוזות, so why is תוספות agreeing that we are מעלה the same טרפעיק for both תפילין and מזוזות&lrm;?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עד שיעבדם לשמן&lrm;—Until he processes them for its purpose OVERVIEW The ברייתא cited the view of רשב"ג than even the hides of בהמות טהורות must be processed לשמן in order to be able to write סת"ם on them. ---------------------------- כרבן שמעון בן גמליאל קיימא לן דבעי עיבוד לשמה כדמוכח בהנזקין (לקמן דף נד,ב) – We establish the ruling like רשב"ג that the hides must be processed לשמה, as is evident in פרק הנזקין, where it states – דההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו אמר ליה ספר תורה שכתבתי גוילין שלו לא עבדתים לשמן&lrm; – That there was that person who came before ר"א and said to him; ‘I did not process לשמה the parchment on which I have written a ס"ת’ – ומסיק1In our גמרות the text reads כשם שאתה נאמן להפסיד שכרך אתה נאמן להפסיד ס"ת. In any event it is evident from that גמרא that if the parchment was not processed לשמה, the ס"ת would be פסול, like רשב"ג. דנאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ספר תורה&lrm; – And the גמרא concludes there that ר"א told him, ‘you are believed to lose your payment, but you are not believed to ruin the ס"ת – תוספות anticipates a difficulty: והא דאיפליגו אביי ורבא בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מח,ב) בהזמנה אי מילתא היא2The dispute (on מז,ב) is in a case where one wove shrouds for a deceased person (but it was not placed on him yet), according to אביי it is אסור בהנאה (as if the מת wore it already) since הזמנה (setting it aside, preparing it) is significant; however רבא maintains it is מותר בהנאה since הזמנה לאו מילתא היא&lrm;. – And regarding the dispute between אביי ורבא in פרק נגמר הדין, whether ‘preparation’ is significant, or not – ומוקי התם פלוגתייהו בפלוגתא דרבן שמעון בן גמליאל ורבנן&lrm; – And the גמרא there established that the dispute between אביי ורבא is dependent on the dispute between רשב"ג ורבנן regarding עיבוד לשמה; the explanation there – לא כמו שפירש שם בקונטרס דאביי דאמר מילתא היא כרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – Is not like רש"י explained it there that אביי who maintains הזמנה מילתא היא is according to רשב"ג – דבעי עיבוד לשמן3רש"י explains that אביי who maintains הזמנה מילתא היא, meaning that the preparation is significant, will agree with רשב"ג that preparing the hide, which is like a הזמנה, must be taken as seriously as the act of the writing itself, so just like the writing must be לשמה the same with the עיבוד (the הזמנה) that it too needs to be done לשמה&lrm;. However רבא who maintains that הזמנה לאו מילתא היא for it is insignificant, therefore the עיבוד, which is merely a הזמנה, does not require that it be done לשמה&lrm;. – Who requires עיבוד לשמן&lrm; – דאם כן קשיא הלכתא אהלכתא דקיימא לן כרבא לגבי אביי4According to רש"י if רבא follows the רבנן and argues with רשב"ג, we have a contradiction, on one hand the הלכה is like רבא (who agrees with the רבנן and argues with רשב"ג) that הזמנה לאו מילתא היא, and on the other hand we follow רשב"ג (that [seemingly] הזמנה מילתא היא)! בר מיע"ל קג"ם – For if indeed it would be as רש"י interprets it there would be a contradiction from one ruling on another ruling, for we always follow רבא against אביי except for their disputes in יע"ל קג"ם,5יע"ל קג"ם is the סימן for the (only) six הלכות, where the ruling is like אביי against רבא&lrm;. See ‘Thinking it over’. and we also rule like רשב"ג – תוספות offers his explanation of אביי ורבא בפלוגתא דרשב"ג ורבנן: אלא מפרש רבינו תם דאביי כרבנן דלא בעי עיבוד לשמן דסגי בשאר הזמנות&lrm; – Rather, explains the ר"ת that אביי follows the רבנן, who do not require עיבוד לשמן, for the other preparation are sufficient to make it לשמן&lrm; – שמתקנין הקלפים ומשרטטין אותם לשמן כיון דהזמנה מילתא היא6Since we maintain הזמנה מילתא היא, so any type of preparation לשמה such as תיקון הקלפים (cutting them to size) ושרטוט is significant enough to consider that the קלף was made לשמה&lrm;. – For we prepare the parchment and score it לשמן, that is sufficient since הזמנה מילתא היא&lrm; – ורבא כרבן שמעון בן גמליאל דבעי עיבוד לשמן ולא הזמנה מועטת7רבא maintains הזמנה לא מילתא היא, it is insignificant, therefore merely preparing the קלף does not make it לשמה, rather there is a requirement that the entire processing of the קלף, needs to be לשמה, for עיבוד is more significant than merely תיקון הקלף ושרטוט&lrm;. – However רבא follows רשב"ג who requires a total עיבוד לשמן, but not a minimal preparing since הזמנה לאו מילתא היא&lrm;. תוספות anticipates an additional difficulty: ואף על גב דאמרינן בהתכלת (מנחות דף מב,ב) דרב כרבנן ושמואל כרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – And even though the גמרא in פרק התכלת states that רב is according to the רבנן (who do not require עיבוד לשמן) and שמואל is according to רשב"ג (who requires עיבוד לשמן) – והלכתא כרב באיסורי8עיבוד לשמן is not a monetary issue but rather an איסור issue. See ‘Thinking it over’. – And we know that the ruling is like רב in איסור laws against שמואל&lrm;. Seemingly we have here a situation of קשיא הלכתא (כרב) אהלכתא (כרשב"ג)! תוספות responds: הכא הלכתא כשמואל&lrm; – Here, regarding the laws of עיבוד לשמן, the ruling is like שמואל, not like רב&lrm; – תוספות anticipates a difficulty: ואף על גב דאמר ליה התם אביי לרב שמואל בר יהודה האי תכלתא היכי צבעיתו לה&lrm; – And even though that אביי there said to רשב"י, ‘how do you dye the תכלת’ – אמר ליה מייתי לן דם חלזון וסמנים ורמינן לה ביורה ושקלינן פורתא בביעתא&lrm; – רשב"י answered him, ‘we bring the blood of the חלזון and herbs (for dying) and we place it in a pot, and boil it, and we take some of the dye in an egg shell – וטעמינן לה באודרא ושדינן לההיא ביעתא וקלינן להאי אודרא בנורא9The little dye in the egg and the wool were used for testing whether the dye takes well, therefore we cannot use them for תכלת, since the wool was not dyed לשם תכלת, but only for testing purposes. This proves that צביעה לתכלת must be לשמה&lrm;. – And we test it by dyeing a piece of wool and we throw away that egg with the dye that is inside it and we burn the wool in fire – משמע דבעינן צביעה לשמן10The גמרא there states explicitly regarding this story that ש"מ בעינן צביעה לשמן&lrm;. However תוספות concluded previously that אביי agrees with the רבנן that we do not require עיבוד (or צביעה) to be לשמן&lrm;! – It is apparent that we require that the dyeing of תכלת be לשמן&lrm; – תוספות responds: צריך לומר דאביי לא קיבלה דאיהו לא בעי לא עיבוד ולא טוייה ולא צביעה לשמן : It will be necessary to say that אביי did not accept what רשב"י told him about making תכלת, for according to אביי there is no requirement of לשמה neither by עיבוד of the hides, nor by spinning of ציצית, and not by dyeing of תכלת&lrm;. SUMMARY תוספות rules that the הלכה is like רשב"ג that we require עיבוד לשמה (and it is in accordance with רבא who maintains הזמנה לאו מילתא היא). THINKING IT OVER תוספות had two contradictions of הילכתא אהילכתא; one concerning רבא,11See footnote # 5. and the other concerning רב&lrm;.12See footnote # 8. Regarding the רבא contradiction, תוספות remained adamant that the הלכה is like רבא (and not like אביי), however regarding the רב contradiction תוספות simply said that here the הלכה is not like רב, contrary to the rule of הלכתא כרב באיסורי&lrm;. Why the difference in these two cases?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עיבוד1A marginal note indicates that this תוספות should be inserted earlier (before ד"ה עד). לשמן בעי כתיבה לשמן לא בעי&lrm;—Processing Lishmon is required; writing Lishmon is not required?! OVERVIEW The גמרא cited a contradiction between two rulings of רשב"ג. In one ברייתא he rules that one may buy a ס"ת which a נכרי wrote (indicating that we do not need כתיבה לשמה [for presumably the נכרי is not writing לשמה]), while in another ברייתא we find that רשב"ג requires that the עיבוד העורות must be לשמה&lrm;. The גמרא asks if רשב"ג requires the עיבוד לשמה, he should certainly require that the כתיבה be לשמה&lrm;. Our תוספות has a difficulty with this question. תוספות asks: קשה דלמא כתיבה לשמן ודאי לא בעי דמסתמא לשמן קאי2When the נכרי is writing the ס"ת (even without a specific כוונה לשמה), he is writing it for a ס"ת, that כוונה is sufficient to render it לשמה&lrm;. – There is a difficulty; perhaps we do not require that the כתיבה be explicitly לשמה, for presumably a ס"ת is written לשמה&lrm; – אבל סתם עיבוד עורות לאו לתפילין קיימי&lrm; – However curing hides generally are not intended to be used for תפילין, therefore רשב"ג requires that the עיבוד be specifically לשמה&lrm; – תוספות anticipates and rejects a possible solution to his question: ולא מסתבר דפריך מעיבוד לעיבוד3Perhaps the contradiction was as follows; from the ruling of רשב"ג that we can by a ס"ת from a נכרי, we can infer that we do not require עיבוד לשמה (for it is hardly likely that this parchment found by the נכרי was נעבד לשמה [and as תוספות just said סתם עורות לאו לתפילין קיימי]), and in the other ברייתא we find that רשב"ג requires עיבוד לשמה&lrm;. Our תוספות rejects this interpretation of the sגמרא' question. See ‘Thinking it over’. דמדקאמר כתיבה לשמן לא בעי משמע דמכתיבה פריך: And it is not logical to assume that the גמרא is asking a contradiction from one rule regarding עיבוד (that לשמה is not required) to the other ruling regarding עיבוד (where לשמה is required); we cannot assume that, since the גמרא states ‘do we not require כתיבה לשמה’; this indicates that he is asking from the ruling regarding כתיבה on the ruling of עיבוד (but not from עיבוד לעיבוד), so the question remains that by כתיבה we perhaps do not require an explicit לשמה&lrm;! SUMMARY There is seemingly no contradiction for כתיבה is סתמא לשמה, however by עיבוד עורות it is סתמא לא לשמה, therefore we require עיבוד לשמה&lrm;. THINKING IT OVER Why indeed did the גמרא not ask מעיבוד לעיבוד as תוספות suggested?!4See (footnote # 3 and) פני יהושע&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45b:6:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה&lrm;—Whoever is included in tying is included in writing OVERVIEW The תורה writes;1In דברים (ואתחנן) ו,ח-ט.וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ&lrm;. ט וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ&lrm;. We derive from these פסוקים that only one who is מחוייב בקשירה (excluding a נכרי) can be included in וכתבתם, to write (פרשיות of) the תורה&lrm;. Our תוספות discusses the possibility of expanding this rule. ------------------------------ מכאן אומר רבינו תם2The ר"ת understands the לימוד of כל שאינו בקשירה אינה בכתיבה to mean that if you are not obligated to do the מצוה, you cannot make the preparations for the מצוה (writing the ס"ת, tying the לולב, preparing the ציצית). דאין אשה אוגדת לולב ועושה ציצית כיון דלא מיפקדה3Women are exempt from מצות עשה שהזמן גמרא; both לולב (which is only on סוכות) and ציצית (which is only by day) are מ"ע שהזמ"ג. – The ר"ת derives from the גמרא here that a woman may not tie up the לולב or make the ציצית , since she is not commanded to observe the מצות of לולב or ציצית&lrm;. תוספות disagrees: ואין נראה דהא מדפסלינן בריש התכלת (מנחות דף מב,ב) ציצית בעובד כוכבים&lrm; – And the ר"ת does not appear to be correct, for since in the beginning of פרק התכלת, we invalidate a נכרי from making ציצית&lrm; – דדריש4In במדבר (שלח) טו, לח the תורה writes דבר אל בני ישראל וגו' ועשו להם ציצית; we expound this to mean that only בנ"י can make ציצית, but not נכרים&lrm;. בני ישראל ועשו ולא בעובדי כוכבים מכלל5Since the גמרא excluded only נכרים, we can infer that a woman is כשרה&lrm;. Additionally according to the ר"ת we do not need a פסוק to exclude נכרים from making ציצית, just as according to the ר"ת we do not need a פסוק to exclude נשים&lrm;! דאשה כשרה&lrm; – Because we expound the פסוק that בני ישראל ועשו (the Jews make ציצית), but not the נכרים, we can infer from this דרשה that a woman is fit to make ציצית&lrm; – ואמרינן נמי סוכת גנב"ך6גנב"ך is a ראשי תיבות (acrostic) גוים, נשים, בהמה, כותים&lrm;. It states clearly that סוכת נשים is כשרה&lrm;. However according to the ר"ת it should be פסולה since women are פטורים from סוכה for it is a מצות עשה שהזמן גרמא כשרה בפרק קמא דסוכה (דף ח,ב) – And the גמרא in the first פרק of מסכת סוכה also states the סוכת גנב"ך is כשרה&lrm; – ודוקא בספר תורה ותפילין ומזוזות דכתיב וקשרתם וכתבתם דרשינן הכי: And it is specifically only by ס"ת and תפילין and מזוזות where it is written וקשרתם וכתבתם that we expound it in this manner דכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, but not by other מצות&lrm;. SUMMARY Woman may tie the לולב and make ציצית (not like the ר"ת ruled); it is only by סת"ם that women are ineligible to write them. THINKING IT OVER When the ר"ת prohibited women from making ציצית, did he mean that they can spin the wool to make ציצית, but they are not permitted to put the ready made ציצית into the garment, or are they also prohibited from spinning the wool for making ציצית&lrm;?7See אוצר מפרשי התלמוד # 163 onwards.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמרי לה קורין בו&lrm;—Some say we read in it OVERVIEW The גמרא cited a dispute regarding a ספר תורה which was found in the possession of a נכרי, whether we may read from it or not. There is a dispute between רש"י and תוספות how to explain the reason of the one who maintains that it is permitted to read from it. ---------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה ואמרי&lrm;. דהוה ליה ספק ספיקא2The ספק ספיקא tells us that there is a greater likelihood that it is כשר than not כשר&lrm;. דשמא ישראל כתבו&lrm; – רש"י explained the reason for קורין בו is because it is a doubt within a doubt; for perhaps a ישראל wrote it, and then it is surely כשר&lrm; – ואפילו כתבו עובד כוכבים שמא כתבו למכור לישראל ולא לשם עבודת כוכבים&lrm; – And even if a נכרי wrote it, perhaps he wrote it with the intent to sell it to a Jew (which would [still] make it כשר), but he did not write it for the sake of ע"ז (which would have made it unfit to use). תוספות disagrees: ואין נראה דרב נחמן קאמר כתבו עובד כוכבים יגנז והיינו אפילו כתבו למכור לישראל&lrm; – And this explanation of רש"י does not appear to be correct, for ר"נ ruled that if a נכרי wrote a ס"ת it should be interred, and that means even if he wrote it with the intent of selling it to a ישראל; we know this is so – דלקמן מפרש טעמא משום3In דברים (ואתחנן) ו,ח-ט the תורה writes, וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ&lrm;. ט וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ&lrm;. We derive from the פסוקים that only one who is מחוייב בקשירה (excluding a נכרי) can be included in וכתבתם, to write (פרשיות of) the תורה כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה4Therefore it should make no difference whether he wrote it למכור לישראל or not; it is not כשר is any case. – For later the גמרא explains the reason why by כתבו נכרי the rule is יגנז, because whoever is not fit to tie תפילין on himself (a נכרי) is not fit to write תפילין and ס"ת, etc. תוספות offers his interpretation: אלא טעמא דאמרי לה קורין בו משום דאיכא למתלי טפי שישראל כתבו&lrm; – Rather the reason for those who say קורין בו is because it is more likely that a ישראל wrote the ס"ת, than that a נכרי wrote it – דאין דרך עובד כוכבים לכתוב: Since it is not usual for a נכרי to write a ס"ת. SUMMARY One may read from a ס"ת which is in the possession of a נכרי, either because it is a ספק ספיקא (according to רש"י) or because it is more likely that a ישראל wrote it (תוס'). THINKING IT OVER The dispute whether קורין בו or not, is that regarding reading it בצבור, however ביחיד all agree that קורין בו, or is the מחלוקת even (only) by a יחיד&lrm;?5See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דלא ליגרבו ולייתו&lrm;—They should not seize and bring OVERVIEW The משנה ruled that we should not redeem captives for more than they are worth. The גמרא asked, is it because it will place a greater burden on the community to pay for their redemption (so if an individual wants to redeem someone he may do so)1See רש"י ד"ה או&lrm;., or is it because this will cause the gentiles to seize more and more people (in which case even an individual may not redeem for more than the value). תוספות reconciles this latter view with seemingly contradictory גמרות&lrm;. -------------------------------------- תוספות anticipates a difficulty: והא דתניא בפרק נערה (כתובות נב,א) נשבית והיו מבקשין ממנה עד עשרה בדמיה&lrm; – And this which the ברייתא taught in פרק נערה, ‘if one’s wife was captured and they wanted ten times her value in order to release her – פעם ראשון פודה2A husband is obligated (by the תנאי כתובה) to redeem his wife if she is taken in captivity. See ‘Overview’ that according to the reasoning of לא לגרבו, even an individual should not redeem for more that the value of the captive, so why does the ברייתא state that he should redeem her even for עשרה בדמיה&lrm;?! – The first time it happens he should redeem her’; this would seemingly contradict this view of דלא ליגרבו&lrm;! תוספות replies: שאני אשתו דהויא כגופו יותר מבתו דהכא3אביי argued that לוי בר דרגא may have redeemed his daughter for an exorbitant price שלא כדין&lrm;. However a wife who is more כגופו than a daughter may be redeemed for more than her value – His wife is different (than all other captives) for she is like his own body, even more so than the case of the daughter mentioned here, so since she is כגופו – ועל עצמו לא תיקנו שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו&lrm; – There was never an enactment that regarding one’s self he should not give whatever he possesses for himself, rather there is no limit; the same applies to אשתו&lrm;. תוספות anticipates another difficulty: ורבי יהושע בן חנניא דפרקיה לההוא תינוק בממון הרבה בהניזקין (לקמן דף נח,א) – And regarding ריב"ח who redeemed that child for much money, which is mentioned in פרק הניזקין, how was he permitted to do so if we assume דלא לגרבו&lrm;? תוספות responds: לפי שהיה מופלג בחכמה4See ‘Thinking it over’. אי נמי בשעת חורבן הבית לא שייך5See תוס' there ד"ה כל who writes; כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן&lrm;. Alternately לא לגרבו טפי is not applicable בשעת החורבן for the gentiles were seizing everybody anyways. דלא ליגרבו : For he was exceedingly bright, or you may also say that during the time of the destruction of the ביהמ"ק, the reason of 'לא ליגרבו', does not apply. SUMMARY Redeeming one’s self or his wife as well as someone who is מופלג בחכמה are exceptions to the concern of לא לגרבו (as well as redeeming during the חורבן). THINKING IT OVER Why is מופלג בחכמה a sufficient reason to redeem even יותר מכדי דמיו&lrm;?6See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 45a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מידי דהוה אמקדש אחותו&lrm;—For it is similar to one who betroths his sister OVERVIEW שמואל ruled that if one sold his field during the יובל year the sale is not valid. רב ענן was not sure whether the buyer receives back the money or not. The גמרא explained that even though שמואל stated אינה מכורה it does not necessarily mean that the money goes back, because this case may be similar to one who is מקדש אחותו where שמואל rules that the money remains as a gift for the woman. ------------------------------------ ולפי האמת1The גמרא resolved the issue from a ברייתא that in the case of המוכר שדהו ביובל the ruling of שמואל is that מעות חוזרין&lrm;. The question is why is this case different from מקדש אחותו, where מעות מתנה, but not מעות חוזרין&lrm;. יש לחלק דלא שייך התם למימר אדם יודע כמו במקדש אחותו2Therefore by מקדש אחותו it is understood why שמואל maintains מעות מתנה, because everyone knows that one cannot be מקדש his sister. – And according to the truth that מעות חוזרין (by מוכר שדהו ביובל), we can differentiate, because there (by יובל) it is not that applicable to say that a person knows that one cannot sell his field on יובל, as it is plausible to say that by מקדש אחותו, where everyone knows that one cannot be מקדש אחותו&lrm; – דהא רב קאמר דמכורה3Therefore שמואל can maintain that even though he personally maintains אינה מכורה however there is an opinion (of רב) that it is מכורה, and therefore the person who sold it on יובל can claim he was not aware that it may not be sold, and therefore he is entitled to receive his money back. ויוצאה:4See ‘Thinking it over’. For רב maintains that it is a sale, but it goes out from the buyer to the seller, so obviously there is no universal agreement that a field cannot be sold on יובל&lrm;. SUMMARY People (even according to שמואל) are more aware that אין קידושין תופסין באחותו than being aware that a field cannot be sold on יובל&lrm;. THINKING IT OVER Since even according to רב the field returns to the owner,5See footnote # 4. so all the buyers know (even according to רב) that the sale will be reversed (just as the קידושין will not take effect) so (according to שמואל) he is giving the money לשם מתנה just like by מקדש אחותו; what is the difference?!6See מהר"ם.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לחוצה1A marginal note indicates that this תוספות is referencing the משנה on מג,ב. לארץ יצא לחירות&lrm;—To outside of Eretz Yisroel; he is emancipated OVERVIEW The משנה stated that if one sold his slave to (a buyer in) חו"ל, the slave becomes emancipated. תוספות explains under which conditions this ruling applies. ----------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר היכי דמי אי אזיל מנפשיה איבד את זכותו כדאמר בשמעתין2See later on this עמוד&lrm;. – And if you will say; under which circumstance is this, if the עבד went on his own volition to חו"ל, he lost his right to be set free, as the גמרא shortly states – דבעל כרחו3תוספות is stating that the only way the עבד goes to חו"ל is if he agrees to it, otherwise the rule is that אין מוציאין מא"י לחו"ל. Therefore if the only option is מדעת, the עבד is not set free, since איבד את זכותו&lrm;. אינו יכול להוציאו כדאמרינן בשלהי כתובות (דף קי,ב) דאין הכל מוציאין&lrm; – For the new master cannot take the עבד out of ארץ ישראל against his will, as the משנה states in the end of מסכת כתובות that not everyone can take someone out from א"י – תוספות answers: ויש לומר דמיד כשמכרו קנסינן ליה4At this point the עבד did not yet go to חו"ל so he did not lose his זכות&lrm;. This קנס is a preventive measure so that no one sells their slave to someone who lives in חו"ל. פן ישתדלנו לוקח בדברים לילך אחריו: And one can say that we penalize the master immediately when he sells him to someone who lives in חו"ל, for we are concerned perhaps the buyer with his smooth talking will convince the עבד to go with him to חו"ל. SUMMARY The קנס is levied as soon as the sale takes effect, so that the עבד will not be convinced to go to חו"ל. THINKING IT OVER Why cannot we say that we are discussing a case where the עבד went with his new master to חו"ל, however the master intended to return back to א"י, in which case the ruling is that לא איבד זכותו&lrm;?5See מהרש"א and אוצר מפרשי התלמוד # 130.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44b:2:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

נטייבה&lrm;—Improved it OVERVIEW ר' ירמיה posed a query; if someone sold his עבד כנעני to a נכרי and then died, do we penalize his son to redeem the slave from the נכרי or not. ר' אסי resolved this query from a משנה which stated that if one improved (נטייבה) his field on שביעית, he may not plant it on מוצאי שביעית, and ר' יוסי בר' חנינא concluded that we only penalize the father but not the son. The same will apply by selling the עבד, that the son is not penalized. There is a dispute between רש"י and תוספות as to the meaning of נטייבה&lrm;. ----------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה נטייבה&lrm;. נזדבלה&lrm; – רש"י explained that נטייבה means that the field was fertilized. תוספות asks on פרש"י: וקשה דהא איסורא דרבנן הוא2מן התורה one is prohibited from plowing, seeding and harvesting on שביעית, but not fertilizing. והיכי פשיט מינה בבכורות בפרק פסולי המוקדשין (דף לד,ב) – And there is a difficulty with פרש"י, since fertilizing a field on שביעית is merely prohibited מדרבנן, so how did the גמרא, in מסכת בכורות in פרק פסולי המוקדשין, resolve from this ruling by שביעית, regarding the case – אצרם אזן3One is forbidden from inflicting a מום on a בכור, and if he did so he is forbidden to שחט and eat it; (one may eat a בכור only if it happens to receive a מום on its own). The גמרא there queried what is the ruling if the father made the מום and died, whether the son may eat the בכור The גמרא there resolved the query from this same case of שביעית, that just like by שביעית we do not penalize the son where נטייבה, the same by בכור that we do not penalize him if the father was צורם אוזן בכור&lrm;. דהוי איסורא דאורייתא4How can we resolve the query by צרם און בכור (whether we penalize the son), which is a (stricter) תורה prohibition, from the fact that we do not penalize the son by נטייבה which is a more lenient איסור דרבנן&lrm;?! See ‘Thinking it over’. – Of nicking the ear of a בכור, which is a תורה prohibition?! An additional difficulty with פרש"י: וכן5Granted that selling a slave to a נכרי is also only an איסור דרבנן, so therefore the previous question by בכור does not apply to עבד, nevertheless there is still a difficulty, as to how we can derive עבד from שביעית&lrm;. הכא מפקע ליה ממצות היכי פשיט מינה6See previous תוס' ד"ה התם that the גמרא in בכורות states that even if we assume that by עבד the rule is קנסו בנו אחריו it would not resolve the query by צרם אוזן בכור, since the crime of selling an עבד is so severe for we are denying him the opportunity to do מצות&lrm;. We see that the גמרא considers עבד more severe than even צרם אוזן, which is an איסור מה"ת, so certainly עבד should be more severe than נטייבה, which is only an איסור מדרבנן, so how did the גמרא resolve the query by עבד from the ruling of נטייבה&lrm;?! – And similarly here where he denies the עבד the ability to do מצות; how can we derive this from נטייבה&lrm;?! תוספות offers his explanation: ומפרש רבינו חננאל נטייבה חרש בה חרישה יתירא7See there in בכורות לד,ב תוס' ד"ה נטייבה who writes, בירושלמי מפרש איזהו טיוב כל העם חורשין פעם אחת והוא חורש שתי פעמים&lrm;. דהוי דאורייתא8This answers (only) the first difficulty with פרש"י, for now both נטייבה or צרם אוזן are אסור מה"ת. – And the ר"ח explained that נטייבה means he plowed it an extra plowing, which is a תורה prohibition – ונדיירה כפירוש הקונטרס9See רש"י ד"ה נדיירה that it is natural fertilization by stationing animals in the field. ואף על פי10According to רש"י that נטייבה and נדיירה are both fertilization processes, it is understood why by both of them there is a prohibition to work the field מוצאי שביעית; however according to תוספות that נטייבה is an איסור מה"ת, so we can understand why by נטייבה there is an איסור for מוצאי שביעית, but why is there an איסור for נדיירה, since it too is merely an איסור דרבנן just like נתקווצה, which is מותר למוצאי שביעית&lrm;?! שהוא דרבנן חשיב טפי מנתקווצה11See רש"י ד"ה נתקווצה that that he removed thorns from the field. – And נדיירה means as רש"י explained it, and even though fertilizing is אסור only מדרבנן, nevertheless it is considered a greater improvement than נתקווצה, therefore by נדיירה there is an איסור למוצאי שביעית – ומייתי ראיה מנטייבה&lrm; – However the proof to צרם אוזן is brought from נטייבה which is an איסור מה"ת, just like צרם אוזן; we derive that just as by נטייבה we do not penalize בנו אחריו, the same applies by צרם אוזן&lrm;. We have resolved the גמרא in בכורות&lrm;. תוספות asks: ומיהו אכתי קשה הכא היכי פשיט דילמא עבד שאני דמפקע ליה ממצות&lrm; – However there is still a difficulty here, how are we resolving the case of עבד from the case of נטייבה, perhaps an עבד is different and stricter, for since he is denying him his observance of the מצות- חמיר טפי מאיסורא דאורייתא כדאמרינן12See footnote # 6. בפרק כל פסולי המוקדשין13Just as the גמרא there states that עבד is more חמור than צרם אוזן (which is a דאורייתא), here too עבד may be more חמור than נטייבה (even if it is a דאורייתא), so how can we resolve עבד from נטייבה&lrm;? (שם דף לד,ב) – It is more strict than an איסור מה"ת as the גמרא states in פרק כל פסולי המוקדשין&lrm; – תוספות answers: ואומר רבינו תם דגבי שביעית אית לן להחמיר טפי מבשום מקום לפי שהיו מזלזלין בה14See ‘Thinking it over’. – And the ר"ת says that regarding שביעית we need to be stricter than in any other place, because they belittled it – כדאמרינן בסוף הניזקין (לקמן נד,א) שהיו חשודין על השביעית&lrm; – As the גמרא stated in the end of פרק הניזקין, that the people were suspect regarding שביעית (they would not keep it properly) – לכך מייתי שפיר מינה15Indeed עבד may be more חמור than צרם אוזן, but it is certainly not more חמור (regarding קנסות) than שביעית, for since people were lax regarding שביעית it is appropriate to penalize them even more than by עבד&lrm;. Once we see that לא קנסו בנו אחריו by שביעית, we can be sure that לא קנסו בנו אחריו by עבד&lrm;. דלא קנסו בנו אחריו&lrm; – So therefore the גמרא correctly brought a resolution from שביעית that they did not penalize the son after the father’s death – תוספות responds to an anticipated difficulty: ובשטר שיש בו רבית16See ב"ק ל,ב. According to ר"מ there, the מלוה cannot even collect the principle. שקונסים אותו דמשמע לעולם אפילו בנו כיון דקנסו זכה בו הלוה17The חכמים penalized the מלוה that he cannot collect the קרן (see footnote # 16); this is assumed to mean that the לוה no longer owes him any money, therefore the children cannot collect on this loan since the לוה does not owe any money. – And regarding a שטר where there is interest payment due, where the ruling is that we penalize him, and it seems that this קנס is forever, so that even the son cannot collect, why is it more severe there; תוספות replies; once they penalized the father that he cannot collect, the borrower acquired those monies – תוספות responds to another difficulty: ובשנים שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים&lrm; – And regarding the case of two people who deposited money by someone, one deposited a מנה and the other deposited two [מנה] hundred דינרים&lrm; – דאמר ר' יוסי הכל יהא מונח18Even though we know that each one deposited at least a מנה, so let us return a מנה to each one and the remining מנה should be מונח עד שיבוא אליהו (as the חכמים rule), nevertheless ר' יוסי maintains that since one of them is a רמאי (a swindler) we punish him that he does not receive even his מנה&lrm;. The question is that after the litigants die, we should give their children each a מנה; why are we penalizing the children since we say here that לא קנסו בנו אחריו&lrm;?! עד שיבא אליהו (בבא מציעא דף לז,א) – Where ר"י ruled that all the monies should be set aside until אליהו will come and ascertain who has the מנה and who the מאתיים, why do we penalize them and their children – תוספות responds: התם קנסינן להו כי היכי דלודי19If we would return a מנה to each one, the רמאי would think that he has nothing to lose (and perhaps work out a deal to get some of the third מנה), however if he knows that he loses even his own מנה, he will readily admit that he only has a מנה so he should not lose his principle. ואם היה מחזיר לבנו20He says to himself my מנה is not lost, my children will have it, so he will remain unrepentant. לא היה מודה: There, the reason we penalize them is in order that they should admit, but if we would return the מנה to his son, he would not admit. SUMMARY נטייבה according to רש"י means to fertilize (which is אסור מדרבנן), and according to תוספות it means (extra) plowing which is אסור מדאורייתא&lrm;. We are stricter by שביעית more than all other איסורים since people are lax in their observance. Generally we are not קונס בנו אחריו except by רבית (where זכה בו הלוה) and מנה שלישית to insure that the רמאי admits. THINKING IT OVER תוספות asks on רש"י how can we resolve צרם אוזן which is דאורייתא from נטייבה, which is only מדרבנן&lrm;.21See footnote # 4. However according to תוספות that we need to be מחמיר by שביעית more than anywhere,22See footnote # 14. there is seemingly no question?23See תפארת יעקב

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44a:19:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התם דאיסורא דאורייתא&lrm;—There it is a Torah prohibition OVERVIEW ר' ירמיה posed a query what is the rule if a person sold his slave to a נכרי and died, do we penalize the son that he is required to redeem the slave from the נכרי, or not. The גמרא says (even) if we assume that in the case where a person made a מום in a בכור,1One is not permitted to make a מום in a בכור (so he will be permitted to eat it) because the תורה writes (in ויקרא [אמור] כב,כא) regarding קדשים that כל מום לא יהיה בו; one is not permitted to make a מום in קדשים (for instance a בכור). If one made a מום in a בכור (consciously) he is penalized and may not slaughter and eat it. and died; we penalize the son (and do not permit him to slaughter it and eat it), nevertheless we cannot assume that the same law applies here by עבד, because by the בכור the father transgressed an איסור מה"ת, however here selling a בכור to a נכרי is only an איסור מדרבנן&lrm;. Our תוספות suggests that there were more options to consider. ------------------------------- ובפרק כל פסולי המוקדשין (בכורות לד,ב) גבי צרם אוזן הבכור קאמר&lrm; – And in פרק כל פסולי המוקדשין, regarding the case where one nicked the ear of a בכור (making it into a בעל מום) and died, the גמרא there states – דליכא למיפשט מהכא2The גמרא there is saying that even if by עבד we do penalize the son, we cannot assume that the same rule applies by צרם אוזן בכור&lrm;. דשאני עבד דמפקע ליה ממצות3The גמרא there is saying that an עבד is stricter than בכור (the opposite of what the גמרא is saying here that בכור is stricter than עבד). From one perspective, not allowing an עבד to perform the מצות is a worse ‘sin’ than making a מום in a בכור&lrm;. – That we cannot resolve the case of בכור from the case of עבד that we penalize the son, for an עבד is different and stricter than בכור, since by selling him to a נכרי, you remove him from observing the מצות, so – אם כן הוה מצי למימר הכא&lrm; – Therefore the גמרא could have said here (also) the opposite – אם תימצי לומר דהתם לא קנסו הכא קנסו משום דמפקע ליה ממצות&lrm; – Even if we assume that there by בכור they did not penalize the son, nevertheless here by עבד they did penalize the son because he removed him from מצות&lrm; – וכן התם הוה מצי למימר איפכא4The גמרא there could have said that even if by עבד they did not penalize the בן, it is not proof that by בכור we do not penalize the son, since בכור is stricter for it is a דאורייתא&lrm;. כי הכא: And similarly there in בכורות, the גמרא could have said the opposite as the reasoning is here that בכור is stricter than עבד&lrm;. SUMMARY בכור has a strictness over עבד that it is a דאורייתא and עבד has a strictness over בכור because he is מפקע the עבד from מצות&lrm;. THINKING IT OVER 1. Did תוספות mean that in each מסכת the גמרא should have only said the opposite of what it said, or should the גמרא also have said the opposite of what it said? 2. Is there any reason why indeed the גמרא did not mention (in either מסכת) that we cannot derive one from the other, even if we assume the opposite of what the גמרא assumes in each מסכת (as תוספות suggests)?5See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

או לאו דוקא&lrm;—Or is it not precise OVERVIEW ר' יהושע בן לוי ruled that we penalize one who sold his slave to a נכרי that he must redeem him (buy him back) and pay up to a hundred times his sale price. The גמרא asked did ריב"ל mean precisely that he is obligated to redeem him for up to a hundred times his sale price, or perhaps he was not precise. There is a dispute between רש"י and תוספות as to the meaning of לאו דוקא&lrm;. ------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה דוקא&lrm;. דלא קנסינן ליה כולי האי וגוזמא קאמר&lrm; – רש"י explained that לאו דוקא means that we do not penalize him that much to actually pay a hundred times his value, but rather ריב"ל exaggerated – תוספות asks on פרש"י: וקשה דאם כן איזה שיעור יהיב&lrm; – And there is a difficulty with this פרש"י, for if indeed it is so that he is not required to redeem him for a hundred times, so what maximum amount is given that he is required to redeem him – דאכתי לא ידע ההיא2The גמרא immediately cites ריש לקיש that one who sells a בהמה גסה to a נכרי we penalize him to buy it back up to ten times its value. Had we known this ruling when we are asking this query of דוקא או לאו דוקא we could have said (according to פרש"י) That if מאה is לאו דוקא because it is too much, the limit will be ten like ר"ל; however when the question was asked we did not know the ruling of ר"ל (that ruling was used to resolve the query), so what amount could we substitute for מאה&lrm;? דקונסין אותו עד עשרה דנימא ביה ההוא שיעורא&lrm; – For as yet the גמרא did not know that other ruling that we penalize him up to ten times his value, so we should use that limit – תוספות offers his explanation: ונראה לפרש או לאו דוקא אלא אפילו ביותר ממאה קנסינן ליה עד דפריק3This removes the question which תוס' asked on רש"י, ‘so what is the שיעור’; according to תוספות there is no question, for there is no שיעור, the seller must redeem him at whatever price the נכרי asks. – And it appears to תוספות to explain 'או לאו דוקא' to mean not precisely a hundred, but rather we penalize him even for more than a hundred times his worth until he redeems the slave, no matter at what price. This explanation – כענין שפירש בקונטרס4בד"ה או&lrm;. באיכא דאמרי5According to the א"ד the amount was ten times, not a hundred times, and the גמרא there also asked דוקא או לאו דוקא&lrm;. – Is similar to how רש"י explained 'או לאו דוקא' in the איכא דאמרי version of ריב"ל – ומייתי מבהמה6See ‘Thinking it over’. דקונסין אותו עד עשרה בדמיה אלמא לאו דוקא7The גמרא at this point (when it brings proof from בהמה to עבד) sees no reason to differentiate between בהמה and עבד; it assumes that both of them should be penalized equally, therefore since we see that the עשרה בדמיו by a בהמה is לאו דוקא (for by an עבד it is מאה בדמיו [and there is no reason to distinguish between them]), and one is obligated to redeem the בהמה, even for more than עשרה בדמיו, therefore we may conclude that by the עבד as well מאה בדמיו is also לאו דוקא and he is liable to redeem the עבד, for whatever price the נכרי demands. – And the גמרא cited from the ברייתא of בהמה where we penalize him up to ten times its value, indicating that ten times is לאו דוקא&lrm; – דהוא הדין טפי כדקאמר הכא עד מאה גבי עבדים והוא הדין דהכא לאו דוקא: For the law requires that he redeem the בהמה for more than ten times, as ריב"ל stated here regarding slaves that it is up to a hundred times, so just as by a בהמה ten times is לאו דוקא, so the same rule applies here by an עבד that a hundred times is לאו דוקא&lrm;. SUMMARY According to רש"י, the meaning of לאו דוקא is that it can be less than one hundred times, and according to תוספות it means even more than one hundred times. THINKING IT OVER תוספות cites the resolution the גמרא attempted to make on the query of דוקא או לאו דוקא&lrm;.8See footnote # 6. Why did תוספות find it necessary to do so? Is there a difficulty with the answer according to תוספות, but not according to פרש"י&lrm;?9See מהרש"א and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכותב ומעלה בערכאות שלהם&lrm;—And he writes and brings it up to their courts OVERVIEW The ברייתא states that if a נכרי forcibly took possession of a Jew’s house and the ישראל is not able to evict him, the ישראל is permitted to take payment from the נכרי for the house and write a bill of sale to the נכרי and he may bring it to the secular courts. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what the novelty is in this ruling that he is כותב ומעלה בערכאות שלהם&lrm;. ---------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה ומעלהו&lrm;. אף על פי דחשיבות הוא להן&lrm; – רש"י explained; even though that by doing this he is giving a recognition of importance to the ערכאות, nevertheless one is permitted to be מעלה בערכאות&lrm; – תוספות asks on פרש"י: וקשה דשטרות העולין בערכאות של עובדי כוכבים מכשרינן2See previously the משנה on י,ב. – And there is a difficulty with this explanation, for the משנה rules; ‘any documents which are brought before the secular courts are valid’ – ולא מפלגינן בין לכתחילה בין לדיעבד3If we were to distinguish between לכתחלה and בדיעבד, and maintain that ערכאות are כשר only בדיעבד, the novelty here would be that in this case it is מותר even לכתחלה since he is מציל מידם, but now that we know from the משנה that it is כשר even לכתחלה, what is the חידוש here?! – And we do not distinguish whether it was done initially or only where it was already done; it is always כשר, so what is the novelty here that he may bring the שטר מכירה to the ערכאות&lrm;?! תוספות offers his explanation as to what the novelty is here: ומפרש רבינו תם דאף על גב דנראה כמקיים המקח4Under normal circumstances one is forbidden to sell his house to a נכרי (in ארץ ישראל), as the ברייתא states, so we may have thought that he should not bring the deed to be approved by the ערכאות, for it seems like he is certifying the sale willingly. The ברייתא teaches that he may do it, nonetheless. שרי הכא&lrm; – And the ר"ת explained that even though it appears that he is certifying the sale, nevertheless it is permitted here – תוספות responds to an anticipated difficulty:5See ‘Thinking it over’ # 2. וההיא דפרק קמא דעבודה זרה (דף יג,א) הולכין ליריד של עובדי כוכבים&lrm; – And that ברייתא in the first פרק of מסכת ע"ז which states, ‘we go to the fairs of נכרים&lrm; – ולוקחים מהן בהמה ועבדים6The text there reads עבדים ומעלה בערכאת של עכו"ם מפני שהוא כמציל מידם (the order is reversed). See נחלת משה&lrm;. מפני שהוא כמציל מידם ומעלה בערכאות של עובדי כוכבים7What is the novelty there; seemingly he is not doing any איסור (unlike here where one is forbidden to sell his house to a נכרי), so what is the חידוש of ומעלין בערכאות&lrm;?! – And we buy from them animals and slaves, because he is saving it from them, and he may bring the sales document to the ערכאות of the נכרים’ – תוספות replies: התם נמי מקיים המקח ומתפרסם הדבר שמהנה לעבודת כוכבים8The יריד was (usually) in conjunction with some holiday of the נכרים, so it appears as if the ישראל is participating (ח"ו), in their holiday. ואפילו הכי שרי: There too he is certifying the sale and it becomes public knowledge that he is aiding the נכרים, and nevertheless it is permitted because he is מציל מידם. SUMMARY According to רש"י the novelty of מעלה בערכאות is that it is permitted even though that חשיבות הוא להן, while according to תוספות there needs to be some impropriety in the deal,9This can be either selling them a house בא"י or being מהנה לעכו"ם. and nevertheless it is permitted מפני שהוא כמציל מידם&lrm;. THINKING IT OVER 1. We see here and in the ברייתא of ע"ז that one may be מעלה בערכאות, only if it is כמציל מידם; why therefore does the משנה state that (even לכתחילה) the שטרות העולין בערכאות של עכו"ם are כשרין; in what type of case is that?10See נחלת משה&lrm;. 2. Is the question from ע"ז,11See footnote # 4. apply according to פרש"י as well?12See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

המוכר עבדו לפרהנג עובד כוכבים&lrm;—One who sells his slave to a gentile PFarhang OVERVIEW רב ruled that if one sells his slave to a פרהנג נכרי, the slave goes out free. There is a dispute between רש"י and תוספות, as to what this means. -------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה פרהנג&lrm;. מציק ושם עלילות ומכרו לו באותן דמים שהעליל2The מציק insisted (through blackmail) that the ישראל owes him a sum of money (which was not true). The ישראל, in order to free himself from this extortion, gave him the עבד in lieu of the money which he demanded. – רש"י explained that פרהנג is a מציק (an extortionist) and he created a libel against the ישראל that the ישראל owes him a sum of money, and the ישראל sold the עבד to the מציק for those monies which the מציק libelously claimed – תוספות asks on פרש"י: וקשה דלא שייך על זה לשון מכירה3רב said 'המוכר עבדו וכו'; selling implies receiving money (or payment). Here however the master received nothing. See ‘Thinking it over’. ולישנא שהיה לו לפייס ולא פייס4The גמרא said the reason the עבד is יוצא לחירות, is because the owner should have appeased the פרהנג (by offering him a token of payment) and he did not appease him, but rather allowed him to take the עבד&lrm;. לא משמע הכי5According to רש"י that the פרהנג was extorting a large sum of money (the value of the עבד), how could he have appeased him with a small payment. Alternately according to רש"י the גמרא should have simply said; ‘he should not have given him the עבד to pay off the blackmail’. – And there is a difficulty with this explanation for the expression 'מכירה' (sale) is not appropriate in this case, and the expression, ‘he should have appeased him and he did not appease him’, does not seem to support פרש"י – Another question on פרש"י: ועוד דמדמי6ר' ירמיה posed a query what is the rule if he sold his עבד for thirty days. The גמרא responds ת"ש המוכר עבדו לפרהנג וכו'; indicating that the two cases are similar. למוכרו לשלשים יום&lrm; – And additionally the גמרא compares the case of מכרו לפרהנג to the case where he sold his עבד for thirty days; according to רש"י what is the comparison?! תוספות offers his explanation: ונראה דהפרהנג נוטל עבדו על כורחו אלא שנותן לו דמים7It is now understood why it is called a מכירה, for the ישראל received payment. – And it appears to תוספות that the פרהנג takes his slave against his will, however the פרהנג pays him (the ישראל) money (the market value) – לכך פריך דאמאי יצא לחירות כיון דהוי בעל כורחו כמו גבאו בחובו&lrm; – Therefore the גמרא asks, why should the עבד be freed, since this happened against the sישראל' will; it is like when someone (a נכרי) collects the עבד for a loan that is owed to him, where the ברייתא just ruled that לא יצא לחירות&lrm; – ומשני דהיה לו לפייס דכיון דנותן דמים ודאי היה מתפייס בדבר מועט8If he is paying the market price for the עבד, he certainly would agree to forgo the עבד and receive something for free instead. – And the גמרא answered that he should have appeased him, for since he is paying money (market price) for the עבד, he surely would have been appeased with something minor – ומדמי לו נמי למוכרו לשלשים יום דאחר שגומר מלאכתו דרכו להחזירו לישראל&lrm; – And this explains why the גמרא compares it to the case of selling the עבד for thirty days, since after the slave finishes his work for the פרהנג, he usually returns the עבד back to the ישראל&lrm; – וישראל מחזיר לו הדמים: And the ישראל returns to him his money; therefore it is similar to a temporary sale. SUMMARY According to רש"י, the פרהנג extorts the עבד from the ישראל through some scheme, however according to תוספות the פרהנג coerces the ישראל to sell him the עבד (temporarily) for the market value. THINKING IT OVER תוספות asks on פרש"י that the לשון מכירהis not שייך here according to פרש"י. However one can argue that according to רש"י that he is willingly giving him the עבד instead the money he is demanding; that is a regular מכירה; however according to תוספות that the פרהנג takes the עבד בע"כ, how is that considered a מכירה (even if he is paying him)?9See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 44a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בשלוה על מנת למשכנו כולי&lrm;—When he borrowed with the intent to collateralize it, etc. Overview1See ‘Overview’ to previous תוס' on מג,ב ד"ה הא&lrm;. The גמרא differentiated between עבד (where it is considered as if he was sold) and שדה (where it is not considered as if it was sold), in a case where he borrowed the money with the intent to use them (the עבד or the שדה) as security, but he did not collect the security as collateral. There is a dispute between רש"י and תוספות how to understand this answer. -------------------------------- פירש בקונטרס2בד"ה הכי&lrm;. שאם לא אפרע עד זמן פלוני בא ומשכנני מקרקע זו ותהא שלך&lrm; – רש"י explained (the case of שדה) that the נכרי said to the ישראל, ‘that if I do not repay the loan by this date, come and take this field as collateral and it will be yours’ (this is the meaning of בשלוה ע"מ למשכנו) – וכל זמן שלא בא ישראל ומשכנו הוי בחזקת עובד כוכבים&lrm; – So as long as the ישראל did not come and take it as collateral (this is the meaning of ולא משכנו), the field is in the possession of the נכרי and it is פטור from מעשר&lrm; – וגבי עבד כי האי גוונא3The ישראל told the נכרי, ‘if I do not pay you by this date you may take the עבד as a משכון and he will be yours’. קנסוה רבנן לישראל הואיל ועבר הזמן ולא פרע4By the ישראל not paying back the money it is as if he already sold the עבד to the נכרי, since at any time the נכרי can take possession of the עבד, for his loan was not paid up. – And regarding an עבד in the same case, the רבנן penalized the ישראל, since the time of payment passed and he did not pay – ואף על פי שלא משכנו עדיין&lrm; – So even though the נכרי did not take the עבד as collateral yet, nevertheless the עבד goes out free, תוספות asks on פירש"י: וקשה דהוה ליה למימר אידי ואידי דמטא זמניה5In the previous answer the גמרא states, 'אידי ואידי דלא מטא זמניה'; therefore in this answer where, according to רש"י, it is מטא זמניה; the גמרא should have clarified that according to the איבעית אימא both cases are by מטא זמניה&lrm;. – And there is a difficulty with this explanation, for the גמרא should have said; ‘that in both cases the time of payment has arrived’ – תוספות offers his explanation: לכך נראה דאתא לשנויי שנויא קמא הא דמטא זמניה והא דלא מטא זמניה&lrm; – Therefore it appears to תוספות that the גמרא is coming to reinforce the first answer, that by the עבד it is מטא זמניה (and therefore it is considered a מכירה), and this case by a שדה is where לא מטא זמניה (therefore it is not considered a מכירה) – והא דאקשינן גבי עבד דמטא זמניה צריכא למימר בשלוה על מנת למשכנו ולא משכנו&lrm; – And this which the גמרא asked on this answer; ‘is it necessary for the ברייתא to teach us regarding an עבד that if מטא זמניה it is considered a מכירה;’ it is obvious! The גמרא is answering this question; indeed it is מטא זמניה, but we are discussing a case where the ישראל borrowed from the נכרי with the intent to be ממשכן his עבד, but the נכרי did not yet take the עבד as a משכון&lrm; – דסלקא דעתין כיון דלא משכנו עדיין לא יצא לחירות&lrm; – So it may have entered our minds that since he was not ממשכן him yet, the עבד should not go free, because he is not yet ברשות הנכרי – קא משמע לן דהואיל ובידו למשכנו6See footnote # 4. דיוצא לחירות: The ברייתא informs us that since the נכרי has the right to be ממשכן the עבד, therefore the עבד goes out free. SUMMARY According to רש"י this איבעית אימא is a new answer (and אידי ואידי דמטי זמניה), however according to תוספות this איב"א is explaining the first answer (הא דלא מטי זמניה וכו') that even though it was לא משכנו, the עבד is freed since it is מטי זמניה&lrm;. THINKING IT OVER What would be the ruling by a field if it is מטי זמניה and לא משכנו, according to this איבעית אימא; would it be חייב במעשר or not?7See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא לגופא&lrm;—This is for the body OVERVIEW The ברייתא rules that if a Jew borrowed money from a נכרי and put up his slave as collateral, the slave goes free.1It is considered as if he sold the עבד to the נכרי, since if he does not pay him, the נכרי will keep the עבד for the loan. The גמרא found a contradictory ברייתא which states that if a נכרי put up his field as collateral for a loan he took from a Jew, that field is פטור from מעשר&lrm;.2It is still considered the field of the נכרי and it is not considered as if the field was sold to the ישראל, even though it was put up as collateral, and may eventually wind up as the field of the ישראל&lrm;. The גמרא answered that both cases are where the loan was not yet due, and the reason for the difference is because one is for the גוף (the body) and the other is for the פירות&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as how to explain this answer. ------------------------- פירש בקונטרס3בד"ה הא&lrm;. גבי עבד קבע לו זמן שאם לא יפדהו יהא גופו חלוט לעובד כוכבים&lrm; – רש"י explained that regarding the עבד, the case was that the ישראל set a time limit that if the ישראל will not redeem the עבד (meaning pay up the loan) by this date, the body of the slave will belong completely to the נכרי, moreover – ומעכשיו משתעבד בו וכיון דמזלזל בתקנתא דרבנן4The תקנת חכמים is that a ישראל should not sell his slave to a נכרי (since an עבד is מחויב במצות כאשה and he will not be able to fulfill them by the נכרי). This ישראל was מזלזל by offering his slave as collateral so it is possible that the נכרי will own him (the same as selling) and additionally he is allowing the נכרי to enslave him even before the loan is due. קנסוה אף על גב דלא מטא זימניה&lrm; – And starting from now (when he is receiving the loan) the נכרי can enslave the עבד (the עבד begins working for the נכרי immediately even before the due date of the loan), so since he was denigrating the enactment of the רבנן, they fined him that the עבד goes free now, even though the due date has not arrived yet – וגבי שדה איירי דקבע ליה זמן לפירי&lrm; – However by a field we are discussing a case where the ישראל set a time limit for the loan regarding the fruits of the field only, meaning – שאם לא יפדהו עד הזמן יאכל הפירות משם ואילך עד שיפרע&lrm; – That if the נכרי will not redeem (pay) the loan by the designated time the ישראל will eat the fruits from the designated time onwards until the loan will be paid – הלכך אפילו מטא זימניה אין לו אלא פירות&lrm; – Therefore since even if the due date arrived the ישראל merely has only the פירות, so therefore before the due date it is obvious that this field still belongs to the נכרי and is therefore פטור from מעשרות&lrm;. In summation; The terms of the collateral by the עבד is that he starts to work immediately for the נכרי and if the loan is not paid by the due date the גוף of the עבד belongs to the נכרי (therefore even before the due date the חכמים fined him that the עבד goes free as if he sold him). By the field the deal was that if the נכרי does not pay by the due date, the ישראל may eat the פירות until his loan is paid up; therefore if it is לא מטי זימני the field is פטור from מעשר&lrm;. תוספות asks on פרש"י: ותימה כיון דעד דלא מטא זימניה אין לו פירות מה שייך לומר פטור מן המעשר5Before the due date the פירות belong to the נכרי not to the ישראל, so what does it mean that it is פטור from מעשר; obviously the נכרי is not giving מעשר and the ישראל does not have the פירות&lrm;! – And it is astounding! Since that until the due date the ישראל has no פירות, what does it even mean to say that it is exempt from מעשר&lrm;?! An additional question on פרש"י: ועוד דהוה ליה למימר אידי ואידי בין מטא זמניה בין לא מטא זמניה6If the עבד is freed even before מטא זמניה (where he is merely working for the נכרי), he is certainly freed when מטא זימניה (even if the deal was that he did not work for the נכרי before) since by מטא זמניה the נכרי owns the עבד&lrm;. Similarly by the field he will be פטור from מעשר even if מטא זמניה since the ישראל does not own the field; he only owns the פירות&lrm;. – And furthermore the גמרא should have said that both cases (עבד and שדה) apply whether the due date arrived or not – ומדנקט לא מטא זמניה משמע דלא מתוקמא ההיא דמעשר אלא בלא מטא זמניה&lrm; – However since the גמרא mentioned לא מטא זמניה, this indicates that the ברייתא of מעשר cannot be established only by לא מטא זמניה; not like רש"י. תוספות offers his explanation: ונראה לפרש הא לגופא הא לפירא כמו הא גופא והא פירא7לגופא and לפירא indicate more like פרש"י that the collateral was either for the גוף (by an עבד) or just for the פירות (by the שדה); however תוספות interprets לוגפא ולפירא as if it were written גופא and פירא (without the introductory למ"ד), as תוספות continues to explain. – And it appears to תוספות that the explanation of הא לגופא הא לפירא means the same as if it were written הא גופא והא פירא&lrm; – דגבי עבד אף על גב דלא מטא זמניה הגוף בבית העובד כוכבים8תוספות agrees with רש"י that the עבד begins work right away. ומפקיעו מן המצות&lrm; – That by an עבד, even though it was לא מטא זמניה, nevertheless his גוף is in the house of the נכרי and it prevents him from observing the מצות (this is the meaning of הא גופא&lrm; – his body is by the נכרי) ומשום הכי יוצא לחירות9He is violating the intent of the תקנת חכמים not to sell an עבד to a נכרי because he is מפקיע מן המצות, here too he is (temporarily) being מפקיע the עבד מן המצות&lrm;. See ‘Thinking it over’. – And therefore he goes out free – אבל בשדה10תוספות disagrees with רש"י regarding the שדה, for the ישראל receives the פירות immediately According to תוספות the cases of עבד and שדה are the same; the lender gets the פירות immediately (both by עבד [he works for the נכרי] and by שדה [the ישראל eats the פירות]). The difference is that by עבד the גוף is physically by the נכרי so it is considered a מכירה but by the שדה the גוף השדה is ברשות הנכרי&lrm;. אין לו לישראל אלא פירות11However when it is מטא זמניה the field is transferred to the ישראל (to service the debt); in that case he is מחויב במעשר&lrm;. According to תוספות the case of שדה is only if לא מטא זמניה&lrm;. והשדה ברשות העובד כוכבים ופטור: However by a field the ישראל only has the פירות, but the field is in the possession of the נכרי, therefore he is פטור from מעשר&lrm;. SUMMARY According to רש"י the term לגופא means that the עבד can eventually wind up by the נכרי completely and in the meantime he works for him, while לפירות means that eventually the ישראל will only have פירות, but currently he receives nothing. תוספות maintains that in both cases he receives the פירות now but the גוף of the עבד is by the נכרי, while the גוף of the שדה is still by the נכרי&lrm;. THINKING IT OVER According to תוספות is the reason the עבד goes free now (before מטי זמניה), because he is working for the נכרי now,12See footnote # 9. or because eventually the נכרי may own him completely, or a combination of the two?13See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל אם כתב עליו אונו זהו שחרורו&lrm;—But if he wrote a document for him; that is his emancipation OVERVIEW The ברייתא states that if someone sells his עבד to a נכרי, the עבד is freed but requires a גט שחרור from his Jewish master, unless (according to רשב"ג) the master wrote his אונו, then no other שטר שחרור is required. תוספות reconciles our ברייתא with a seemingly contradictory ruling. ---------------------------- תוספות asks: ואם תאמר הא דאמר אמימר לעיל (דף מ,א) המפקיר עבדו1The הפקר accomplishes that the master had relinquished (to the עבד) the monetary interest which he had in this עבד&lrm;. However he still is an עבד to this master in the sense that he is still forbidden from marrying a בת חורין&lrm;. This interest, which the master has in this עבד is considered an interest of איסור, but not an interest of money. אמימר maintains that this right of איסור cannot be granted to the עבד unless the master also has a monetary interest in the עבד&lrm;. אין לו תקנה&lrm; – And if you will say; this which אמימר ruled previously, one who frees his slave, that slave has no recourse – דאיסורא דאיכא גביה לא מצי מקני ליה וכאן משמע דיש לו תקנה בשטר&lrm; – For the איסור interest which the master has in this slave, he cannot grant him; however here it appears that he has recourse by receiving a שטר שחרור (or אונו) – ועל כרחך לא משחרר ליה עד שיברח2The אונו reads; לכשתברח ממנו אין לי עסק בך&lrm;. One may argue that the owner means that when you escape from the נכרי, it is considered as אין לי עסק בך retroactively (before I sold you). If that was the intention we can understand why the אונו is effective, since at that time (retroactively) he was a complete עבד (even regarding monetary issues). תוספות however rejects this notion. See ‘Thinking it over’. – And perforce you must say that he is not freeing him with this אונו until after he escapes – דאי לאלתר חייל השחרור היכי מזבין ליה ומסר ליה לעובד כוכבים להשתעבד בו3How can he allow the נכרי to enslave him, since he is now (retroactively) a בן חורין and is מחוייב במצות&lrm;! Therefore we must conclude that the שחרור בשטר becomes effective later after he ran away from the נכרי, but at that point the ישראל had no monetary interest in the עבד, since he sold him to the נכרי&lrm;. The question is that אמימר ruled that one cannot free a slave with a שטר if he only has an איסור interest in him, but not a ממון interest! – For if the שחרור is effective immediately (when he wrote the אונו), how can he sell him and deliver him to the נכרי to enslave him?! תוספות answers: ויש לומר דלא דמי למפקיר דעובד כוכבים לא קני ליה אלא למעשה ידיו&lrm; – And one can say that the case of selling to a נכרי is not similar to one who is מפקיר the עבד, because the נכרי only acquires the עבד for his handiwork – ואכתי פש ליה גבי ישראל ממונא דקני ליה לקנס4This means that if an animal killed this עבד (after being sold to the נכרי) the thirty שקלים of קנס will be paid to the ישראל, ולוולדות5See פורת יוסף, who explains this to mean that the master may give this עבד (even after he was sold to the נכרי) a שפחה כנענית to have children with her, which will belong to the master. These two monetary rights (קנס and וולדות) indicate that the master still retains a monetary interest in the עבד&lrm;. Therefore he can free him with a שטר (אונו) (as opposed to המפקיר עבדו where he relinquishes totally any monetary interest in the עבד, so a שטר שחרור is not effective [according to אמימר]). – But there still remains a monetary interest of the ישראל in the עבד regarding the law of קנס and for offspring – ולא הפקיעו ממנו חכמים עד אחר שיכתוב לו גט שחרור: Which the חכמים did not take away from him until after he writes a גט שחרור&lrm;. SUMMARY According to אמימר, if the master has no monetary interest in the עבד (when he is מפקיר him) a שטר שחרור will not be effective; nevertheless it is effective by המוכר עבדו לנכרי, since the owner retains the monetary rights of קנס and וולדות&lrm;. THINKING IT OVER It is apparent from תוספות that the contradiction to אמימר (who maintains המפקיר עבדו אין לו תקנה) is from the ruling of רשב"ג (regarding כתב עליו אונו);6See footnote # 2. seemingly the same contradiction is from the חכמים as well, for they too maintain וצריך גט שחרור מרבו ראשון; why ask only from רשב"ג&lrm;?!##See מהר"ם, מהרש"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

גמרו קידושי ראשון&lrm;—The betrothal of the first one is completed OVERVIEW רב נחמן maintains in the case of a חצי שפחה וחצי בת חורין who was מקודשת and then freed completely that the initial קידושין are now completed and if she received קידושין from someone else it is not effective. תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ----------------------------- תוספות anticipates a difficulty: והא דאמרינן בפרק קמא דקידושין (דף ז,א) בהמה של שני שותפין&lrm; – And regarding this which ר' יוחנן stated in the first פרק of מסכת קידושין; ‘a cow which belonged to two partners – הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדיש חציה כולי הא לא הקדישה לא גמרי1Why is there this difference that here we say that initially she was halfway מקודשת (since she is still a חצי שפחה), and when she is freed the קידושין extends automatically to her second half, without any additional action; however there by the בהמה when he bought the second half and it no longer belongs to his partner (rather it belongs to him) we do not say that the קדושה of the first half extends automatically to the second half, but rather he is required to make a new הקדש&lrm;. – One partner was מקדיש his half and then went and bought the other half from his partner, and was מקדיש the second half, etc.’ the rule is that it is הקדש (to a degree); 2It cannot be brought as a קרבן (since initially when he was מקדיש half, it was not fit to be brought as a קרבן). however if he was not מקדיש the second half after he bought it, the initial half הקדש is not completed and extended to the other half automatically, by merely purchasing the other half, but he must be מקדיש it – תוספות responds: שאני התם דאפשר שתרעה ויהיו חציה דמיה הקדש וחציה חולין3When he bought the second half; we can say half the animal is הקדש and the other half is חולין; we will let it graze (until it receives a מום) and sell it so that half the money is הקדש and the other half he gets to keep for himself. If he is not מקדיש the second half we have an option of how to deal with this בהמה&lrm;. – There by a בהמה it is different, for it is possible that she should graze, and half her money will be הקדש and half will be חולין&lrm; – אבל הכא דאי אפשר שתהא חציה מקודשת דכי יקח איש אשה כתיב4דברים (תצא) כד,א. לא חצי אשה&lrm; – However here where it is impossible that only half of her should be מקודשת, for the תורה writes כי יקח איש אשה, but not a חצי אשה, so the current status cannot remain; therefore – מסתבר למימר או גמרי או פקעי&lrm; – It is logical to say that either the קידושין are completed or they are uprooted – תוספות anticipates a difficulty: ואף על גב דהתם מדמי למקדש חצי אשה5See following footnote # 6. תוספות just finished saying that we cannot compare being מקדיש half a בהמה (since we can divide the value of the בהמה into two parts; one הקדש and the other חולין) to being מקדש a woman (who cannot be half מקודשת), so why does the גמרא there compare קידושי אשה to מקדיש בהמה&lrm;?! See ‘Thinking it over’. – And even though the גמרא there in מס' קידושין compared the case of one who was מקדיש half a בהמה to one who is מקדש half a woman – תוספות responds: לא קשה מידי דמייתי שפיר דהיכא דאיכא דעת אחרת לא פשטי בכולה6רבא there ruled that if a man said to a woman חצייך מקודשת לי, she is not מקודשת&lrm;. The גמרא asked, but why do we not say that the קידושין expands to the other half, just like if one is מקדיש half a בהמה we say the entire בהמה becomes הקדש because the קדושה of the first half expands into the second half. The גמרא answered that the two cases are different, by an אשה since she has a mind of her own (דעת אחרת) and since she agreed that merely half of her is מקודשת, we cannot expand it to her other half against her wishes. The גמרא then goes on to say that the case of חצייך מקודשת לי is similar to the case of ר' יוחנן that if there are two partners, when one is מקדיש his half, the קדושה cannot extend to the other half which belongs to his partner, since there is a דעת אחרת which prevents the קדושה from expanding (even if he later purchased the other half, unless he is מקדיש the second half). – There is no difficulty at all; for there he brings a proper proof from מקדיש חציו that wherever there is ‘another mind’ the הקדש/קידושין does not extend to the whole7The comparison was only in regard that the קידושין of a חצי אשה cannot extend to the other half, just as the הקדש of one partner cannot extend to the domain of the other partner; in both cases there is a דעת אחרת which prevents the התפשטות of the הקדש/קידושין&lrm;. However here we are discussing the status of the קידושין after she was completely freed, in this regard we cannot compare it to the בהמה of two partners, since there it is conceivable that the animal be part הקדש and part חולין (moneywise); however a woman cannot be half מקודשת and half not מקודשת&lrm;. – תוספות offers a alternate answer to the first question:8See footnote # 2. אי נמי איכא למימר דבהמה של שני שותפין ששייר בקניינו קצת9The גמרא stated previously when one is משייר בקידושין (or הקדש); meaning he is not מקדש the total amount of which he is capable of being מקדש, the ensuing קידושין is lacking. – Or it is also possible to say that by a בהמה of two partners, where he left something remaining in his acquiring of this animal for הקדש&lrm; – שהרי בהמה היתה בת הקדש10This בהמה was (theoretically) capable of being הקדש לגמרי (if both partners would agree), therefore when one partner was מקדיש only half, it is a weaker הקדש since he was שייר the other half, such a weak הקדש cannot be completed even after this partner owns the other half, for the הקדש was lacking initially. לפיכך לא גמרי&lrm; – For the entire animal was capable of becoming הקדש, therefore since there was this שיור, the הקדש does not become complete, even when he bought his partner’s share – אבל הכא חציה שפחה11Here by the חשוחב"ח he was מקדש all that is possible to be מקדש (there is no קידושין for the צד שפחות); he was not שייר in the קידושין, therefore when she becomes completely free the strong קידושין (without שיור) can expand to the new צד חירות and complete the קידושין&lrm;. לא היתה בכלל קידושין: However here the half שפחה part was never included in the concept of קידושין, therefore it is possible that when she was completely freed, the קידושין expands and becomes complete. SUMMARY The difference between חשוחב"ח (where the קידושין may expand) and בהמה של ב' שותפין (where it does not) is that a בהמה can be both half הקדש and half חולין, but a woman cannot be half מקודשת, or by a בהמה he was שייר, but not by the חשוחב"ח. THINKING IT OVER Is the question (and answer) of 'ואע"ג וכו' לחצי אשה' on the first answer of תוספות only,12See footnote # 5. or is it on the א"נ as well?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43b:1:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מה נפשך אי קידושי ראובן כולי&lrm;—Either way; if the betrothal of Re’uvain, etc. Overview1See ‘Overview’ for the previous תוס' ד"ה ואין&lrm;. רב חסדא explained that this חצי שפחה וחצי בת חורין that married ראובן and then שמעון is fit to be מתייבם by לוי and she is not considered אשת שתי המתים, since it is a מה נפשך, for if the קידושין of ראובן are valid,2We assume that one can be מקדש a חשוחב"ח. she is not מקודשת to שמעון, and if the קידושי ראובן are not valid, she is מקודשת only to שמעון&lrm;. Our תוספות discusses why רב חסדא needed to resort to a מה נפשך&lrm;. ---------------------------------- פירש בקונטרס3בד"ה ואין&lrm;. דמשום פלוגתא דאמוראי דלעיל4רב ששת and רבה בר רב הונא (initially) maintain that המקדש חשוחב"ח אינה מקודשת, while רב חסדא maintains that she is מקודשת&lrm;. מספקא ליה הי מינייהו הוו קידושין5If we maintain that קידושין of a חשוחב"ח are valid, she is מקודשת לראובן (the first brother) and if it is invalid, she is מקודשת לשמעון (the second brother) since she was already a complete בת חורין when שמעון was מקדש her. – רש"י explained that since previously there is a dispute between the אמוראים (whether קידושין are תופס by a חשוחב"ח) therefore רב חסדא was in doubt which קידושין of the two brothers is valid – תוספות asks: וקשה דרב חסדא גופיה פשיטא ליה דהוו קידושין&lrm; – And there is a difficulty with פרש"י, since it is obvious to ר"ח himself (who is making this ruling and saying this מה נפשך) that it is a valid קידושין&lrm; – ורבה בר רב הונא נמי חזר בו מכח דברי רב חסדא&lrm; – And even רבה בר ר"ה retracted on account of sרב חסדא' argument, and agreed that she is מקודשת, so there is no ספק here at all, seemingly she is מקודשת לראובן&lrm;! Why the מה נפשך&lrm;?! תוספות offers his interpretation: ונראה דמספקא ליה אי גמרי קדושי ראשון6See the גמרא shortly where there is a dispute regarding a חשוחב"ח who was מקודשת and then she was freed and married someone else. רב יוסף בר חמא maintains that the first קידושין become uprooted (and she is מקודשת לשני), while רב נחמן maintains that the first קידושין are completed (and he remains מקודשת לראשון). However before the שחרור she was certainly מקודשת לראובן, like ר"ח ruled previously. אי פקעי: And it appears to תוספות that ר"ח was in doubt whether the first קידושין are completed or they are uprooted, when she was emancipated completely. SUMMARY The ספק is either whether she was ever מקודשת לראשון (the view of רש"י), or whether the שחרור was מפקיע the קידושין לראשון (the view of תוספות). THINKING IT OVER What are the relative advantages of פרש"י ותוס'?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואי אמרת קדושיו לאו קדושין יורשין מנא ליה&lrm;—And if you say his betrothal is not a betrothal; how does he have heirs OVERVIEW The גמרא queried in a case where a חצי עבד וחצי בן חורין was מקדש a בת ישראל, whether the קידושין are valid. The גמרא cited a ברייתא, which stated that if a שור killed a חעוחב"ח, half the קנס goes to his (remaining) master and the other half goes to his heirs. The גמרא infers from this that קידושיו קידושין, for if it is not a valid קידושין, how can he have heirs. תוספות analyzes this proof. ------------------------------ תוספות asks: תימה דמה תולה יורשין בקידושין1The slave can have heirs even if the קידושין are invalid; if he lived with someone and she bore him a child, this child is his heir regardless if there was קידושין or not. והלא בנו מן הפנויה יורשו&lrm; – It is astounding! For why does he associate heirs with קידושין, for is not one’s son from an unmarried woman his heir; תוספות proves this – כדאמר (יבמות דף ק,ב) גבי עשרה כהנים שפירש אחד מהן ובעל דהולד שתוקי2שתוקי (silenced one) is the term used to describe a person whose father is unknown to us. Whenever he refers to someone as his father, his mother tells him שתוק שתוק (be quiet); ‘he is not your father’. – As שמואל ruled regarding ten כהנים, where one of them (who remains unknown) separated himself from the group, and had relations, that child who is from this relationship, is a שתוקי, meaning שמשתקין אותו מכנסי אביו משום דלא ידעינן אבוה מנו&lrm; – That we silence him from the estate of his father, because we do not know who is father is, however if we would know, the child would inherit, even though there was no קידושין (and she is a פנויה) – ואפילו3תוספות is adding that perhaps by the case of the כהנים the כהן could have been מקדש the woman and therefore the son inherits; however here by the חעוחב"ח we are assuming that there is no קידושין, therefore perhaps his son will not inherit, therefore תוספות adds that we see even by a ממזר where לא תפסי קידושין and nevertheless he inherits, so why should not the son of the עבד also inherit. בנו ממזר מערוה דלא תפסי בה קידושין&lrm; – And even if his son is a ממזר from an incestuous relation where קידושין do not take effect, nevertheless – תנן בפרק שני דיבמות (דף כב,א) דהוי בנו לכל דבר והיינו ליורשו&lrm; – The משנה taught in the second פרק of מסכת יבמות that this ממזר is considered his son for all matters; this means that the son inherits him – והכא אי תפסי בה קידושין גרע טפי4It is preferable for the עבד that אין קידושיו קידושין, for if it were קידושין, this woman is married to the חצי בן חורין part of the עבד, so when the חצי עבד is with her he is violating the איסור of א"א (since she is not the wife of the חצי עבד). Therefore it is better that there is no קידושין and no איסור of א"א; however the child inherits as mentioned previously, דאתי צד עבדות ומשתמש באשת איש&lrm; – And here by the חעוחב"ח if קידושין would be effective it is even worse for the עבד, for the עבד part would be in a relationship with an א"א – כדאמרינן [בהחולץ] (שם דף מה,א5The expression דאתי צד עבדות ומשתמש באשת איש is actually brought there on מה,ב.) – As the גמרא states in פרק החולץ&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו&lrm; – And one can say that the גמרא maintains that if indeed the חעוחב"ח cannot perform קידושין, his son is not related to him (he is not considered his son and cannot inherit him) – ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא&lrm; – And it is not comparable to incestuous relationships, where קידושין is effective by these people with people in general (they can marry others, therefore their children inherit them) – אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן6See ‘Thinking it over’. מתייחס אחריו: However this חעוחב"ח who can never make an effective קידושין anywhere, his child is not related to him. SUMMARY If one is not a בר קידושין anywhere, his progeny do not inherit him. THINKING IT OVER 1. What is the reason that if one is not a בר קידושין בשום מקום therefore אין הבן מתייחס אחריו&lrm;? 2. תוספות states that since an עבד is not a בר קידושין בשום מקום therefore his son is not מתייחס אחריו&lrm;. We know however that regarding a נכרי who is also not a בר קידושין בשום מקום, and nevertheless his children are מתייחס אחריו,7יבמות סב,א. and inherit him.8קידושין יז,ב. Why is there a difference between a נכרי and the עבד&lrm;?9See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אם תמצא לומר התקדשי לחציי מקודשת&lrm;—If you decide to say; in a case where he said; ‘become betrothed to half of me’, she is betrothed OVERVIEW The גמרא posed a query what is the ruling if a חצי עבד וחצי בן חורין was מקדש a בת ישראל, is she מקודשת or not. This query is valid (the גמרא says) whether we assume that התקדשי לי לחציי is מקודשת,1In this את"ל the (entire) woman is becoming מקדושת to half the man. or whether we maintains חצייך מקודשת לי אינה מקודשת&lrm;. ------------------------------ וגבי אשה קאמר אם תמצא לומר חצייך מקודשת לי2In this case half the woman is becoming מקודשת to the (entire) man. אינה מקודשת&lrm; – And regarding the half of the woman the גמרא states, את"ל when he says ‘half of you should be מקודשת לי’, she is not מקודשת; in either את"ל the query is still valid – תוספות comments: והוי מצי למימר איפכא3See מהר"ם who explains this to mean that the גמרא could have said that the query is valid whether we maintain התקדשי לי לחציי אינה מקודשת (for there he was משייר בקנינו) or whether we maintain חצייך מקודשת לי מקודשת (because there he is חזיא לכולא). See ‘Thinking it over’. See מהרש"ל ומהרש"א who offer a different interpretation. אלא האמת נקט4When he says התקדשי לי לחציי he meant to say that I’m given you only half of me to you, the other half I’m reserving to marry another wife. However when he says חצייך מקודשת לי we cannot interpret it that she can have another husband for that is forbidden; therefor it must mean literally that he is marrying half-a-wife and that cannot be done, for the תורה (in דברים [תצא] כד,א) writes כי יקח איש אישה, but ולא חצי אשה&lrm;. דהכי מסיק בפרק קמא דקידושין (דף ז,ב): And the גמרא could have stated the את"ל in the opposite manner, but he chose the truth, for this is how the גמרא concludes in the first פרק of מסכת קידושין&lrm;. SUMMARY The את"ל, in the manner in which the גמרא presents it, is the הלכה&lrm;. THINKING IT OVER תוספות writes והוי מצי למימר איפכא;5See footnote # 3. what would be gained if it would be written איפכא; the הלכה is certainly not that way; why is תוספות even considering it?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 43a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מי איכא עבדא דלא מזדבן לקנסא&lrm;—Is there a slave which cannot be sold for his fine OVERVIEW The גמרא cited a ברייתא, which stated that even a קנין כספו (a slave) which is not worth a פרוטה, can also eat תרומה&lrm;. The גמרא asked if one can sell his slave for קנס, how can there be a slave (קנין כספו) who is not worth a פרוטה&lrm;.1Everyone would be willing to pay a פרוטה for the opportunity to receive שלשים שקלים if this slave is killed by an animal. This proves that a slave cannot be sold (only) for his קנס&lrm;. Our תוספות challenges and explains this proof. ------------------------------ תוספות asks: ואם תאמר כי אמר נמי דאינו מכור תקשי ליה&lrm; – And if you will say; even if we assume that if an עבד is sold for his קנס it is not a valid sale, the גמרא can still ask – מי איכא עבדא דלא מזדבן לקנסא שיוכל למכרו כולו לגמרי2The גמרא assumed that everyone is willing to pay a פרוטה for the קנס, so how can there be a slave that is not worth a פרוטה&lrm;. However this question can be asked even if one cannot sell an עבד, only for the קנס; the question still remains how can there be an עבד who is not worth a פרוטה (even if he cannot be sold exclusively for the קנס), but he can be sold completely for a פרוטה&lrm;. Seemingly everyone will pay a פרוטה to own an עבד completely and have the chance of receiving שלשים שקלים&lrm;?! – ‘Is there a slave who cannot be sold for his קנס; since he can sell the entire slave completely – תוספות answers: ויש לומר דלא ימצא קונים שיקנוהו לגמרי&lrm; – And one can say that he will not find buyers who are willing to buy the slave completely; they won’t be willing to do it – אפילו לא לפרנסו שיוכל לומר עשה3See previously יב,א. עמי ואיני זנך4People will certainly not buy him if they are required to feed him, for they are just spending money and not receiving anything in return since this עבד is worthless. However, even if they do not need to feed him they still will not buy him. – Even if they will not feed him, for the rule is that the master can say to his slave, ‘work for me, but I will not feed you’ – מכל מקום מימנעי אינשי לקנותו שלא יהא רגיל אצלם&lrm; – But nevertheless people will refrain from buying him, so that he will not be by them frequently; therefore he is not worth even a שוה פרוטה&lrm;.This is true only if he has to buy him completely5No one wants a worthless עבד being in their household, and this עבד since he was bought completely by the master will assume that it is his home and be there against the will of the owner. – אבל אם מכרו לקנס מכור זמנין דזבני ליה6In this case since he is being sold only for the קנס, the עבד will assume that his real owner is the seller and will therefore make that his home, so people will not be reluctant to buy him for the קנס only. – However if the rule is that a sale for קנס only, is a valid sale, occasionally people will buy him, therefore he is worth a שוה פרוטה&lrm; – תוספות offers an alternate solution ועוד יש לומר דאפילו מוכרו כולו לגמרי אינו מכור7See ‘Thinking it over’. We are now assuming that מכרו לקנס אינו מכור&lrm;. – And additionally one can say that even if he sells this עבד completely, it is not a sale – דהא אינו שוה כלום ואינו מוכרו אלא לקנס ולקנס אינו מכור: Since intrinsically this עבד is worthless, so he is being sold only for קנס and there is no sale for קנס only (if this is what we assume), therefore he is not worth even a שוה פרוטה&lrm;. SUMMARY People will not be willing to purchase an עבד (who is not worth a שוה פרוטה), even if they don’t feed him, for they do not want him being around, however if it’s only for קנס they may consider paying a פרוטה for the שלשים שקלים&lrm;. Alternately, if we maintain מכרו לקנס אינו מכור, one cannot sell an עבד who is not worth a שוה פרוטה&lrm;. THINKING IT OVER 1. How can we explain the ועוי"ל of תוספות that even if he sold him לגמרי the sale is not valid;8See footnote # 7. why should it not be valid since they both agreed to the sale?9See נחלת משה&lrm;. 2. What are the relative advantages of both answers?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עבד שמכרו רבו לקנס כולי&lrm;—A slave whose master sold him for the fine, etc. OVERVIEW The גמרא posed a query whether the owner of a slave can sell only the קנס aspect which the slave possesses.1If an ox kills an עבד כנעני the owner of the ox must pay the owner of the slave שלושים שקלים; it is this right which he has in the slave that he is willing to sell, in all other aspects the slave still works and belongs to the original master, תוספות explains why the query was not whether he can sell the קנס itself (instead of selling the עבד for his קנס). --------------------------------- מכר קנס של עבד לא מיבעיא ליה דאפילו לרבי מאיר2ר"מ maintains אדם מקנה דבר שלא בא לעולם&lrm;. However he may maintain it only if it is עבידי דאתי; there is a strong possibility that it will come to pass. לא קני דהא לא עבידי דאתי3It is highly unlikely that an ox will kill this עבד&lrm;. – He did not query what the rule would be if he sold the קנס of the עבד, for even according to ר"מ, the buyer would not acquire the rights to the קנס, since it is not expected to come – כדקאמרינן וכל שכן לרבנן&lrm; – As the גמרא states; and certainly according to the רבנן, the buyer will not acquire the קנס, since they maintain אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם&lrm; – אלא במכרו רבו לקנס מיבעיא ליה דדילמא אפילו לרבנן קני להו כמו דקל לפירותיו4Where one sells a tree for its fruit (not merely the future fruits of the tree) the רבנן agree that it is a valid sale, since the tree is present; so he is selling a part of something which is already בא לעולם&lrm;. – Rather the query is where the master sold the slave for the rights to the קנס (which the master possesses in this slave) in which case perhaps even according to the רבנן the buyer will acquire it, just as in the case where one sells a tree for its fruit – כדאמרינן הא קאי שור והא קאי עבד5Here too the עבד is before us and the oxen are also here, so since he is not selling the קנס but the right to the קנס, which the עבד possesses it may be considered בא לעולם&lrm;. – As the גמרא states, ‘the ox is standing and the עבד is standing before us’, so it is not comparable to the rule of א"א מקנה דבר שלב"ל; this is one side of the query – או דלמא אפילו לרבי מאיר לא קני דלא דמי [לפירות דקל] – Or perhaps even according to ר"מ the buyer will not acquire the קנס for it is not similar [even to the fruits of a tree] שהפירות יוצאים מגוף הדקל ועבידי דאתו אבל קנסא מעלמא אתי6The fruits come directly from the tree which is here and it is extremely likely that the tree will bear fruit, however by the עבד he does not produce the קנס, so his being here does not necessarily make it that the קנס is בעולם; it is much less בעולם than even the פירות דקל, and additionally the chances of this עבד being killed by an ox are extremely small. See ‘Thinking it over’. ולא עבידי דאתי: For the fruits come from the body of the tree (which exists) and they usually grow from the tree, however the קנס comes from elsewhere and לא עבידי דאתי&lrm;. SUMMARY We should be able to sell the עבד for the קנס (even according to the רבנן) since it is like דקל לפירותיו, on the other hand we should not be able to sell the עבד for the קנס (even according to ר"מ) since the קנס is מעלמא and not עבידי דאתי it is less בעולם than (even) פירות דקל&lrm;. THINKING IT OVER תוספות mentions two differences between פירות דקל and עבד לקנס; by פירות דקל the פירות come from the דקל directly (but by קנס it does not come directly from the עבד), and פירות דקל are עבידי דאתי (but the קנס is not עבידי דאתי).7See footnote # 6. Our גמרא however only mentions the difference regarding עבידי דאתי, but not that the פירות come directly from the דקל&lrm;. How can we explain this?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הרי אלו אוכלים בתרומה&lrm;—These may eat T’rumoh OVERVIEW רב משרשיא ruled that if the baby of a כהנת got mixed up with the baby of her שפחה, both children may eat תרומה&lrm;. Our תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ------------------------------ תוספות anticipates a difficulty: והא דאמרינן בפרק קמא דכתובות (דף יג,ב) גבי עשרה כהנים ופירש אחד מהם ובעל&lrm; – And this which שמואל stated in the first פרק of מסכת כתובות regarding ten כהנים who were before us and one of them separated himself from the group and was בועל a woman; the rule is – הולד שתוקי1The term שתוקי (silenced) is generally used regarding a child whose father is not known. Whenever the child addresses anyone as his father, his mother silences him saying שתוק שתוק (this is not your father). שמשתיקין אותו מדין כהונה2See רש"י there ד"ה מדין who writes; שלא יעבוד עבודה ולא יאכל תרומה&lrm;. – That the child is a שתוקי, meaning that we silence him from the rights of כהונה&lrm; – מדכתיב3במדבר (פנחס) כה,יג והיתה לו ולזרעו אחריו שיהא זרעו מיוחס אחריו4In the case of the ten כהנים, however, even though we know that the father of this child is a כהן, nevertheless since we cannot link him directly to his father, he may not eat תרומה&lrm;. Similarly in the case of רב משרשיא since none of the children (one of them who is a בן כהן) can identify his father, they should not be permitted to eat תרומה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. – Since it is written, ‘and (the כהונה) shall be for him and his children after him’ we expound this to mean that his children should be identified after him (the father) – תוספות responds: הא אמרינן בפרק נושאין על האנוסה (יבמות דף ק,ב) דזרעו מיוחס אחריו דרבנן&lrm; – However the גמרא states in פרק נושאין על האנוסה that this requirement of זרעו מיוחס אחריו is a Rabbinic decree – וכי גזור רבנן בזנות5In the case of the ten כהנים, the כהן who was פירש was בועל בזנות, therefore his child is a שתוקי&lrm;. בנישואין לא גזרו6Here where the children were mixed up, the child was born from a proper נישואין, therefore there is no גזירה and he may eat תרומה&lrm;. – And when did the רבנן ordain this decree only in a case of זנות, however if it was a legitimate marriage they did not issue this decree – תוספות offers an alternate solution: אי נמי7See ‘Thinking it over’ #1. See (also) אוצר מפרשי התלמוד # 241. הכא לאחר שנולדו נתערבו: Or you may also say that here they became mixed up after they were born; initially we were aware who was the child of the כהן and who his father was, therefore he is מיוחס אחריו even though that later they became mixed up SUMMARY The children may eat תרומה either because the requirement of זרעו מיוחס אחריו only excludes a case of זנות, not of נישואין, or the children were initially identified and got mixed up later. THINKING IT OVER 1. Why is there a need for a second answer8See footnote # 7. since the גמרא in יבמות states that בזנות גזרו בנישואין לא גזרו, therefore they may eat תרומה&lrm;?! 2. In our case we know who is the father of the בן כהן, we just do not know which child is the בן כהן; obviously the בן שפחה does not need זרעו מיוחס אחריו, so we know who the father of the בן כהן is; it is not comparable to the case of עשרה כהנים where we do not know who the father is. How can תוספות compare the two cases?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מעוכב גט שחרור1See רש"י ד"ה מעוכב who writes; מחוסר גט שחרור כל הנך דאמרי' בהו דיצאו לחירות ואין לרבו עליהם אלא שצריכין גט שחרור כגון מקדיש ומפקיר ומי שחציו בן חורין דתנן כופין את רבו&lrm;. אוכל כולי&lrm;—One who is lacking a writ of emancipation eats, etc. OVERVIEW The גמרא posed a query whether a מעוכב גט שחרור (whose master was a כהן) may continue to eat תרומה (until he receives his גט שחרור) or not. תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. --------------------------------- הך בעיא לא אתיא אליבא דריש לקיש דריש פרק בתרא דכריתות2See ‘Thinking it over’ # 1. (כד,ב) – This query (whether a מג"ש eats תרומה) is not according to ר"ל in the beginning of the last פרק of מסכת כריתות&lrm; – דמסקינן3The הגהות הב"ח amends this to read דמסיק (instead of דמסקינן). אליבא דרבן שמעון בן גמליאל4A marginal note amends this to read אליבא דת"ק דרשב"ג (instead of אליבא דרשב"ג). דמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה&lrm; – Who concludes that according to [the ת"ק of] רשב"ג, a מג"ש eats תרומה&lrm; – תוספות offers an alternate reconciliatory view: אי נמי יש לחלק דהתם במעוכב גט שחרור על ידי הפקר אוכל בתרומה&lrm; – Or one may also differentiate that there in כריתות we are discussing a מג"ש on account of הפקר; this עבד eats תרומה&lrm; – כמו שמותר בשפחה כדפרישית לעיל5מ,א ד"ה אותו&lrm;. – Just as he is permitted to be with a שפחה כנענית as I explained previously – והכא איירי בחציו עבד6See ‘Thinking it over’ # 2. וחציו בן חורין: However the query here is by a חעוחב"ח where he is אסור בשפחה כנענית and therefore there is the query whether he may eat תרומה or not. SUMMARY We can either assume that the rules of a מג"ש eating תרומה are the same for all types of מג"ש, or we can say that even if a מג"ש ע"י הפקר eats תרומה, there may still be a doubt by a מג"ש who is a חעוחב"ח. Thinking it over 1. Why is it necessary to say that the query here is not according to ר"ל,7See footnote # 2. perhaps initially ר"ל agreed to the query but at a later date (in כריתות) he resolved it?8See רמב"ן. 2. How can תוספות contemplate that the query is by a חעוחב"ח;9See footnote # 6. how is it possible that the צד חירות should be permitted to eat תרומה&lrm;?!10See מהר"ם, מהרש"ל, מהרש"א and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הואיל ומדרש חכמים הוא&lrm;—Since it was expounded by the sages OVERVIEW The גמרא says that (the מכריעין maintain) regarding a slave who goes free because one of his limbs were cut off (as opposed to going free because of שן ועין), requires a גט שחרור to be completely free, since this mode of emancipation is not stated explicitly in the תורה, rather it is expounded by the חכמים&lrm;.1See רש"י ד"ה עבד&lrm;. Our תוספות explains why this should make a difference. ---------------------------- אומר רבינו תם דחיישינן שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה2Additionally by making such a claim in public he will be מוציא לעז on the children of this freed עבד, since not everyone is aware of this מדרש חכמים that a slave is freed בכ"ד ראשי אברים&lrm;. – The ר"ת says that regarding this עבד who is going free because of the (other) ראשי אברים, we are concerned perhaps his master will find him in the marketplace and say to him, ‘you are my slave’; therefore we require the master to write a שטר שחרור for this עבד, so the master cannot make such a claim later on – אבל בשן ועין לא חיישינן3Therefore there is no need for the master to write a גט שחרור to an עבד who is יוצא בשן ועין&lrm;. דזיל קרי בי רב הוא: However if the עבד was freed because his שן ועין were knocked out, we are not concerned that the master will claim 'עבדי אתה', for everyone knows that an עבד is freed with שן ועין, since it is clearly written in the תורה&lrm;! Summary The reason to require a גט שחרור for an עבד who is יוצא בשאר אברים is so that the owner should not claim later 'עבדי אתה', THINKING IT OVER Is the view of the מכריעין that agree with ר"ע by an עבד who goes out בשאר אברים that he requires a גט שחרור, the same as the view of ר"ע regarding this same עבד, or is the requirement according to ר"ע a חיוב מדאורייתא and according to the מכריעין it is only מדרבנן, so the master should not say 'עבדי אתה'?4See תוספות הרא"ש.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

חבלי ביה אחריני יהבי ליה לרביה&lrm;—Others wound him; they give the payment to his master OVERVIEW The גמרא queried whether the master of a מעוכב גט שחרור receives the קנס&lrm;. The גמרא assumed that if the master receives the קנס, it is obvious that if someone wounded a מעוכב גט שחרור, the payment would go to the master. תוספות rationalizes this assumption. --------------------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דמעשה ידיו לעצמו1A מעוכב גט שחרור is a slave only regarding his prohibition of marrying a בת ישראל; in all other aspects including his work he is like a free man, so מעשה ידיו belong to him. Wounding the עבד is a loss to the עבד (he cannot earn money) not to the master (who will receive nothing from the slave’s work), so why does the חבלה payment go לרבו&lrm;?! כיון דקנסא לרבו חבלה נמי לרבו&lrm; – Even though that the handiwork of a מעוכב גט שחרור belongs to the slave, nevertheless since the קנס belongs to the master (according to the current assumption), the payment for a wound also belongs to the master – דמה2See ב"ק סה,א. Wounding a person is the beginning of the process of killing him. לי קטליה כולו ומה לי קטליה פלגא: For what difference does it make whether he killed him completely (where קנסא לרבו) or whether he killed him halfway (meaning wounding him) in both cases the payment is to the master. SUMMARY The payment for wounding goes where the payment for killing goes. THINKING IT OVER What is this logic of מה לי קטלא כולו ומה לי קטליה פלגא, so that the master receives payment for his wounded עבד&lrm;?!3See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מאי לאו כמשנה אחרונה&lrm;—Is it not according to the last Mishnoh OVERVIEW The גמרא posed a query; does the master of an עבד who is1See רש"י ד"ה מעוכב&lrm;. מעוכב גט שחרור receive the קנס of שלושים שקלים if this עבד is killed by an animal. The גמרא cited a ברייתא which states that the קנס of a חצי עבד וחצי בן חורין is given half to the master and half to his heirs. The גמרא initially assumed that this ברייתא is following the משנה אחרונה, where all agree that we force the remaining partner to free the slave (he is a מעוכב גט שחרור) and nevertheless the master receives (half of) the קנס&lrm;. Our תוספות explains why we cannot use this reasoning to resolve a previously cited contradiction. ------------------------------- ולעיל2On מב,א and continuing on מב,ב the ברייתא stated that if an ox killed a חצי עבד וחצי בן חורין that we pay half of the thirty שקלים קנס to the master and half to the heirs of the עבד&lrm;. The גמרא asks why do we not say if it was יום של רבו the קנס is paid לרבו and if it is יום של עבד it goes to his heirs (like we said previously [on the עמוד א'] that if a חעוחב"ח was injured by an ox יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו). The גמרא gave an answer which seemingly conflicts with the view of רבא&lrm;. תוספות is asking that based on this גמרא we could have offered an answer even according to רבא&lrm;. לא בעי לאוקומי הא דנותן חצי קנס לרבו למשנה אחרונה3Our גמרא here understands that according to the משנה אחרונה it makes sense that חצי קנס לרבו (provided that there is קנס for a מעוכב גט שחרור). – But previously the גמרא did not want to establish that the ברייתא which rules that he gives half the קנס to his master, follows the משנה אחרונה&lrm; – דקנסא לרבו מעשה ידיו לעצמו4According to the משנה אחרונה (that the עבד must be freed; he is a מועכב גט שחרור), it is understood that מעשי ידיו לעצמו and we can also understand why the קנס (half of it) goes לרבו (since we assume that by a מעוכב גט שחרור the אדון receives קנס and here where he is a חצי אדון he receives חצי קנס). See ‘Thinking it over’. – Where assume that the קנס belongs to the master and the slave’s handiwork belongs to him – והא דנגחו שור יום של רבו לרבו הוי למשנה ראשונה כדפרישית לעיל5מב,א תוס' ד"ה יום&lrm;. According to the משנה ראשונה the חעוחב"ח must serve the master on alternate days; therefore if he was gored on his master’s day, the master receives the payment for his injuries. This would resolve the contradiction. – And that ברייתא where an ox gored and injured the עבד, if it was יום של רבו, the payment goes לרבו, that ברייתא is according to the משנה ראשונה as I explained previously; the reason the גמרא did not offer this resolution – כי היכי דלא לפשוט6The only way we can resolve the contradiction of these two ברייתות is by saying that the ברייתא of חצי קנס לרבו goes according to the מסקנא of the משנה אחרונה, and this would be understood only if we maintain מעוכב גט שחרור יש לו קנס, however this is the query we are posing here. We did not wish posit previously that a מעוכב גט שחרור יש לו קנס if we see that the גמרא later is unsure what the ruling should be and posed a query regarding this issue. בעיא דהכא: Is in order that we should not resolve the query here whether a מעוכב גט שחרור receives קנס at all SUMMARY We forgo resolving a contradiction by assuming a ruling that remains in doubt. THINKING IT OVER Why was it necessary for תוספות to mention 'מעשה ידיו לעצמו';7See footnote # 4. what relevance does it have to explaining why חצי קנס goes לרבו&lrm;?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42b:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ושור אינו משלם אלא נזק&lrm;—And an ox pays for damages only OVERVIEW רבא rules in a case where one hit someone and damaged his hand, but it can be healed that the מזיק only pays for his inability to work during his rehabilitation (שבת), but does not pay for his decrease in value (נזק) if he were to be sold as a slave. The גמרא comments that if the damage was done by an animal, there would be no payment at all, since an animal pays only for נזק but not for שבת&lrm;. ------------------------------- יש רוצים לפטור את השוכר או שואל סוס מחבירו&lrm; – There are those who want to exempt, one who rents or borrows a horse from his friend, from paying for any damage sustained by the horse – אפילו הוזק בפשיעה ונתבטל הרבה ממלאכתו כיון דסופו לחזור להתרפאות&lrm; – Even if the horse was injured through negligence and was not able to work for a long time, since eventually the horse will be healed; their reasoning is – דכי היכי דדרשינן איש בעמיתו1The פסוק in ויקרא (אמור) כד,יט reads ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו, the גמרא in ב"ק כו,א expounds on this פסוק to teach us that only איש בעמיתו is חייב בד' דברים but not שור בעמיתו&lrm;. ולא שור בעמיתו&lrm; – For just as we expound the פסוק of איש בעמיתו (a man to his friend), but not שור בעמיתו regarding שבת that the בעל השור in only חייב for נזק if he injured a person – הכי נמי דרשינן איש בעמיתו ולא איש בשור&lrm; – We also expound איש בעמיתו (is חייב בד' דברים), but not איש בשור; if a person damages a שור there is no חיוב of ד' דברים – ואין לחלק2תוספות is responding to an anticipated question; perhaps the דרשה of ולא איש בשור, applies only when a person actually damages the animal (in this case he is פטור מד' דברים) however if a שומר was negligent in watching the שור and it was hurt, perhaps that is a different case and he would be חייב בד' דברים, so תוספות rejects this idea. בין שומרים לאדם המזיק&lrm; – And we cannot differentiate between guardians (who are perhaps חייב בד' דברים) and a person who damages (who is not חייב) – מדפריך בבבא קמא (דף ד,ב) ותו3A marginal note amends this to read והא שומר (instead of ותו שומר). The גמרא there was trying to explain why ר' אושעיא did or did not include certain cases in his counting of the אבות נזיקין, saying that once a category is mentioned, he does not see fit to repeat another מזיק which is in the same category. The גמרא asked on this, but ר' אושעיא mentioned an אדם המזיק שור, and nevertheless he also mentions ש"ח וכו', which is also a case of אדם דאזיק שור&lrm;. It is evident from this question that the גמרא does not differentiate between אדם המזיק and the שומרים, so therefore just as אדם המזיק שור is פטור מד' דברים, the same should apply to the שומרים and therefore they would (seemingly) be פטור in a case where the animal was incapacitated, but is expected to fully recover. שומר חנם והשואל כולי אדם דאזיק שור הוא&lrm; – Since the גמרא asks in מסכת ב"ק; ‘but a ש"ח and a borrower, etc. are all cases of a person who damaged an ox’ – תוספות replies to an anticipated question: והא דפריך בריש הנחנקין (סנהדרין פד,ב) הכחישה באבנים הכי נמי דלא מיחייב4The פסוק in ויקרא (אמור) כד,כא states ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת&lrm;. The גמרא there derives from another פסוק (יח), ומכה נפש בהמה that the חיוב is only when there is a חבורה (there was blood letting). The גמרא there asks does that mean that if he made the animal weaker by loading it with heavy stones but there was no blood that he is פטור&lrm;. This cannot be! It appears from that גמרא that one is חייב for damaging a בהמה not as the יש רוצים maintain. – And this which the גמרא asks in the beginning of פרק הנחנקין, ‘if he weakened the animal by loading it with stones, is it indeed so that he will be liable’?! היינו בהכחשה דלא הדרא5By a הכחשה דלא הדרא all agree that the מזיק is חייב, because that is נזק; the יש רוצים wanted to exempt the שומר from paying by a הכחשה דהדר so there is no נזק, only שבת, and one is seemingly פטור for שבת by an animal. – There we are discussing a weakening that will not go back; the animal will be permanently weakened – תוספות offers a differing view: ורבינו חיים6This follows the text of the תוספות הראש who writes ור"ח כהן (which is רבינו חיים). אומר דלא שייך שבת אלא באדם דשבתו לא הוי בכלל נזק&lrm; – And the ר"ח says that the concept of an independent שבת is not applicable, only by a person, for his שבת is not included in the נזק payment – דמשום שבת לא פחתי דמיו כל כך7When we assess the value of a person (how much it would cost to buy him as a slave) that fact that he cannot work a week or so, will hardly diminish his price, because when you purchase a person, you are buying someone with intelligence whose value cannot be measured solely on how much physical labor he can do. Therefore in order to compensate for his שבת we need to assess it separately. However when a שור incapacitates a person temporarily there is no נזק (according to רבא) and a שור is פטור from paying שבת&lrm;. – Since the monetary value of a person does not decrease that much on account of שבת&lrm; – אבל שור פשיטא דשבתו בכלל נזק הוא דפחתי דמיו8An ox is only used for work, if he cannot work (even for a short time) his value is diminished, therefore it is not (merely) שבת, rather his inability to work is considered נזק and one is חייב for the היזק to a שור&lrm;. – However by an ox it is obvious that his שבת payment is part of his נזק payment, because his value decreases on account of his שבת&lrm; – ומתחלה כשהוזק שמין אותו כמה דמיו פחותים9When an ox is injured by a מזיק we determine the amount to be paid by assessing the value of the ox before he was injured and the value immediately after he was injured; the lower current value certainly includes his inability to work for whatever period it takes him to recover, this is therefore included in נזק&lrm;. See the commentaries for various explanations of sר"ח' view. לימכר: And initially when he was injured we assess the ox how much has his selling price decreased. SUMMARY There is a dispute whether the financial loss of the time a recuperating animal cannot work is considered שבת (and therefore [even] a שומר who was negligent will be פטור), or is it part of נזק (and the שומר will be חייב). THINKING IT OVER תוספות contends that an אדם דאזיק שור is פטור from שבת, because just as we expound איש בעמיתו ולא שור בעמיתו, we also expound איש בעמיתו ולא איש בשור&lrm;. Why did not תוספות cite an explicit גמרא in ב"ק ד,ב, which states that an אדם דאזיק שור נזק הוא דמשלם (but not ד' דברים).10See רש"ש.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42a:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

יום של רבו לרבו&lrm;—The day of his master; it goes to his master OVERVIEW The גמרא states that if an ox gored a חצי עבד וחצי בן חורין on the day he is supposed to work for his master, the payment for the damage by the ox is paid to his master. Our תוספות discusses the practical application of this הלכה ---------------------------------- היינו למשנה ראשונה1The משנה ראשונה is the original ruling of ב"ה that a חעוחב"ח works one day for himself and one day for his master. דלמשנה אחרונה2The משנה אחרונה is where ב"ה rescinded and agreed to ב"ש that the master must free the חעוחב"ח. מעשה ידיו שלו3We force the master to free him and from that point on the מעשה ידיו of the עבד belong to the עבד and not the master, so the payment of damages from the ox, also goes to the עבד and not to the master. – This ruling that יום של רבו לרבו is only according to the first משנה, however according to the last משנה, the handiwork of the עבד belongs to him – דבסמוך מדמי ליה למעוכב גט שחרור4See רש"י on the עמוד ב' ד"ה מעוכב&lrm;. These are various עבדים (including a חעוחב"ח) who are not obligated to work for their master anymore. They however, cannot marry a בת ישראל until they receive a גט שחרור from their master. – For shortly the גמרא compares a חעוחב"ח to one who is held back from marrying a בת ישראל because he does not have a שטר שחרור&lrm; – תוספות responds to the anticipated difficulty:5The rule of יום של רבו לרבו seems to have relevance only according to the משנה ראשונה, so why cite this ruling here since now we follow the משנה אחרונה, so there is no יום של רבו, since he does not work for his master anymore?! ומיהו נפקא מינה אף למשנה אחרונה כגון בשל יתומים קטנים6Two people owned a slave in partnership, one of them died and his minor heirs became his half owner (see footnote # 9). The remaining partner freed his half of the slave so now the יתומים own a חצי עבד (who is also a חצי ב"ח). However בי"ד cannot force the קטנים to free their חצי עבד (for generally we do not force קטנים), therefore the חצי עבד continues to work for them half the time. The whole reason a חצי עבד generally does not work for the master for this is a means of coercion to hasten the master to free him, however since we do not force the יתומים קטנים to free him therefore he continues to work for them דלאו בני כפייה נינהו&lrm; – However there is relevance to this rule of יום רבו לרבו even according to the משנה אחרונה in a case where for instance the חצי עבד belonged to minor orphans, who cannot be coerced to free their חצי עבד&lrm; – או בחציה שפחה וחציה בת חורין7We coerce the master of a חעוחב"ח to free the עבד in order to enable him to be מקיים the מצוה of פריה ורביה, however a שפחה (or a woman in general) is not מחוייב in פו"ר, therefore we do not force the master of a חציה שפחה to free her, unless they were נהגו בה מנהג הפקר&lrm;. In these two case of יתומים and חשוחב"ח where לא נהגו בה מנהג הפקר, the slaves keep on working for their master, therefore the rule of יום של רבו לרבו is relevant in these two cases. ולא נהגו בה מנהג הפקר&lrm; – Or in a case of a חציה שפחה וחציה בת חורין where they were not acting with her in a promiscuous manner – תוספות asks: וקצת תימה כיון דלפי משנה אחרונה מעשה ידיו שלו&lrm; – And it is slightly puzzling; since according to the משנה אחרונה the מעשה ידיו of a חעוחב"ח belong to the עבד, but not to the master, so – מה הרויח לעיל8מ,א. The case there is where one of the partners owning an עבד died and the remaining partner, being concerned that בי"ד will force him to free him, transferred the ownership of this עבד to his minor son, so בי"ד cannot force his son to free him. ההוא גברא דאקני לבנו קטן&lrm; – Previously, regarding that person who was מקנה his חצי עבד to his minor son; what did he gain by it – והא מכי משחרריה חבריה לפלגיה מיד זכה העבד בעצמו והוה ליה מעוכב גט שחרור9See footnote # 4. This question of תוספות explains why the case of עבד של יתומים was explained in this manner in footnote # 6 – For as soon as his partner freed his half, the עבד immediately acquired ownership for himself that he is not required to work anymore for the remaining partner, and he became a מעוכב גט שחרור&lrm; – ואין יכול להקנות לבנו אלא מה שיש לעצמו בו אבל טפי לא&lrm; – And the remaining partner can be מקנה to his son, only whatever rights he owns in this עבד, but no more, so since he has no rights in the מעשה ידיו of the עבד, what did he gain by transferring ownership to his son; the עבד no longer works for them! תוספות answers: ושמא הקנה לבנו קודם ששחררו חבירו10In this scenario the slave must work for the son because at the time of the transfer, the slave was beholden to the father. After the other partner freed his half, the slave would still be obligated to serve the son, since we do not force the קטן to free the slave, as mentioned earlier. לפי שהיה יודע שחברו היה רוצה לשחרר חלקו: And perhaps he was מקנה the עבד to his son before his partner freed the עבד, for he realized that his partner wants to free his share of the עבד&lrm;. SUMMARY Once an עבד is freed halfway, he no longer works for his remaining master. THINKING IT OVER תוספות taught previously (בד"ה בעבד) that if one owns the גוף without the פירות, one cannot sell this asset. Why then did not תוספות ask how was it at all possible for the father to be מקנה the עבד to his son, since after his partner was מפקיר his half the father only retains a קנין הגוף in this עבד (he has no קנין פירות since the חצי עבד no longer works for him), and by קנין הגוף only, one cannot transfer his ownership?!11See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מאי איריא חצי1In our גמרות the text reads חצי חצי אפילו (instead of חצי אפילו). אפילו כולו נמי&lrm;—Why teach ‘half’, it is also even by ‘all’ OVERVIEW The גמרא reconciles the two ברייתות, saying that the ברייתא which stated לא קנו is where it was בשטר אחד&lrm;. The גמרא asked why then does the סיפא of this ברייתא state that if it was חצי חצי in one שטר they are not קונה, but why mention חצי (which is more reason not to be קונה [since he is משייר]), since the rule of לא קנו applies even if he said כולו&lrm;. Our תוספות explains why the גמרא did not attempt to answer this question with the same answer it gave previously in a similar situation.2The גמרא initially reconciled the two ברייתות by saying that the ברייתא of לא קנו is where he said חצי&lrm;. The גמרא asked but in the סיפא of that ברייתא it states 'ואם אמר חצי לא קנו', indicating that the רישא is not discussing חצי&lrm;. The גמרא answered that the סיפא is merely explaining the רישא and ה"נ מסתברא for if the רישא is by כולו then why mention חצי in the סיפא since it is obvious. The גמרא rejected this ה"נ מסתברא, saying תני סיפא לגלויי רישא that even by כולו, it is לא קנו&lrm;. ------------------------------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: הכא ליכא לשנויי תנא סיפא לגלויי ארישא3The reason the סיפא mentions that by חצי לא קנו (even though it is obvious, since לא קנו even by כולו [see ‘Overview]), because it was necessary for the ברייתא to inform us that לא קנו even by כולו (if it is שטר אחד), so it mentions חצי in the סיפא so we now know that the רישא is כולו and nevertheless לא קנו&lrm;. – Here the גמרא could not have answered תנא סיפא לגלויי ארישא&lrm; – דפשיטא דבשטר אחד אין חילוק4If it is one שטר to both עבדים it is פסול because of לה ולא לה ולחברתה (see רש"י ד"ה בשטר), so it makes no difference whether he said כולו or חצי&lrm;. Previously however where the פסול is because of משייר, in that case there may be a difference between כולו (where he is not משייר) and חצי (where he may be משייר), therefore it is appropriate to say תנא סיפא לגלויי ארישא that even by כולו (where he may not be משייר), nevertheless it is פסול&lrm;. בין אמר חצי חצי לאמר כולו: For it is obvious that the רישא is discussing even כולו, for if he gave them both one שטר, there is no difference whether he said חצי חצי or whether he said כולו&lrm;. It is (the same) פסול in either case SUMMARY By one שטר there is no conceivable difference between חצי and כולו&lrm;. THINKING IT OVER Why can’t we say that without the סיפא we would have thought that the רישא is only by חצי,5We may not have known of this rule; לה ולא לה ולחברתה, this is what the ברייתא is teaching us! and by writing חצי in the סיפא it is לגלויי ארישא that it is even by כולו because of לה ולא לה ולחברתה&lrm;?6See אוצר מפרשי התלמוד # 124.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא דאמר חצי חצי&lrm;—Here is where he said; half – half OVERVIEW The גמרא is attempting to reconcile two contradictory ברייתות regarding one who delivered all his assets to his two slaves.1This reconciliation is assuming that both ברייתות follow the view of the רבנן that המשחרר חצי עבדו לא קנה&lrm;. The ברייתא which states that the slaves acquire the assets is where he wrote over the entire assets to both slaves, and the ברייתא which states that they do not acquire the assets is where he wrote חצי חצי&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as to the meaning of חצי חצי&lrm;. פירש בקונטרס2בד"ה הא&lrm;. שכתב בשטר אחד חצי נכסיי לך וכן בשני לחברו&lrm; – רש"י explained that חצי חצי means that he wrote in one שטר, ‘half of my assets are yours’, and he wrote the same thing in the second שטר to the other עבד&lrm; – ואפילו מסר בבת אחת3See רש"י ד"ה הכותב that he was מזכה through a שליח both שטרות to both עבדים simultaneously. לא קנו דדלמא חד פלגא הוא דכתב לתרוייהו4He gave both slaves the same half of his assets (part A) but he gave none of them his other half (part B). ואיכא שיור5He only freed one half of each slave and the רבנן maintain that one cannot free half-a-slave (see footnote # 1). It seems from רש"י if we would be certain that each slave received a different half, then it would be effective if he was מוסר both שטרות simultaneously, for then each slave would be freed completely at the same time (one half is freed from the שטר he received and his other half is freed with the שטר the other slave received). – So even if he delivered both שטרות simultaneously to both עבדים, they do not acquire his assets, for perhaps it is the same half of his assets that he wrote to both of his slaves, so there is a remainder, and therefore they are not קונה – תוספות asks on פרש"י: וקשה לרבינו שמואל דהא מדקאמר כל נכסיי משמע שמפרש בשטר&lrm; – And the ר"ש has a difficulty with this explanation, for since the ברייתא of חצי חצי states 'כל נכסי נתונין לפלוני ולפלוני עבדי', this indicates that it was explicit in the שטר&lrm; – שחציו שנתן לזה לא נתן לזה אלא הכל נתן לשניהם&lrm; – That the half which he gave to this slave he did not give to the other slave, but rather he gave all his assets to both slaves, so how can רש"י state that he meant the same half, how would that fit with the expression כל נכסי&lrm;?! Another question on פרש"י: ועוד מדמפליג בין אמר כולו לאמר חצי משמע דוקא אמר כולו קנו&lrm; – And additionally since the גמרא differentiates whether he said כולו (where the עבדים are קונה) or whether he said חצי (where they are not קונה), this indicates that the עבדים are קונה only if he said כולו&lrm; – אבל חצי אפילו פירש שלא חצי אחד נותן לשניהם אלא הכל אפילו הכי לא קנה6The way in which the גמרא distinguishes between the two ברייתות, that it depends whether he said כולו or חצי חצי, indicates that חצי is never קונה, only כולו is קונה, for if there is a case where חצי is also קונה the גמרא should have been more clear and differentiate whether he gave away everything or not. The fact that the גמרא differentiates between כולו and חצי tells us that חצי is never קונה even if he gives it all away; not like רש"י (in footnote # 5) – But if he said 'חצי', even if he specified that he is not giving them both the same half, but rather he is giving them everything, nevertheless they are not קונה, but according to רש"י if he gave them everything בבת אחת even if he said חצי they would be קונה&lrm;! תוספות offers his interpretation: ונראה לרבינו שמואל דרבה לטעמיה דאית ליה7The משנה there states that if one is מקדש two sisters בבת אחת, neither of them is מקודשת, because as רבה stated כל שאין בזה אח"ז אפי' בב"א אינו&lrm;. Once he is מקדש one sister he cannot be מקדש the other, therefore even בב"א they are not מקודשות&lrm;. בפרק שני דקידושין (דף נ,ב) – And it is the view of the ר"ש that חצי חצי is never קונה even if he explicitly gave it all away, for רבה follows his reasoning in the second פרק of מסכת קידושין&lrm; – ובמי שהוציאוהו (עירובין נ,א) כל שאין בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו&lrm; – And in the פרק מי שהוציאוהו that anything which is not effective when it occurs consecutively, it is not effective even when it occurs simultaneously – ובזה אחר זה לא קנה כיון דשייר8All agree (according to the רבנן) that if he would first give half his assets to one עבד (and then the other half to the other עבד) that they would not be קונה, for he only freed half the עבד; he was משייר the other half, so therefore since it is not effective בזה אח"ז, therefore it is not effective even בב"א. – And by חצי if it were done consecutively, the עבדים would not be קונה, since he left over part of the עבד, so therefore they will not be קונה even בב"א – תוספות responds to an anticipated difficulty: ולא דמי לשיחרר חציו ומכר חציו9Seemingly there too if he would first free half and then sell the other half it would not be effective, since he only freed half so he is משייר, we should therefore say since it is not effective בזה אח"ז, it should not be effective even בב"א. דהתם הוי בזה אחר זה אם מכר חציו תחילה&lrm; – And this case of חצי is not similar to a case where he freed half the slave and sold half the slave בב"א where it is effective; because there it would be effective בזה אח"ז if he first sold half the slave and then freed the other half, so he is not משייר in the שחרור, however here by חצי חצי it can never take effect בזה אח"ז therefore it cannot take effect by ב"א. תוספות asks: וקצת קשה לפירושו דאם כן כי אמר כולו נמי לא ליקני בבת אחת&lrm; – And there is a slight difficulty with the explanation of the ר"ש, for if indeed it is so that since it is not effective בזה אח"ז it is not effective even בב"א, so even if he said 'כולו' it should also not be effective even בב"א – כיון דבזה אחר זה שני לא קני כמו במקדש שתי אחיות דאינן מקודשות&lrm; – Since by בזה אח"ז the second עבד will not acquire anything, so it should be like one who is מקדש two sisters that both are not מקודשות&lrm; – כיון דבזה אחר זה לא תפסי קדושין בשניה10By קידושין if he was first מקדש one sister, she is מקודשת, and then if he is מקדש the other sister there is no קידושין and therefore we rule that if he was מקדש both together there is no קידושין at all (since כל שאין בזה אח"ז אפי' בב"א אין), the same should apply by the עבד, if he first gave all his assets to one עבד and later gave it to the other עבד, the second עבד has nothing, so it should follow that if he gave it to both בב"א, neither should become free because of the same rule that כל שאין בזאח"ז אפי' בב"א אין&lrm;! Our תוספות is saying that this rule of כל שאין וכו' cannot be applied universally. See ‘Thinking it over’. – Since in a case where he was מקדש them בזה אח"ז the קידושין does not take effect by the second one, the same should be here that since if he gave them his assets בזה אח"ז the second one receives nothing so (even) if he gave it to both of them בב"א neither should receive anything! תוספות explains why the rule of כל שאין וכו' does not apply everywhere: אלא ודאי לא שייך כל שאינו בזה אחר זה אלא היכא שהראשון מונע את השני מלחול&lrm; – Rather the rule of כל שאין בזה אח"ז is certainly not applicable unless the first act prevents the second act from taking effect – כמו בשתי אחיות שמונעים קידושי הראשונה מלחול קידושי שניה&lrm; – As it is by the case of the two sisters that the קידושין of the first sister prevents the קידושין of the second sister from taking effect אבל הכא הא דלא קני שני בזה אחר זה לאו משום דלא חזי לקנות&lrm; – However here by the עבד this that the second עבד cannot acquire the assets where it was בזה אחר זה is not because the second עבד is not fit to acquire the assets (as it is by the second sister who is now not fit to be מקודשת to her sister’s husband because of her sister) – אלא משום דכבר נסתלק הנותן ואין לו בהן כלום&lrm; – Rather the reason the second עבד is not קונה is because the grantor has already been removed from his assets and he owns nothing of them anymore; he has nothing what to give. The case of the two עבדים&lrm; – מידי דהוה אנותן כל נכסיו לשנים וכתב לכל א' נכסיי נתונין לך במתנה&lrm; – Is similar to a case where one gives his assets to two people and wrote to each of them my assets are given to you as a gift – וזיכה להן בבת אחת דקנו כל הנכסים11We do not say here כל שאין בזאח"ז אינו בב"א. – And he was מזכה it to them בב"א that they both acquire all the assets equally – ואין לדמות ממון הראוי לחלק ואיתיה לחצאין כדאמר התם12נא,א. The גמרא there differentiates that by מעשר if instead of giving a tenth he gave a fifth (2/10) בב"א, the rule is that the פירות are מתוקן (they can be eaten) but the מעשר is מקולקל for only one tenth is מעשר but not the other tenth (but we do not know which part of the fifth is מעשר and which remains טבל). However we do not say that since if he would give first one tenth and then later a second tenth where the rule would be that there is no שם מעשר on the second tenth (it is not בזה אח"ז) so even if he gave both tenths בב"א, it should not be מעשר at all. The difference is that by מעשר (and similarly by money matters) we can separate and divide by saying half is מעשר and half not, but when one is מקדש two women we cannot say that half of the woman is מקודשת and not the other half; there is no such thing as a half woman being מקודשת&lrm;. אמעשר : For we cannot compare money which can be separated and divided, as the גמרא states there concerning מעשר&lrm;. SUMMARY רש"י maintains that the reason they are not קונה by חצי is because it may be the same חצי&lrm;. According to the ר"ש they are not קונה even if it is a different חצי, since כל שאין בזה אח"ז אפי' בב"א אין&lrm;. The difficulty with this is why are they קונה by כולו&lrm;. There is a need to differentiate between קידושין and ממון which is divisible. THINKING IT OVER According to the 'קצת קשה',13See footnote # 10. what would be the ruling by חצי חצי where it was made clear that between the two of them they acquire everything, are they קונה or not?14Can we say that even though that by חצי חצי they are not קונה (even if he gave all his assets to both of them [half to each]) because there, neither can be קונה בזה אח"ז, however by כולו since the first one can be קונה if it is בזה אח"ז, and it is ממון (which is אפשר לחלק) we do not say כל שאין בזאח"ז אפי' בב"א אינו&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 42a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בעבד של שני שותפין ודברי הכל&lrm;—By a slave of two partners and according to everyone OVERVIEW The גמרא explained that the case of a חצי עבד וחצי בן חורין is where the slave belonged to two partners, where everyone agrees that each one of them can free his share of the slave, so if one of them frees his part, the עבד is a חצי עבד וחצי בן חורין&lrm;. -------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא לרבי אליעזר דבפרק החובל1The case there is where one sold his slave to another, but they agreed that for the next thirty days the slave would work exclusively for his previous master (the one who sold him). There is a rule that if the master hits his slave and the slave dies after a twenty-four hour period, the master is פטור, as the פסוקים in שמות (משפטים) כא,כ-כא state; וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם~~. כא~~&lrm;. כא&lrm;. אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא&lrm;. In the previous case where the slave has two masters, there is a dispute who is considered the master to be exempt under the יום או יומים rule. ר"א maintains that neither is exempt under the יום או יומים rule, since neither can say that this עבד is his כספו המיוחד לו (since there is another master). (בבא קמא דף צ,א) אינו יכול לשחרר חלקו2This is תוספות assumption as תוספות will continue to explain. – And if you will say; but according to ר"א in פרק החובל, a partner in an עבד cannot free his share – כמו שאינו יוצא בשן ועין3The תורה rules in שמות (משפטים) כא,כו-ז that if שן עבדו or עין עבדו is destroyed, the עבד כנעני is freed. However if the עבד has two masters he is not freed (according to ר"א) since we require עבדו המיוחד לו, just as we require כספו המיוחד לו&lrm;. דבעינן עבדו המיוחד לו&lrm; – Just like this עבד who has two masters cannot go free if his tooth or eye are destroyed, for we require that it should be ‘his slave’ one who is designated specifically for him, but not that it is designated for others as well – ומוקי התם אליביה הא דאמר אמימר איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג4נכסי מלוג are the assets, which the wife brings into the marriage; they belong to her, however during their marriage the husband has the right to eat the fruits of these assets (if it is a field he eats the fruits, if it is an עבד, the עבד works for him, etc.) The status of the נכסי מלוג vis-a vis the husband and wife is similar to the status of the עבד mentioned in footnote # 1, where one person (the wife) owns the גוף of the נכסי מלוג and the other (the husband) owns the פירות&lrm;. לא עשו ולא כלום5The sale is invalid, since one owns only the גוף and the other only the פירות, it is not מיוחד to any of them, So it is just like by the עבד (in footnote # 1) where there is no rule of יום או יומים and he is not יוצא בשן ועין, since one (the buyer) has only a קנין הגוף, and the other (the seller) has only קנין פירות, it is not מיוחד to either of them according to ר"א. Therefore by the נכסי מלוג, when either the husband or the wife dies, the remaining spouse may take back the נכסי מלוג, which they sold, from the buyers. See ‘Thinking it over’ # 2. – And the גמרא there established this which אמימר ruled, ‘a man and his wife who sold the נכסי מלוג they did not accomplish anything’, this ruling is according to the teaching of ר"א – תוספות concludes his question6At this point there is no question yet, because we can distinguish between the case of ר"א where one owns the גוף and the other owns the פירות, so we can say that neither can free him (because it is not מיוחד לו), however in the case of two partners where the both have קנין הגוף וקנין פירות in this עבד, perhaps ר"א agrees that each one can be משחרר his half (see רש"י there ד"ה לא עשו). The question however is from what תוספות cites now. (See footnote # 7.) וקאמר התם חציו עבד וחציו בן חורין&lrm; – And the גמרא there cites a ברייתא, which states, ‘a חצי עבד וחצי בן חורין&lrm; – וכן עבד של שני שותפין [פירוש אליביה דרבי אלעזר] אין יוצאין בראשי איברים7תוספות is assuming now that עבד של ב' שותפים in this ברייתא means that they were equal partners (בגוף ובפירות), not like the case in footnote # 1, and as the simple meaning of עבד של ב' שותפין indicates, therefore the question is how can our גמרא say that if two partners own an עבד, he can become a ח"ע וחב"ח, and it is אליבא דכו"ע, when it certainly cannot follow the view of ר"א who requires עבדו המיוחד לו, even in a case of two complete partners (see footnote # 6). See ‘Thinking it over’ # 1. – And similarly an עבד of two partners do not go out if the tips of their limbs' were cut off, as it is by a regular עבד, and רבא there explained that this ברייתא is according to ר"א, so just as he cannot go out בראשי אברים since he is not עבדו המיוחד לו, he also cannot free him, so how can the גמרא here say that a חציו עבד וחציו בן חורין is possible by an עבד של ב' שותפין according to everyone, when we see from the גמרא in ב"ק that by an עבד של ב' שותפין neither one can free him (on their own). תוספות answers: ויש לומר דשותפין דהתם היינו לזה גוף ולזה פירות8תוספות is retracting from what he assumed in the question; see footnote # 7. – And one can say that the term שותפין there in the ברייתא means that one owns the גוף and the other owns the פירות&lrm; – כמו מוכר עבדו9See footnote # 1. לאחר ופסק עמו על מנת שישמשנו ל' יום דהוי דומיא דאיש ואשה10See footnote # 4. – It is like the case of one who sold his slave to another with the stipulation that he should still service him (the seller) for thirty days, which that case is also similar to a man and his wife regarding their ownership of נכסי מלוג; it is only in these cases where there is the issue of המיוחד לו and therefore neither owner is considered his total owner, and he will not be able to free him either – אבל כשיש לו גוף ופירות יכול לשחרר חציו&lrm; – However, when each of the partners owns half the גוף and half the פירות, either one can free his half of the עבד&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דקאמר התם חציו עבד וחציו בן חורין11תוספות concluded that only when both partners have קנין הגוף וקנין פירות that each one is able to free his half. Therefore we must conclude that when that ברייתא mentions a ח"ע וחב"ח (that he does not go out בראשי אברים) we are discussing a case where the remaining half-owner had a קנין הגוף וקנין פירות in this עבד just as the previous partner had (otherwise how could he have been freed); The question is, since the remaining owner has both קנין הגוף וקנין פירות why does this ח"ע וחב"ח not go out בראשי אברים&lrm;. In this case it is עבדו המיוחד לו; so just as he can be משחרר half, he should also be able to go out בראשי אברים&lrm;! היינו למשנה אחרונה12The משנה אחרונה is that ב"ה agreed to ב"ש that we force the remaining master to free him; so even before he frees him, he cannot have the עבד work for him, therefore he only has a קנין הגוף in this עבד but no קנין פירות, so it is not עבדו המיוחד לו anymore, and therefore he does not go out בראשי אברים&lrm;. – And this which the ברייתא states there that a חצי עבד וחצי ב"ח does not go out בראשי אברים, that it (only) according to the latter משנה that ב"ה agreed to ב"ש that we force the remaining master to free the slave – תוספות asks: ואם תאמר והא אמימר גופיה אית ליה לעיל13מ,א, according to the איכא דאמרי only by מת אין לו תקנה but not if the master is alive. The question is that when one is מפקיר the עבד he loses his קנין פירות, but retains the קנין הגוף and nevertheless אמימר maintains that he can be freed, indicating that קנין הגוף is sufficient and we have no problem with עבדו המיוחד לו, so why does אמימר rule that איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו ולא כלום, since one has קנין פירות (the husband) and one has קנין הגוף (the wife), and we see by עבד that even if he only has קנין הגוף he can still free him, so here too the wife who has קנין הגוף should be able to sell her נכסי מלוג&lrm;! See ‘Thinking it over’ # 3. לחד לישנא דמפקיר עבדו יש לו תקנה בשטר&lrm; – And if you will say; but אמימר himself maintained previously according to one version, that one who frees his slave there is recourse for this slave to gain his complete freedom if the owner gives him a שטר שחרור&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דשטר ודאי מפקיע האיסור כדאמרינן לעיל14לט,ב. מה אשה איסורא15תוספות is answering that we cannot compare the two cases of עבד and נכסי מלוג&lrm;. Regarding an ח"ע וחב"ח where the master only has a קנין הגוף in this עבד, which practically means that this עבד is prohibited from marrying a בת ישראל, therefore he can write him a שטר שחרור to free him completely and remove this איסור, for we derive עבד from אשה, that just like by a woman the גט removed the prohibition on the woman to marry anyone else, but it does not affect any monetary issues, similarly the שטר שחרור is effective only for איסור but not for ממון&lrm;. However by נכסי מלוג we are discussing a monetary transaction, so אמימר maintains that since she only has a קנין הגוף but no קנין פירות she cannot complete the transaction (even together with her husband). ולא ממונא: And one can say that a שטר can certainly remove the prohibition, as the גמרא states previously, just like a woman the גט removes only the prohibition aspect, but not any monetary obligation, the same is with a שטר שחרור of an עבד&lrm;. SUMMARY The restriction of ר"א regarding 'המיוחד לו', is only if one owns קנין הגוף and the other קנין פירות, but not if they are שותפין in both. A שטר שחרור, however is effective to remove איסור but not ממון&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות asks how can it be אליבא דכו"ע, when ר"א (seemingly) disagrees.16See footnote # 7. Why cannot we answer that when the גמרא states 'ואליבא דכו"ע' it means according to both רבי ורבנן who we were discussing previously, however we did not mean כו"ע literally (especially since ר"א שמותי הוא he follows ב"ש which is אינה משנה במקום ב"ה); so what is תוספות question?!17See מהרש"א. 2. תוספות writes that the ruling of אמימר regarding נכסי מלוג is according to ר"א (as part of the question).18See footnote # 5. Seemingly why was it necessary at all for תוספות to cite the ruling of אמימר, why is the question from the ברייתא (of שותפין) insufficient?!19See פני יהושע and נחלת משה&lrm;. 3. תוספות asks a contradiction from אמימר&lrm;.20See footnote # 13. Seemingly the same question can be asked directly on our משנה; how can we say that we force him to be משחרר the עבד, but he only has a קנין הגוף on the עבד&lrm;?!21See מהרש"ל, מהרש"א and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 41b:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מה לאשה כולי&lrm;—Why is it by a woman, etc. Overview1See ‘Overview’ to the previous תוס' ד"ה דכ"ע. רבא explained that even though all agree that גז"ש עדיפא, nevertheless רבי felt that here הקישא עדיפא because we can refute the גז"ש לה להfrom אשה, by distinguishing between אשה and עבד&lrm;. Our תוספות explains the view of רבי&lrm;. ------------------------------------- תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דגזירה שוה מופנה2מופנה here means that the words (לה לה) of the גז"ש are superfluous, and therefore the rule by a גז"ש מופנה is that למדים ואין משיבין (it cannot be refuted), as opposed to a גז"ש which is not מופנה (the words are necessary for the content), where we may refute the גז"ש, by citing differences between the two cases. See ‘Thinking it over’. היא דילפינן מינה3This proves that it is a גז"ש מופנה; otherwise how could we derive these laws since the גז"ש can be refuted. מילי טובא4How can רבי refute this גז"ש by saying מה לאשה וכו', since it is a גז"ש מופנה it cannot be refuted for למדים ואין משיבין (see footnote # 2). – Even though that the גז"ש of לה לה is מופנה, since we know that we derive many things from this גז"ש, so how can there be a refutation – תוספות responds: מכל מקום כיון דאיכא למיפרך שבקינן לה5Normally by a גז"ש מופנה we are למידין ואין משיבין, however here where there is another option to derive from a היקש, therefore we prefer to use the היקש and reject the גז"ש. משום הקישא: Nevertheless, since we can ask that there is a difference between עבד ואשה, we abandon the גז"ש because of the היקש&lrm;. SUMMARY Where there is a היקש to the contrary of the גז"ש, the rule of למידין ואין משיבין by a גז"ש מופנה does not apply (according to רבי). THINKING IT OVER Are the words ‘לה’ extra (מופנה) both by אשה and עבד,6See footnote # 2. or only by one of them?7See תוספות לעיל כא,ב ד"ה בכתיבה and נחלת משה (here).

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 41b:1:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כופין את רבו ועושה אותו בן חורין&lrm;—We force his master and he makes him a free man OVERVIEW The משנה teaches that we force the master of a חצי עבד וחצי בן חורין to free his part of the עבד, so the עבד can be מקיים פו"ר (שבת). When freeing an עבד כנעני one transgresses the עשה of לעולם בהם תעבודו,1ויקרא (בהר) כה,מו states; regarding עבדים כנענים that וְהִתְנַחֲלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ, and nevertheless we force him to transgress this עשה in order to benefit the עבד&lrm;. Our תוספות discusses when we take such steps and when not. -------------------------- תוספות asks: ואם תאמר וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך2See ‘Overview’; in our case the master is sinning by freeing the slave for he is transgressing the עשה of לעולם בהם תעבודו, in order that the עבד should merit to be מקיים the מצוה of פו"ר&lrm;! – And if you will say; but do we then say to a person; ‘sin in order that your friend shall merit’?! דהכי אמר בפרק קמא דשבת (דף ד,א) גבי הדביק פת בתנור3The case there is where one inadvertently stuck a piece of dough into the oven on שבת, may someone else remove it from the oven before it bakes, so the ‘paster’ will not transgress the איסור שבת&lrm;. The paster is not עובר on חילול שבת until the dough bakes; the remover is transgressing a minor איסור דרבנן (called רדיית הפת). רב ששת is saying we cannot encourage the remover to do (even) a slight חטא, in order that his friend the ‘paster’ should be saved from a severe חטא&lrm;. Similarly here how can we force the master to commit a sin for the sake of someone else (the עבד)?! – For this is what רב ששת stated in the first פרק of מסכת שבת regarding the case where one stuck a dough in the oven – תוספות answers: ויש לומר דדוקא התם אמרינן הכי משום דפשע שהדביק סמוך לחשיכה4He actually stuck it on after nightfall (during שבת) but we can say that he thought it was still not שבת, nevertheless he is considered a פושע, for he should have been careful to bake his bread earlier. – And one can say that it is only there (by שבת) that we say this (וכי אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך) because he was negligent for he stuck it on close to nightfall – אבל הכא דלא פשע לא&lrm; – However here where the עבד was not פשע, we do not say וכי אומרים לאדם וכו', but on the contrary we encourage (coerce) one to do a (smaller) sin to enable another to do a מצוה&lrm;. וכן בפרק בתרא דערובין (דף קג,א) אמר כהן שעלתה לו יבלת חברו חותכה לו בשיניו&lrm; – And similarly in the last פרק of מסכת ערובין the ברייתא states if a wart appeared on a כהן, his friend would cut it off with his teeth – דקעביד שבות5Cutting off a יבלת with one’s teeth (an unusual procedure) is forbidden מדרבנן; it is called a שבות&lrm;. See ‘Thinking it over’. כדי שיזכה חברו בעבודה&lrm; – So the friend (who is biting off the יבלת) is transgressing a שבות in order that his friend (the one with the יבלת) should merit doing the עבודה&lrm; – וכן בריש תמיד נשחט (פסחים דף נט,א) אמר מחוסר כפרה6A מחוסר כפרה (one lacking atonement) refers to a זב וכו' who is required to bring two birds one for an עולה and the other for a חטאת before he may eat קדשים&lrm;. He was supposed to bring this קרבן (of the birds) on ערב פסח, which would enable him to eat from the קרבן פסח that night. However he tarried and they were already מקריב the תמיד של בין הערביים (after which there is a מצוה עשה דהשלמה that no other קרבנות can be brought [except for the קרבן פסח]). בערבי פסחים And similarly in the beginning of פרק תמיד נשחט, the ברייתא states; ‘a מחוסר כפרה on ערב פסח&lrm; – שמביא כפרתו אחר תמיד של בין הערבים דעשה דפסח שיש בו כרת דחי עשה דהשלמה7The פסוק in ויקרא (צו) ו,ה states; וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים; we interpret השלמים to mean עליה השלם כל הקרבנות, meaning that all the קרבנות must be completed after the תמיד של שחר, before the תמיד של בין הערביים&lrm;. This is referred to as the מצות עשה of השלמה completing the קרבנות before the תמיד של בין הערביים&lrm;. – That this מחוסר כפרה can bring his כפרה even after the תמיד של בין הערביים was brought, for we say that the מצות עשה of bringing the קרבן פסח for which there is כרת if one does not bring it, that מ"ע pushes aside the מצות עשה of השלמה’ – אלמא קא עברי כהני בעשה דהשלמה כדי שיזכה זה בפסח8תוספות is assuming that forgetting to bring the קרבן זב is not considered a פשיעה, as opposed to baking on שבת (see footnote # 4). – It is evident that the כהנים who bring his קרבן transgress the עשה of השלמה, in order that he should be זוכה to bring the קרבן פסח&lrm;. In summation; when the person we wish to assist was a פושע (like by הדביק פת בתנור) we do not say חטא בשביל שיזכה חברך, however if he was not פושע (like the חצי עבד or the כהן וזב) we say חטא בשביל שיזכה חברך&lrm;. תוספות anticipates a difficulty: וחציה שפחה וחציה בת חורין דכפו את רבה9They made the master transgress the עשה of לעולם בהם תעבודו&lrm;. (לעיל לח,ב) משום דנהגו בה מנהג הפקר&lrm; – And regarding the חציה שפחה וחציה בת חורין where the בי"ד forced her master to free her, because the people conducted themselves with her in a promiscuous manner – אף על גב דהם פושעים10תוספות just concluded saying that we do not sin to protect others who are negligent in their sin, so why here do we protect these sinners who are grossly negligent. – Even though that the people were negligent, so why do we force the master to do a sin for the benefit of others who are also sinning; the answer is – כיון שהיתה מחזרת אחריהם ומשדלתן לזנות חשיבי כאונסים&lrm; – That since the שפחה was seeking them out and encouraging them for זנות, they are considered as אונסים ועוד דמצוה דרבים11She is causing many people to sin; in that case we say חטא בשביל שיזכו הרבים even if they are פושע&lrm;. שאני : And furthermore a מצוה for the benefit of the public is different. SUMMARY We say חטא בשביל שיזכה חברך if the חבר was not negligent or it is preventing a רבים from sinning. THINKING IT OVER תוספות justifies freeing the slave even though the master is עובר on a מ"ע and proves it from the case of the יבלת&lrm;.12See footnote # 5. However there the כהן biting off the יבלת is merely transgressing a שבות מדרבנן, while by the עבד the master is עובר on a מ"ע מה"ת&lrm;?!13See אוצר מפרשי התלמוד # 97.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 41a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לישא שפחה אינו יכול&lrm;—He cannot marry a slave woman OVERVIEW The משנה taught regarding an עבד כנעני who is half free and half slave, that he cannot marry neither a שפחה כנענית, nor a בת ישראל, so therefore in order from him to be מקיים the מצוה of פריה ורביה we force the master to free him, so he can marry a בת חורין&lrm;. Our תוספות discusses various other options that would seemingly enable this עבד to be מקיים the מצוה of פריה ורביה (and rejects them all). ------------------------------- ואם תאמר אפילו יכול לישא שפחה הא אינו מקיים בכך פריה ורביה&lrm; – And if you will say; even if the חצי עבד וחצי בן חורין could marry a שפחה, but he still would not fulfill the מצוה of פו"ר with any children he will have with her – כדמוכח בפרק הבא על יבמתו (יבמות סב,א) גבי היו לו בנים קודם שנתגייר ונתגייר1There is a dispute there between ר"י (who maintains קיים פו"ר) and ר"ל (that he was not מקיים מצות פו"ר). – As is evident in פרק הבא על יבמתו regarding the issue of one who had children before he converted and then he was מתגייר, whether he was מקיים פו"ר with those children – דאמר הכל מודין בעבד שאין לו חייס2Any children he had while he was an עבד are not attributed to him so therefore he was not מקיים פו"ר. Therefore why does the גמרא need to say that he cannot marry a שפחה, even if he would marry the שפחה and have children from her he would still not be מקיים פו"ר since he is an עבד&lrm;. – Where רב stated; ‘all agree regarding an עבד that he has no lineage’ – תוספות answers: ויש לומר דאם היה יכול לקיים שבת3The גמרא, when giving the reason why the עבד should be freed, writes; והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה&lrm;. The חיוב of שבת is to populate the world. If the עבד would be permitted to marry the שפחה and have children he would be מקיים (at least) שבת, so even though he would not be מקיים פו"ר, the חכמים would not force his master to free him, since he is מקיים שבת, and he is legally hindered from being מקיים פו"ר, through no fault of his own. However now that he cannot be מקיים even שבת (because לישא שפחה אינו יכול), which is a great מצוה, the חכמים felt it necessary to force his master to free him, so now he can be מקיים פו"ר. כל דהו&lrm; – And one can say that if the עבד would be able to fulfill the מצוה of שבת in some manner – משום מצות פרו ורבו לחודיה לא הוה כפינן לרבו דלא מיחייב בה כיון דאנוס הוא&lrm; – They would not have forced his master to free him, just so that he could fulfill the מצוה of פו"ר alone, since the עבד is precluded legally from marrying– In summation; if the חעוחב"ח could be מקיים שבת, there would be not have been a תקנת חכמים to free him so he can be מקיים פו"ר. תוספות asks: ואם תאמר וליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש (דברים כג4פסוק יח reads, לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל&lrm;. Presumably תוספות means the לאו of לא תהיה קדשה which the בת חורין would be עובר if she married this חצי עבד וחצי בן חורין&lrm;. ) – And if you will say; and let the עשה of פו"ר come and push aside the prohibition of לא יהיה קדש, why free the slave; let him marry a בת חורין and they will not be עובר the לאו, for עשה (פו"ר) דוחה לא תעשה (לא יהיה קדש) – תוספות answers: ויש לומר דהכא אפשר לקיים שניהם על ידי כפייה5We say עדל"ת when there is no other way how to observe the עשה without transgressing the ל"ת, however here one can do both (observe the עשה and not transgress the ל"ת) by having the owner free the slave. See נחלת משה who asks how can this be considered אפשר לקיים שניהם since the master is transgressing the איסור of לעולם בהם תעבודו&lrm;. – And one can say; that here it is possible to observe both (the עשה and the ל"ת) though forcing the master to free the עבד&lrm; – A second answer: ועוד דכי מיעקרא לאו לא מקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר6The prohibition of all illicit relationships take effect by העראה (the very beginning of the ביאה act). However the מצוה of פו"ר is observed when the act is completed and there is an emission of seed to enable her to become pregnant. עדל"ת is only if the observance of the עשה is simultaneous with the transgression of the ל"ת, but not in this case where she will first transgress the ל"ת (without observing an עשה, which will come later). – And additionally when the לאו is being transgressed, the עשה (of פו"ר) is not being fulfiiled, for the מצוה of פו"ר is fulfilled only with the completion of ביאה when she becomes fit to conceive – A third and final answer: ועוד דבדידה ליכא עשה דאפילו מיפקדא7There is a dispute whether a woman is commanded with the מצוה of פו"ר. If she is not commanded, there certainly is no question, for there is no עשה for this woman who is עובר the לא תעשה of לא תהיה קדשה&lrm;. אפשר לה בכיוצא בה8This seems somewhat similar in content to the first answer that it is אפשר לקיים שניהם&lrm;. – And furthermore there is no עשה for this woman to be with this חצי עבד וכו', for even if we assume that a woman is commanded to observe פו"ר, it is possible for her to observe it with someone like her, a ישראל, not a חצי עבד וכו'. In Summation: There is no עדל"ת here because; 1. It is אפשר לקיים שניהם, 2. They are not simultaneous, 3. (she is not מצווה, and) she can do פו"ר with a ישראל&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר וימכור עצמו בעבד עברי דעבד עברי שרי בשפחה9He is a חצי עבד וחצי בן חורין; the חצי עבד is certainly מותר בשפחה, and regarding the חצי בן חורין he can sell that half to a ישראל and become an ע"ע, so he will be חצי עבד כנעני and חצי ע"ע, both of whom are מותר בשפחה כנענית&lrm;. Why are we כופה את רבו to free him?! – And if you will say, but let him sell himself as an ע"ע, for an ע"ע is permitted to be together with a שפחה&lrm; – ואפילו אין לו אשה ובנים10There are those who maintain (ר' אליעזר בן יעקב, see קידושין כ,א) that if the עבד did not have a wife and children previously, the master may not give him a שפחה כנענית as a wife, based on the פסוק of אם בגפו יבא בגפו יצא (in שמות [משפטים] כא,ג). See ‘Thinking it over’ # 1. הא איכא למאן דאמר דרבו מוסר לו שפחה כנענית&lrm; – And even if the חצי עבד has no wife and children, nevertheless there is one who maintains that his master may give him a שפחה כנענית as a wife even to such an עבד&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דאמר באיזהו נשך (בבא מציעא עא,א עיין שם) גר ומשוחרר אין נמכרין בעבד עברי&lrm; – And one can say, that the גמרא states in פרק איזהו נשך that a גר and a freed עבד כנעני cannot be sold as an ע"ע – משום דבעינן ושב11ויקרא (בהר) כה,כא reads, וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב&lrm;. אל משפחתו&lrm; – Because we require that when he is freed he should return to his family (and a גר ומשוחרר have no family). In summation; a חצי עבד וחצי בן חורין cannot sell himself as an ע"ע since an ע"כ משוחרר cannot become an ע"ע. תוספות asks: ואם תאמר וישא חציה שפחה וחציה בת חורין כדאמרינן בפרק אותו ואת בנו (חולין דף עט,א) – And if you will say; but let him marry a חציה שפחה וחציה בת חורין (who has the same status as he has), as ר' יהודה stated in פרק אותו ואת בנו&lrm; – דפרדה12A פרידה (mule) is the offspring of a horse and a donkey. We are forbidden to mate together animals of different species, as the תורה writes (in ויקרא [קדושים] יט,יט) that בהמתך לא תרביע כלאים, therefore we cannot mate this פרדה with either a horse or a donkey, since they are of a different species, but we can mate her with a פרד who is of the same species. The same should seemingly apply here that a חצי עבד וחצי בן חורין should be allowed to marry a חצי שפחה וחצי בת חורין, so why is there a need to free him?! שתבעה אין מרביעין עליה אלא מינה&lrm; – That a female mule that was demanding to be sired, we only mate her with her kind, a male mule תוספות replies: ויש לומר דגבי כלאים לא אסר אלא תרי מיני והנהו הוו חד מינא&lrm; – And one can say, that regarding the prohibition of כלאים, the תורה only prohibited the mating of two species, but these two (the פרד and the פרדה) are one species – אבל הכא אתי צד עבדות ומשתמש בצד חירות&lrm; – However here (by the עבד ושפחה), the עבדות part of the חצי עבד will be mating with the חירות part of the חציה בת חורין, which is prohibited. In summation; a חצי עבד וחצי בן חורין cannot marry a חציה שפחה וחציה בת חורין because the צד עבדות is משתמש בצד חירות&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר וישא ממזרת דצד עבדות שרי בה&lrm; – And if you will say, so let this חעוחב"ח marry a ממזרת, for the צד עבדות of the חצי עבד is permitted to marry a ממזרת&lrm; – כדתנן בפרק האומר (קידושין סט,א) יכולין ממזרים ליטהר כיצד ממזר נושא שפחה13Their children (whose mother is a שפחה) will be עבדים כנענים, and if their master frees them, they are considered as ישראלים and can marry a בת ישראל&lrm;. – As the משנה taught in פרק האומר, it is possible for ממזרים to become טהור (eligible to marry a ישראל), how is this done, a ממזר marries a שפחה, etc. This indicates that a ממזר can marry a שפחה and the same applies for an עבד to marry a ממזרת&lrm; – וצד חירות נמי שרי בה כדתנן פרק י' יוחסין (שם סט,א) חרורי וממזרי מותרין לבא זה בזה&lrm; – And the חירות part of the חצי בן חורין is also permitted to marry a ממזרת, as the משנה taught in פרק י' יוחסין; ‘freed עבדים כנענים and ממזרים are permitted to intermarry one with the other, so this חצי עבד is permitted to marry a ממזרת from both his צד עבדות and צד חירות, why is the master required to free him; let him marry a ממזרת&lrm;?! תוספות anticipates and resolves a possible difficulty with this solution: וכי תימא דאתי צד עבדות ומשתמש באשת איש14When an עבד marries a ממזרת (which he is permitted) she is not considered an אשת איש, since he is an עבד כנעני, where there is no concept of קידושין&lrm;. When an עבד משוחרר marries a ממזרת she is considered an אשת איש, because they are both ישראלים&lrm;. However when a חעוחב"ח marries a ממזרת, she is )partially( married to the צד חירות of the עבד, but the צד עבדות is having relations with this ממזרת who is a (partial) א"א, which is forbidden. ישאנה באיסור בלא קדושין&lrm; – And if you will say that a חעוחב"ח cannot marry a ממזרת because the עבדות part will come and be involved with an אשת איש, that is not a problem, for he can marry her illegally without קידושין so she will not be an א"א – כמו שממזר נושא שפחה15Just as when a ממזר marries a שפחה there is no קידושין (with a שפחה), similarly here too the חעוחב"ח will marry the ממזרת without קידושין&lrm;. וכמו לישא שפחה אינו יכול&lrm; – Just like a ממזר marries a שפחה without קידושין, and just like the גמרא says, ‘he cannot marry a שפחה&lrm;. 16The גמרא states that the עבד is in a bind for he cannot marry a שפחה, indicating that if he could somehow marry a שפחה there would be no problem (and his master need not free him), however if he marries the שפחה there will be no קידושין (since it does not apply to a שפחה), and nevertheless the גמרא has no problem with it, so here too let him marry a ממזרת without קידושין (see הגהות מהריעב"ץ). See ‘Thinking it over’ # 2. The question remains why cannot he marry a ממזרת without קידושין&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו תם דאין זו תקנה להרבות ממזרים בישראל17We cannot encourage or even allow such a marriage to take place, since it will increase the number of ממזרים&lrm;. – And the ר"ת says there cannot be such an enactment to increase ממזרים in the Jewish population. In summation; the חעוחב"ח cannot marry a ממזרת (even without קידושין) because we do not want to increase ממזרים בישראל&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר וישא נתינה18נתינה/נתין are the גבעונים (from the ז' אומות) who were מתגייר [through trickery] in the days of יהושע, and were later banned from marrying into כלל ישראל, and were put (נתין) into service as חוטבי עצים ושואבי מים&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 3. דחרורי ונתיני19This resolves the issue of a חצי בן חורין marrying a נתינה&lrm;. מותרין לבא זה בזה בפרק י' יוחסין (שם) – And if you will say; but let the חעוחב"ח marry a נתינה, since freed slaves and נתינים are permitted to intermarry with each other as it states in פרק י' יוחסין&lrm; – ועבד נמי מותר בה דאמרינן בפרק יש מותרות (יבמות פה,ב) ממזרת ונתינה לישראל איכא בינייהו&lrm; – And an עבד כנעני is also permitted to marry a נתינה, as the גמרא states in פרק יש מותרות,20The גמרא there is discussing why by certain forbidden marriages the woman receives a כתובה and by others they do not. One view was that it depends whether it is an איסור דאורייתא (they receive a כתובה) or an איסור דרבנן (no כתובה). Others maintain that it depends whether the man is instigating the forbidden marriage (יש לה כתובה), or whether she is instigating the marriage (אין לה כתובה). The גמרא then points out a difference להלכה&lrm;. there is a difference between them regarding whether a ממזרת ונתינה who marries a ישראל will receive a כתובה – למאן דאמר מפני שהוא מרגילה וזו היא מרגילתו&lrm; – According to the one who maintains that she receives a כתובה because he persuades her, however by a ממזרת ונתינה לישראל she persuades him (so she will not receive a כתובה) – פירוש שיוכל בנה ליטהר21ליטהר means that eventually her grandson will be permitted to marry a ישראל(ית). על ידי שישא שפחה22See footnote # 13. תוספות is now assuming that since we say that היא מרגילתו because this marriage will enable her son to marry a שפחה, this means that her son (who is a נתין) may marry a שפחה, so an עבד may also marry a נתינה&lrm;. [Additionally since the גמרא lumps together ממזרת ונתינה we can say that just as a ממזר(ת) is מותר בשפחה/עבד the same applies to a נתינ(ה). That she is מותר בעבד] – The explanation (why she persuades him by ממזרת ונתינה לישראל) is because through this marriage her son can be become טהור through marrying a שפחה&lrm;. We see that the son of a נתינה (who is a נתין) is marrying a שפחה, similarly an עבד may marry a נתינה. The חעוחב"ח may (seemingly) marry a נתינה both from the צד חירות and the צד עבדות&lrm;.¬ תוספות answers: ויש לומר דאף על גב דאסור23תוספות answer is that a נתין is not permitted to marry a שפחה, and therefore an עבד is also not permitted to marry a נתינה (not as תוספות assumed previously in footnote # 22). בנה בשפחה אינה חוששת רק שיש לו טהרה&lrm; – And one can say; that even though her son (the נתין) may not marry a שפחה, nevertheless she (the שפחה) is not concerned about this איסור as long as eventually there will be a טהרה for her grandson; the reason she is not concerned24The נתינה is מרגילה the ישראל to marry her for then there is hope that her grandson will be טהור, for her son (the נתין) will marry a שפחה (see footnote # 13); but why does she think that her son will marry a שפחה, since we have just concluded that a נתין is אסור בשפחה&lrm;. – דסבורה שלא יחשב איסור כמו שהיא אינה חוששת דהא מינסבא לישראל&lrm; – For the נתינה assumed that her son will not consider it an איסור to marry a שפחה, just as she is not concerned, for she married a ישראל who is forbidden to her. In summation; a נתין/נתינה and an עבד/שפחה are not permitted to intermarry. תוספות anticipates a difficulty: והא דאסור נתין בשפחה טפי מממזר אף על גב דשניהם פסולי קהל&lrm; – And the reason why a נתין is forbidden to a שפחה more than a ממזר (who is permitted to marry a שפחה), even though both of them (a נתין and a ממזר) are forbidden to marry into the Jewish community; תוספות will now explain why a נתין is included in פסולי קהל – דנתין25We know that a ממזר is אסור לקהל for the תורה writes explicitly (in דברים [תצא] כג,ג) לא יבא ממזר בקהל ה'. אית ביה לאו דלא תתחתן26The תורה writes in דברים (ואתחנן) ז,ג regarding the ז' אומות, that ולא תתחתן בם&lrm;. The נתינים (formerly the גבעונים) are from the ז' אומות – For regarding marrying a נתין there is the prohibition of לא תתחתן, so why is there a difference between a נתין and a ממזר&lrm; – תוספות responds: אומר רבינו תם משום דבממזר לא שייך לא יהיה קדש27See דברים [תצא] כג,יח where the תורה writes ולא יהיה קדש מבני ישראל&lrm;. This is understood to mean that a ישראל may not marry an עבד/שפחה&lrm;. The term קדש here means something sacrilegious or profane. The תורה is warning us not to become קדש by marrying a שפחה&lrm;. However a ממזר is already קדש, therefore this prohibition does not apply to him. However regarding a נתין, by whose parents קידושין are תופס, he is enjoined from becoming a קדש by marrying a שפחה&lrm;. – The ר"ת says that the prohibition of לא יהיה קדש (which prevents one from marrying a שפחה), is not applicable to a ממזר&lrm; – דכולי מקדשות קאתי מאיסור דלא תפסי קדושין28The general rule is that a ממזר is an offspring of a forbidden relationship where לא תפסי קידושין&lrm;. – For a ממזר comes entirely from a קדש prohibition, meaning he is born from parents who transgressed a prohibition where קידושין do not take effect – תוספות anticipates a difficulty: ואף על גב דאסור בזכר ובבהמה דנפקי נמי מלא יהיה קדש&lrm; – And even though that a ממזר is forbidden from a male partner and from bestiality, which are also derived from לא יהיה קדש, we see therefore that the איסור of לא יהיה קדש applies to a ממזר, so why is he also not forbidden to a שפחה&lrm;?! תוספות replies: ובפרק29See רש"ש who amends this to read, בפרק ד' (instead of ובפרק ד') ד' מיתות (סנהדרין דף נד,ב) לא שרינן אלא קדשות דאתי מיניה30This means that he was born from a relationship between a father and mother (there the איסור קדש does not apply; meaning he may be with a שפחה), but he did not come from a זכר or a בהמה (therefore that איסור קדש does apply). – That in פרק ד' מיתות we permit ממזרים to be exempt from the איסור of לא יהיה קדש, only if it is a קדש which is similar to where the ממזר came from – In summation; a ממזר may marry a שפחה but is אסור בזכור ובבהמה; he is only exempt from לא יהיה קדש prohibitions which entail relationships that can bear children. תוספות anticipates a difficulty: והא דשרי חרורי בנתיני ואסירי בשפחה אף על גב דבתרווייהו איכא לאו31By a שפחה there is the לאו of לא יהיה קדש (see footnote # 27), and by נתינים the לאו of לא תתחתן (see footnote # 26), so why is נתיני מותר (to a משוחרר) and שפחה is אסורה (to a משוחרר). – And the reason freed slaves are permitted to נתינים and prohibited with a שפחה, even though that there is a לאו by both of them – תוספות replies: אומר רבינו תם דנתיני ילפינן משאר פסולי קהל&lrm; – The ר"ת explains that we derive the rules regarding נתינים from other פסולי קהל&lrm; – כגון עמוני ומואבי ומצרי ואדומי דשרו בקהל גרים32Regarding עמוני ומואבי&lrm;. the תורה writes in דברים (תצא) כג,ד that לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'. And regarding מצרי ואדומי the תורה writes שם פסוק ט' that דור שלישי יבא להם בקהל ה'. Their prohibition is limited to קהל ה', but not to גרים ועבדים who are not part of קהל ה'. Therefore עבדים משוחררים (and גרים) can marry them דלא אקרי קהל33עבדים משוחררים are similar to גרים, because they need to convert partially when becoming עבדים and their גירות is completed when they are freed. – For instance עמוני ומואבי and מצרי ואדומי who are permitted to marry גרים, since גרים are not considered קהל and neither are עבדים משוחררים considered קהל&lrm; – אבל עבדות דלאו בני קדושין34מצרי ואדומי, etc. including נתיני, even though there is an איסור to marry them, nevertheless קידושין are תופס if one married them (for they are only חייב לאוין ועשה) or they marry amongst themselves; however by an עבד there is no קידושין תופסין at all. נינהו לא ילפינן מינייהו: However regarding slaves (like a שפחה) where קידושין does not apply by them, we cannot derive them from עמוני, etc. and say they are מותר בקהל גרים, but rather they are אסור to עבדים משוחררים (and גרים). In summation; נתינים, )where קידושין is תופס) may marry עבדים משוחררים וגרים just as עמוני וכו' (where קידושין are תופס) may marry עבדים משוחררים וגרים, however a שפחה (where אין קידושין תופסין) may not marry משוחררים וגרים&lrm;. SUMMARY The only option for the חעוחב"ח is that the master should free him. THINKING IT OVER תוספות asks that the חצי עבד should sell himself as an ע"ע and will be מותר בשפחה כנענית for there is a מ"ד that even if אין לו אשה ובנים nevertheless רבו מוסר לו שפחה כנענית&lrm;.35See footnote # 10. We see תוספות addresses the issue of אין לו אשה ובנים, however why did not תוספות address the issue that there is (also) a dispute36קידושין יד,ב. whether by מוכר עצמו (as the case is here) is רבו permitted to give him a שפחה כנענית&lrm;?! 2. תוספות asks that the חעוחב"ח should marry a ממזרת without קידושין, and that is no problem just as there would be no problem if he could marry a שפחה כנענית even though by her there is no קידושין&lrm;.37See footnote # 16. However how can we compare the two cases; by a שפחה there is no concept of קידושין, however by a ממזרת there is קידושין תופסין, so how can we say that he should marry her without קידושין&lrm;?! 3. After תוספות explained that the חעוחב"ח cannot marry a ממזרת because אין להרבות ממזרים בישראל&lrm;. תוספות immediately asks, that he should marry a נתינה&lrm;.38See footnote # 18. Why do we not give the same answer אין להרבות נתינים בישראל&lrm;?!39See נימוקי יוסף&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 41a:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אשה אינה גובה משאר נכסים לפי שאין דרכה לחזר אחר בתי דינין&lrm;—A woman does not collect from the other assets, since it is not her manner to search after courts OVERVIEW רשב"ג ruled in the ברייתא that a woman collects her כתובה from the אפותיקי (even if the husband sold it). רש"י and תוספות qualify this ruling. ------------------------------------ פירש בקונטרס1בד"ה אינה&lrm;. דווקא הטילה אחריות על שדה זו ועל מנת כן ניסת&lrm; – רש"י explained that this rule is specifically if she placed the responsibility for her כתובה on this field (the אפותיקי) and she married him with this stipulation – ולא שיהיו כל נכסיו אחראין לה ולא תדע על איזה לחזור מי קנה ראשון ומי אחרון2If all the husband’s assets are אחראי for her כתובה, and the husband sold his assets, she will have to determine which assets were sold last, for she will not be able to collect from the purchasers who bought the assets first, for they will rightfully claim, when we bought, your husband still had assets of his own, and the אחריות of the כתובה shifted to those assets (for אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין). So she will need to litigate with each of the buyers to determine who bought last so that she will collect from the last (ones). – And she did not want that all his assets should be responsible for her כתובה, for then she will not know who bought first and who bought last – ותצטרך לדון עם כל אחד ואחד&lrm; – So she will need to litigate with each one. This concludes פרש"י – ונראה3From פרש"י it may seem that if the husband sold the אפותיקי the wife has the right to collect her כתובה from the אפותיקי even if it was sold first (before the other assets [see footnote # 2]), however until the time of the collection of the כתובה the sale may be valid; however תוספות negates this. דאם מכר מכרו בטל לגמרי דאפילו בעל עצמו שמכר יכול לחזור ולבטל המכירה4This of course means that he will return to them any monies they paid and he will receive the אפותיקי back in return. – And it is the view of תוספות that if the husband sold the אפותיקי, the sale is completely nullified, so that even the husband himself who sold the אפותיקי can go back and nullify the sale (even while they are still married and no כתובה payment is due) – דהכי אמרינן ביבמות5This proof from יבמות is (only) according to פר"ת cited later in this תוס', but not according to פרש"י there. בפרק אלמנה (דף סו,ב) גבי מכנסת שום6The assets the woman brought into the marriage were assessed and the husband guaranteed that in the case of a divorce or his death she would receive from his estate this assessed value. This is also referred to as נכסי צאן ברזל (since she is guaranteed to receive the principal). In case of divorce or death of the husband where the woman insists on taking back this שום, instead of being paid its value (as agreed), she has the right to do so (משום שבח בית אביה). Therefore this שום is similar to the אפותיקי, where it is agreed that the debt be paid with this item. לבעלה&lrm; – For this is what the ברייתא states in מסכת יבמות regarding a woman who brought in assessed items to her husband – דתניא מכרו שניהם לפרנסה7See רש"י there בד"ה לפרנסה that לפרנסה is לאו דוקא&lrm;. זה היה מעשה לפני רבן שמעון בן גמליאל&lrm; – For the ברייתא taught, if both (the husband or the wife) sold the שום for their sustenance; this incident was brought before רשב"ג – ואמר הבעל מוציא מיד הלקוחות ופירש שם בקונטרס8בד"ה מכרו&lrm;. מכרו שניהם או זה או זה&lrm; – And he ruled that the husband can take back the שום from the possession of the buyers; and רש"י explained there that when the ברייתא states, 'מכרו שניהם', it meant either the husband or the wife (but not both of them), and רש"י explains9בד"ה הבעל&lrm;. – דאם מכר הבעל האשה מוציאה ואם מכרה האשה הבעל מוציא&lrm; – That if the husband sold the שום, the woman can extract it from the לקוחות (if he dies or divorces her), and if the woman sold it the husband can extract it from the לקוחות (if she dies). This concludes פרש"י. According to רש"י if the husband sold it, the sale is valid unless the wife dies so the husband can be מוציא מיד הלקוחות (and the wife can certainly be מוציא if the husband die or divorces her)10See also תוס' there ד"ה הבעל&lrm;. – תוספות disagrees with פרש"י: ורבינו תם11Others amend this to read רבינו חננאל (as opposed to רבינו תם). פירש דאפילו אם מוכר הבעל הוא עצמו מוציא&lrm; – And the ר"ת explained that even if the husband sold the שום, the husband himself can be מוציא from the לקוחות&lrm; – דתקון רבנן שלא יתקיים המקח כלל ובטל לאלתר שלא תטרח האשה לטרוף מהם12Once the rule is that המקח בטל לאלתר, so no one will buy it, therefore the woman will have no trouble to collect it from her husband’s estate. – For the רבנן instituted that sale should not take effect at all, and it is nullified immediately so that the woman should not need to bother to collect it from them for her כתובה&lrm; – דרבן שמעון בן גמליאל לטעמיה דאמר הכא שאין דרכה של אשה לחזר אחר בתי דינים&lrm; – For רשב"ג in that ברייתא follows the reasoning which he states here (in our גמרא) ‘that it is not the manner of a woman to go searching for courts’ to litigate for her כתובה&lrm; – ולא דמי לשאר נכסים של בעל שהמקח קיים עד שתבא האשה ותטרוף&lrm; – And the case of שום (or אפותיקי) is not similar to other assets of the husband where the sale is valid until the woman comes to collect her כתובה&lrm; – דהתם אין כתובתה מיוחדת עליהן יותר משאר נכסים ואי איכא בני חרי לא גביא ממשעבדי&lrm; – For in those cases the liability of paying her כתובה is not specifically designated on these sold properties more than on the other properties, so therefore if there are unsold properties (בני חרי) which the estate still has, she cannot collect from the sold properties (משעבדי) – אבל הכא אפילו איכא בני חרי יכולה היא לומר לא שקילנא אלא הני שנתייחדו לי&lrm; – However here by an אפותיקי/שום, even if there are בני חורי, the wife can say, ‘I am not taking the בני חרי, but I rather take from those properties which were designated for me as payment for my כתובה’ – על כן הפקיעו חכמים כח המוכר לאלתר שלא תהא צריכה לחזר אחר בתי דינין&lrm; – Therefore since the wife can collect the אפותיקי משועבד even if there are בנ"ח, the חכמים invalidated the power of the seller (the husband) immediately (at the point of sale that it does not take effect) so that she will not need to search for בתי דינין&lrm; – וכן מוכח בירושלמי (יבמות פ"ז ה"א) דפליג רבי יוחנן ורבי אלעזר בנכסי צאן ברזל13See footnote # 6. – And so it is evident in תלמוד ירושלמי where ר"י ור"א argue regarding צאן ברזל slaves – רבי יוחנן אמר מכרו אינן מכורין&lrm; – ר"י said if he sold the עבדי צאן ברזל, they are not sold (the sale is invalid) – אמר ליה רבי אלעזר אוכלין בתרומה מכחו14The עבדים eat תרומה (only) because they are קנין כספו of the master, if they are קנין כספו he can surely sell them. See נחלת משה that this is a case where they cannot eat on account of the woman She is a חללה&lrm;. ואת אמרת אינן מכורין&lrm; – ר"א said to ר"י; these עבדי צאן ברזל are eating תרומה on account of the master (the husband), and you say they are not sold! והדר קאמר במאי פליגון במכרן לעולם או במכרן לשעה15This (seemingly) means that if the argument is by מכרן לשעה, then according to ר"א the sale is valid temporarily, and according to ר"י it is not valid at all. – And then the ירושלמי asks in which case are they arguing; when the עבדים were sold permanently or when they were sold temporarily – ומסיק דאתיא דרבי אלעזר כרבנן דאמרי הכא גובין משאר נכסים&lrm; – And the ירושלמי concludes that ר"א agrees with the רבנן who rule here that the woman collects from the other assets (not from the אפותיקי), meaning that it is a valid sale – ורבי יוחנן כרבן שמען בן גמליאל&lrm; – And ר"י agrees with רשב"ג that she collects from the אפותיקי, for the sale is invalid – הוי16The ירושלמי concludes that based on the בני הישיבה who established that the מחלוקת of ר"י ור"א is based on our מחלוקת between the רבנן ורשב"ג, and ר"י agrees with רשב"ג, this proves that their מחלוקת is only לשעה (but not לעולם) since רשב"ג maintains that the sale is nullified immediately it is not valid even לשעה&lrm;. See ‘Thinking it over’. כשמכרן לשעה אינון קיימין אבל מכרן לעולם דברי הכל אינן קיימין&lrm; – The ירושלמי concludes; that is when they were sold temporarily, that is when there is the מחלוקת between ר"י ור"א, and ר"א maintains that it is a valid sale, however if he sold them permanently all agree that the sale is not valid17The conclusion of the ירושלמי is that the מחלוקת is where מכרן לשעה (see footnote # 14), and ר"י (who maintains אין מכורין) follows the view of רשב"ג; indicating that (according to רשב"ג) it is not a sale even לשעה, for it is בטל immediately as תוספות argued previously. – ומתיישב בהך פירוש הקונטרס18See רש"י and תוס' there ד"ה מגרשה&lrm;. The rule is that the כתובה of a יבמה is collected from her first deceased husband’s estate, and when the יבם is מייבם her he cannot sell any of those assets, however after the יבום he can divorce her and take her back as a wife, and then he can sell all his assets or of his deceased brother (עיי"ש הטעם). רש"י there asks how can you say that he can sell, when there is a משנה (גיטין נה,ב) that if someone bought a field from the husband and the wife subsequently agreed to the sale, nevertheless the sale is בטל, because the woman can say the reason she agreed to the sale is because I wanted to please my husband (נח"ר עשיתי לבעלי), for if I would refuse, he would be suspicious that the wife is preparing for a divorce (עיניך נתת בגירושין) and therefore does not want him to sell any of the assets. So how can we say (in כתובות) that the husband can sell as he pleases. רש"י answered that the משנה in גיטין (which states מקחו בטל is only by the specific cases (where he was מייחד the field for her כתובה, or צאן ברזל etc.), however in other cases he may sell. תוספות there asks, the concern of עיניך נתת בגירושין [certainly] applies to the other fields as well, so why is there this distinction between the three fields and all other fields. However according to תוספות here that by these three fields the sale is nullified immediately, we understand the difference. Regarding the three fields there cannot be a sale at all (מקחו בטל), but by all the other fields the sale is valid, and pending, and if the woman is owed the כתובה she can eventually collect it from the לקוחות, but until then it is a valid sale ועיי"ש בתוס'. דהאשה שנפלו (כתובות דף פא,א) : And with this interpretation, sרש"י explanation in פרק האשה שנפלו will be understood. SUMMARY There can be no sale of an אפותיקי for כתובת אשה (and שום). THINKING IT OVER Why did the ירושלמי assume19See footnote # 16. thatר"א ור"י maintain that according to רשב"ג it is not a מכירה even לשעה&lrm;?20See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 41a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בהיזק שאינו ניכר קמיפלגי&lrm;—They argue regarding a damage which is not apparent OVERVIEW עולא explained our משנה that the מלוה (רבו שני) freed the slave and (after רבו ראשון is משחרר the עבד) the עבד (according to the ת"ק) writes a note of debt to the לוה for his value which exceeds the loan.1If the loan was for 200 and the עבד is worth 300, the עבד writes a note that he owes the לוה 100. See רש"י ד"ה על&lrm;. However רשב"ג maintains that the משחרר (the מלוה) writes the note (not the עבד) for the excess amount. The גמרא explained that the ת"ק maintains היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק therefore the משחרר is not liable, however רשב"ג maintains שמיה היזק and therefore the משחרר is liable. תוספות clarifies various levels in היזק שאינו ניכר&lrm;. ------------------------------ לרב2תוספות is explaining why the גמרא did not also say according to the first answer of רב that the ת"ק ורשב"ג are arguing in היזק שאינו ניכר&lrm;. All agree that מזיק שעבודו של חברו is חייב, however the ת"ק maintains that since this is a היזק שאינו ניכר, therefore the משחרר is פטור and רשב"ג maintains היזק שאינו ניכר is חייב&lrm;. דמוקי לה בשחררו רבו ראשון חשיב שפיר היזק ניכר3The רבו ראשון is the real owner, so when he is משחרר the עבד it is apparent to all that the מלוה cannot collect from his אפותיקי (the עבד). Therefore if they would maintain המזיק שעבוד חבירו is חייב, the משחרר (רבו ראשון) would be חייב, since it is a היזק ניכר&lrm;. We therefore need to say that they argue במזיק שעבוד חברו where the ת"ק maintains that he is פטור (even though it is a היזק ניכר, but since it is merely שעבודו, not actually his, he is פטור). – According to רב who establishes the משנה where the first master (the לוה) freed him, it is definitely considered a היזק ניכר, so all (ת"ק ורשב"ג) would agree that the משחרר (and not the עבד) writes the שטר על דמיו to the מלוה&lrm; – אבל שחרור דרבו שני דלא הוי אלא מדרבנן4The מלוה has no ownership over the עבד and cannot free him; it is only מפני תקון העולם, therefore it is not that apparent that the מלוה damaged the לוה by freeing his slave (since מעיקר הדין the slave is not freed). Therefore it is considered a היזק שאינו ניכר&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. חשיב היזק שאינו ניכר&lrm; – However the שחרור of רבו שני (the מלוה), which is effective only מדרבנן, is considered a היזק שאינו ניכר&lrm;. וצריך לומר דהאי היזק שאינו ניכר חשיב ניכר טפי מההוא דפרק הניזקין5The cases stated in the ברייתא there are; המטמא והמדמע והמנסך, meaning if on was either מטמא someone’s טהרות (rendering it worthless), or he mixed תרומה into חולין (making it worth less) or pouring someone’s wine לע"ז. (לקמן דף נג,ב) – And it will be necessary to say that this היזק שאינו ניכר (by freeing the slave) is considered more ניכר (and therefore more liable for payment) than those cases of היזק שאינו ניכר in פרק הניזקין&lrm; – דהתם קיימא לן דלא שמיה היזק והכא קיימא לן כרבן שמעון בן גמליאל דמשנתנו דשמיה היזק: For there in פרק הניזקין we rule that היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק, and here (by עבד) we follow רשב"ג of our משנה that שמיה היזק; therefore we must conclude thar our case is more of a היזק ניכר than those cases.6See Thinking it over’ # 2. SUMMARY A שחרור which is חל מה"ת is considered a היזק ניכר (as opposed to a שחרור which is only מדרבנן). The היזק is more ניכר by the עבד than by המטמא והמדמע והמנסך&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why is it that if the שחרור is חל מה"ת it is a היזק ניכר,7See footnote # 4. but if it is only מדרבנן it is considered a היזק שאינו ניכר&lrm;? 2. תוספות states that in our case of עבד the היזק is more ניכר than in the cases of המטמא והמדמע והמנסך&lrm;.8See footnote # 6. How is it so? 3. . תוספות states that in our case of עבד, the היזק is more ניכר than in the cases of המטמא והמדמע והמנסך&lrm;. Why then does תוספות need to explain that according to רב it is a היזק ניכר since it is מה"ת as opposed to מדרבנן, perhaps רב maintains that this היזק שאינו ניכר by עבד is considered more ניכר and therefore the חכמים will agree that he is חייב&lrm;.9See אוצר מפרשי התלמוד # 59.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 41a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

במזיק שעבודו של חבירו קמיפלגי&lrm;—They argue regarding one who damages his friend’s lien OVERVIEW רב explained the משנה that the לוה freed the slave (who was an אפותיקי for the מלוה), so even though the עבד is no longer indentured to the מלוה, nevertheless we force the מלוה to free the עבד and (according to the ת"ק) the עבד writes a promissory note to the מלוה for his value (since the לוה freed him and the מלוה lost his payment). However רשב"ג maintains that it is the לוה who writes the note to the מלוה&lrm;. The גמרא explained that רשב"ג maintains that מזיק שעבודו של חברו is חייב and the ת"ק holds he is פטור&lrm;. Our תוספות clarifies our case. ----------------------------------- וכגון דאמר ליה אין לך פרעון אלא מזה1This is referred to as an אפותיקי מפורש&lrm;. In such an אפותיקי, the מלוה can only collect from the אפותיקי, but not from any other assets of the לוה&lrm;. See (however) רש"י in the משנה (מ,ב) who writes; אפותיקי&lrm;. אם לא אפרע לך חובך ממקום אחר הרי זה לפניך לגבותה; which would indicate that it is an אפותיקי סתם (where he can collect from other assets as well), not an אפותיקי מפורש&lrm;. דלא גבי משאר נכסים&lrm; – And for instance that the לוה told the מלוה regarding the אפותיקי of the עבד, ‘you will receive no other payment except from this עבד', in which case the מלוה cannot collect his debt from the other assets of the לוה&lrm; – דאי לאו הכי אמאי פטור2The גמרא writes that they argue במזיק שיעבדו של חברו and (מ"ס חייב) ומ"ס פטור; indicating that he is completely פטור, but if it is merely an אפותיקי סתם, so even if the אפותיקי סתם is not available (the עבד is freed), nevertheless the לוה is liable to pay with his other assets. However if it an אפותיקי מפורש, if the אפותיקי is gone, the לוה is פטור&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. הרי עדיין חייב לו חובו&lrm; – For if we are not discussing an אפותיקי מפורש, why does it say that he is פטור, since he still owes him his debt – תוספות anticipates a difficulty: והא דלא מוקי פלוגתייהו בדינא דגרמי3גרמי (or causing) is where one did damage (somewhat) indirectly, where there is a dispute whether גרמי is חייב or פטור&lrm;. An example of גרמי is where one burnt his friend’s שטר (that someone owes him money). On one hand he causes him a great loss (it will be difficult for the מלוה to collect the debt), but on the other hand, he merely burnt a piece of paper whose value is negligible. Our case seems to be גרמי, because he merely freed the slave, but through this he causes the מלוה to lose his means of collection. See ‘Thinking it over’ # 2. – And the reason the גמרא did not establish that the argument (between the ת"ק and רשב"ג) is regarding the rule of גרמי&lrm; – תוספות replies: משום דאפילו מאן דפטר בדינא דגרמי אפשר דמחייב במזיק שעבוד חברו4In the case of גרמי (see footnote # 3) the שורף did nothing to the money which the מלוה was owed, and in fact now the לוה still owes him this money (it is only that it will be (very) difficult for the מלוה to collect it); however by מזיק שיעבוד חברו, where he freed the slave who was an אפותיקי מפורש, he is making inaccessible the money (the עבד) from which the מלוה was supposed to collect his debt, and also there is no way which the מלוה can collect his חוב at all, since it is an אפותיקי מפורש (see footnote # 1 & 2). – Because even according to the one who exempts from paying in a case of גרמי, it is possible that he will hold him liable where he is מזיק שיעבוד חברו&lrm; – כדמוכח בפרק המניח5רב הונא בריה דר"י stated there המזיק שעבודו של חבירו פטור&lrm;. The גמרא asked we know this already since רבה ruled that השורף שטרותיו של חבירו פטור&lrm;. The גמרא answered that we cannot compare the two, for by השורף וכו' he can claim that I only burnt a paper, but by מזיק שעבודו he does actual damage, עיי"ש (for the details). In any case we see that even the one who maintains גרמי is פטור may still maintain that מזיק שעבודו may be חייב&lrm;. (בבא קמא דף לג,ב) : As is evident in פרק המניח&lrm;. SUMMARY The case here is by an אפותיקי מפורש, in which there may be more reason to be חייב than by גרמי&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות proves that we are discussing an אפותיקי מפורש for otherwise why is he פטור.6See footnote # 2. Seemingly we can prove that it is an אפותיקי מפורש, for if it were an אפותיקי סתם (where the מלוה can collect from the other assets, why does רשב"ג require that the לוה (the משחרר) should write a שטר, when there is the שטר already that he owes him the money7However if it is an אפותיקי מפורש, it is understood that the לוה needs to write a new שטר, since in the previous שטר the עבד was an אפותיקי מפורש, so now that the עבד is freed, the מלוה cannot collect, unless the לוה writes a new שטר&lrm;. and the עבד is an אפותיקי סתם?8See אוצר מפרשי התלמוד # 48. 2. What would be the advantage of establishing the מחלוקת regarding גרמי,9See (text by) footnote # 3. as opposed to having the מחלוקת regarding מזיק שעבוד חברו?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הקדש חמץ ושחרור כולי&lrm;—Consecration, leaven, and emancipation, etc. OVERVIEW רבא taught that הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. See רש"י who explains that if a borrower (לוה) makes his ox as an אפותיקי1See רש"י ד"ה אפותיקי in our משנה who writes; אם לא אפרע לך חובך ממקום אחר הרי זה לפניך לגבותה&lrm;. for his creditor, and then the לוה was מקדיש this ox as a קרבן, the מלוה cannot collect from this ox anymore, since it is הקדש now and does not belong to the לוה (or מלוה). ---------------------------------- פירש בקונטרס2בד"ה הקדש&lrm;. דוקא קדושת הגוף3קדושת הגוף (the body is holy) refers to קרבנות, where once they become הקדש for a קרבן they must be brought on the מזבח and cannot be redeemed (unless they receive a מום). מפקיע מידי שעבוד אבל קדושת דמים4קדושת דמים (a monetary holiness) is where the item cannot be brought on the מזבח and it belongs to הקדש to raise money for הקדש&lrm;. Someone may redeem it and the item becomes חולין and the money belongs to הקדש to service its needs. לא&lrm; – רש"י explained that only קדושת הגוף can revoke any lien, but not קדושת דמים&lrm; – כדמשמע בערכין5The משנה there teaches that if one owed money and then he was מקדיש all his assets, so the מקדיש must redeem the items from הקדש (for a miniscule amount – see the גמרא there) and must pay back the creditor from his assets (since he had no right to be מקדיש it since it is indentured to the מלוה). We see that קדושת דמים is not מפקיע מידי שעבוד&lrm;. (דף כג,ב) ובפרק אף על פי (כתובות דף נט,ב) נמי אמרינן&lrm; – As it seems in מסכת ערכין, and in פרק אע"פ we also say; – שאני קונמות6The גמרא there (on נט,א) cites a משנה; if a woman said to her husband, 'קונם שאני עושה לפיך' (my handiwork should be forbidden to you to derive any benefit from it as if it is הקדש), the rule is (like ר' יוחנן בן נורי) that the husband is required to annul the נדר&lrm;. The question is how can the נדר become effective (even after he divorces her [עיי"ש]), since the woman’s handiwork (מעשה ידיה) are משעובד to her husband, so how can she deny him that benefit. The גמרא concludes that קונמות are like קדושת הגוף and so therefore it can be מפקיע the שעבוד (as רבא states). See footnote # 36. דקדושת הגוף נינהו כדרבא כולי&lrm; – ‘קונמות are different, for they are like קדושת הגוף, and as רבא, etc. ruled that הקדש וכו' מפקיעין מידי שעבוד’ – משמע7The גמרא in ערכין teaches us that קדושת דמים is not מפקיע מידי שעבוד (see footnote # 5) and the גמרא in כתובות teaches us that the only reason the נדר is חל and is מפקיע מידי שעבוד, is because קונמות is קדושת הגוף (see footnote # 6). דווקא קדושת הגוף מפקיע מידי שעבוד&lrm; – It seems (from both גמרות) that only קדושת הגוף can be מפקיע מידי שעבוד, but not קדושת דמים&lrm;. תוספות asks: וקשה לרבינו תם דאי חשיב ברשותו של לוה כל זמן שלא הגיע הזמן8Let us assume the לוה borrowed a hundred dollars, which is due on ר"ח ניסן&lrm;. It is now ר"ח אדר and he was מקדיש the item which was indentured to the מלוה&lrm;. The issue here is whether this item (before the due date) is considered to be in the possession of the לוה (so he should be able to be מקדיש it), or whether (since it is indentured to the מלוה) it is considered to be ברשותו of the מלוה (so the לוה cannot be מקדיש it). – And the ר"ת has a difficulty; for if the item he was מקדיש is considered in the possession of the לוה, as long as the time of payment has not arrived – אפילו קדושת דמים נמי תפקיע מיד שעבוד9A person can be מקדיש anything which is ברשותו, so if we consider the indentured item ברשותו של הלוה, the הקדש should be effective even if it is קדושת דמים, and the מלוה cannot collect it for his loan, since it now belongs to הקדש and not to the לוה&lrm;. – Even קדושת דמים should also be מפקיע מידי שעבוד&lrm; – ואי לא חשיבי ברשותו אפילו קדושת הגוף נמי לא&lrm; – And if this indentured item is not considered to be in the possession of the לוה, so even if he was מקדיש it קדושת הגוף it should not be effective – דכי יקדיש את ביתו כתיב10In ויקרא (בחקותי) כד,יד the פסוק reads ואיש כי יקדיש את ביתו קודש לה'; we expound this to mean (see ב"מ ו,א) just as one’s house is in his possession, so too he can be מקדיש anything, provided it is ברשותו&lrm;. If this indentured item is not ברשות הלוה how can the לוה be מקדיש it (even) for קדושת הגוף; it is not ברשותו, rather it is ברשות המלוה&lrm;! מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו&lrm; – For it is written; ‘when he will be מקדיש his house’, and we expound this to mean, just as his house is in his possession and he can be מקדיש it, so too one can be מקדיש also anything which is in his possession, but not something which is not in his possession. Why is there a difference between קדושת דמים and קדושת הגוף&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דרבא לטעמיה דאמר בפרק כל שעה (פסחים דף לא,א) – And the ר"י answers, that רבא (who ruled הקדש מפקיע מידי שעבוד) follows his view which he stated in פרק כל שעה&lrm; – דבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה11There is a dispute there between אביי ורבא regarding a בע"ח who had a שעבוד on the נכסים of the לוה, and he subsequently collected those assets as payment for his loan. אביי maintains that after he collects his payment, it is considered as if he owned these assets from the time of the loan (למפרע הוא גובה). However רבא maintains that he only owns these assets from the time he actually collected them, but before that they are in the possession of the לוה&lrm;. וחשיב ברשותו&lrm; – That a creditor collects from the present onwards, so therefore it is considered ברשות of the לוה, therefore the לוה can be מקדיש it – ודוקא קדושת הגוף שאין לו פדיון12See footnote # 3. מפקיע מידי שעבוד כגון שור תם למזבח&lrm; – However only if he was מקדיש it a קדושת הגוף, which cannot be redeemed can this הקדש be מפקיע מידי שעבוד, for instance an unblemished ox for the מזבח to be brought as a קרבן&lrm; – או קונמות דפרק אף על פי13See footnote # 6. (כתובות דף נט,ב) – Or קונמות mentioned in פרק אע"פ can also be מפקיע מידי שעבוד&lrm; – ואצטלא דפרסוה אמיתנא ביבמות בפרק אלמנה (דף סו,ב) – And similarly the cloak which they spread over the corpse, which is mentioned in מסכת יבמות in14The case there is where a woman brought into her marriage a (valuable) garment (אצטלא), which she would have been entitled to take with her when her husband died (or divorced her). In actuality when the husband died, the heirs placed this garment on the corpse to be used as shrouds (תכריכין). The rule is that תכריכין are אסור בהנאה and so this act was מפקיע the שעבוד of the אשה on this אצטלא and she could not take it. פרק אלמנה&lrm; – דכיון שחל שעה אחת15The הקדש is חל, since it is ברשותו of the לוה, for the בע"ח is גובה only מכאן ולהבא&lrm;. תו לא פקע דלא עדיף שעבוד מנתינת דמים16Just as money cannot be מפקיע the הקדש of קדושת הגוף (it cannot be redeemed), so too the שעבוד cannot be מפקיע the הקדש&lrm;. – For since the הקדש is in effect for one moment, it can no longer be removed, for the שעבוד which is on this הקדש item is no better than giving money – וכן חמץ17See רש"י here ד"ה חמץ that the case is where a נכרי lent money to a ישראל, and the חמץ of the ישראל (which remained ברשות ישראל) was the collateral. If פסח came and went before the loan was paid, this חמץ is considered חמצו של ישראל, which is אסור בהנאה (and is מפקיע the שעבוד of the נכרי), and he cannot pay the נכרי with this חמץ&lrm;. וכן שחרור18The case is where the לוה set aside his עבד כנעני as an אפותיקי for his loan. Subsequently, the לוה was משחרר the עבד (so now he is a ישראל גמור), the שחרור is מפקיע the שעבוד of the מלוה on this עבד and he cannot collect him for his חוב&lrm;. – And similarly by חמץ and the same by שחרור that once it is חל, it is מפקיע the שעבוד&lrm;. ומפרש בירושלמי טעמא משום דלא מצינו עבד משתחרר וחוזר ומשתעבד&lrm; – And in the תלמוד ירושלמי he explains the reason why שחרור is מפקיע מידי שעבוד, because we never find a case of an עבד who is freed that he should be enslaved again – והיינו כדפרישית דקדושת הגוף כיון דחיילא תו לא פקע&lrm; – And this ירושלמי is like I have explained that once קדושת הגוף takes effect (the freeing of the slave is like קדושת הגוף [he becomes a ישראל גמור]) it cannot be removed; therefore in the three cases of הקדש (קדושת הגוף), חמץ ושחרור it is מפקיע the שעבוד, for שעבוד is not stronger than attempting to buy it back which is impossible by קדושת הגוף, חמץ ושחרור&lrm; – אבל קדושת דמים לא אלים כח הקדש מכח מקדיש כיון דיש לה פדיון וראויה לפקוע19By קדושת הגוף the מקדיש has no control over the הקדש; there is nothing he can do to undo the הקדש, therefore the שעבוד of the בע"ח cannot annul the הקדש&lrm;. However by קדושת דמים where the מקדיש can undo the הקדש (he can redeem it), so the מקדיש is in control of the הקדש; therefore just as the מקדיש (the לוה) is subject to pay back the loan, similarly the הקדש which is no stronger than the מקדיש is subservient to the lien of the מלוה&lrm;. The לוה (or מלוה) redeems the הקדש (for a minimal amount [see footnote # 5]) and the מלוה may take the (redeemed) הקדש as payment for the loan. – However by קדושת דמים the strength of הקדש (to be מפקיע the שעבוד) is not stronger than the strength of the מקדיש, since it can be redeemed, so it is fit that its קדושה be undone כדאשכחן בשדה מקנה כשהקדיש לוקח דחוזרת לבעלים ביובל20The rule is that one buys a שדה אחוזה (a field which the current owner inherited) it is his only until יובל&lrm;. On יובל it reverts back to the original owner (the seller). If the buyer was מקדיש this field (קדושת דמים) it nevertheless reverts back to the owner on יובל&lrm;. This shows that the כח הקדש is not stronger than כח מקדיש; just as the מקדיש (the buyer) must return it on יובל, similarly הקדש must also return it to the original owner on יובל&lrm;. – As we find by a purchased field that when the buyer was מקדיש the field, it returns to the original owner by יובל&lrm; – In summation; the reason רבא maintains הקדש וכו' מפקיעין מידי שיעבוד is because רבא maintains בע"ח מכאן ולהבא הוא גובה, therefore the item המשועבד is ברשות לוה and he can be מקדיש it. If it is a קדושת הגוף than just as he cannot be פודה it with ממון, the שיעבוד cannot be מפקיע the הקדש, however if it is קדושת דמים where the מקדיש can be פודה this הקדש, it cannot be מפקיע the שיעבוד, but rather it is redeemed and collected by the מלוה&lrm;. תוספות anticipates some difficulties: והא דלא חשיב רבא מת כגון ההיא דאצטלא21See footnote # 14. – And the reason רבא did not mention that a מת is מפקיע מידי שעבוד, for instance that case of איצטלא&lrm; – ועבודה זרה כגון שעשה ביתו אפותיקי22See footnote # 1. והשתחוה לו דמפקיעין מידי שיעבוד&lrm; – And (רבא also did not mention) the case of ע"ז where for instance one made his house for an אפותיקי, and then the לוה bowed to it, which made it אסור בהנאה so that the ע"ז is מפקיע מידי שיעבוד; the reason רבא does not mention these two cases – משום דהוו בכלל הקדש23הקדש is מפקיע מידי שיעבוד because it is אסור בהנאה and the same applies to מת וע"ז. However שחרור is a different category altogether and is not included in איסור הנאה (see מהר"ם שי"ף). See ‘Thinking it over’ # 1. – Is because they are included in הקדש (which רבא mentions) – תוספות anticipates an additional difficulty: והא דלא חשיב מכר דעשה שורו אפותיקי24The case of הקדש is where עשה שורו אפותיקי והקדישו, he could have (also) said a case where עשה שורו אפותיקי ומכרו&lrm;. ומכרו (בבא קמא יא,ב) דאין בעל חוב גובה ממנו&lrm; – And the reason רבא did not mention ‘a sale’ (מכר), for the rule is if one made his ox for an אפותיקי and then sold it, his creditor cannot collect it from the buyers as payment – תוספות responds: התם תקנתא דרבנן היא משום פסידא דלקוחות דלית ליה קלא25The rule (generally) is that the בע"ח cannot collect from any מטלטלין which the לוה sold (even if we maintain שיעבודא דאורייתא), for generally the creditors do not depend on מטלטלין as security for their loans (since they are easily concealed or lost), so it is unusual for a מלוה to accept any מטלטלין as an אפותיקי, therefore people buy מטלטלין without being concerned that there may be a שיעבוד on them. Therefore the חכמים ruled that a בע"ח cannot collect from מטלטלין which were sold even if they were an אפותיקי&lrm;. So it is not the sale per se which is מפקיע מידי שיעבוד, but rather the concern for פסידא דלקוחות&lrm;. However by הקדש it is the הקדש itself which removes the שעבוד from the בע"ח. – There it is (merely) an enactment of the רבנן that he cannot collect from the buyers, because they were concerned for the loss to the buyers, since there is no publicity that this ox was made an אפותיקי&lrm; – תוספות proves that מכר (per se) is not מפקיע מידי שיעבוד: דהא בעשה עבדו אפותיקי ומכרו בעל חוב גובה הימנו (שם) – Because when he made his slave for an אפותיקי and sold him, the בע"ח collects the עבד for his loan – כיון דאית ליה קלא26An עבד, who is a person, has a distinct identity and so when his master makes him as an אפותיקי, all the people talk about it and are aware that this עבד is an אפותיקי (and if someone buys this עבד he is well aware of the risk he is taking). However an ox has no individual identity, so when his owner makes him an אפותיקי, no one takes notice and there is no publicity (so we are concerned that the לקוחות may lose unwittingly. ונזהרים הלקוחות&lrm; – Since there is publicity (when an עבד is made for an אפותיקי), so the customers are careful not to buy an עבד who is משעובד, for they know about it. תוספות offers an alternate explanation why רבא mentioned only הקדש חמץ ושחרור: ועוד יש לומר דלא חשיב אלא הנך תלתא שהם משניות או ברייתות27רבא is (merely) explaining that the reason for these משניות and ברייתות is because הקדש וכו' מפקיעין מידי שיעבוד&lrm;. The ברייתא is referring to the case of חמץ the other two are משניות&lrm;. – And additionally one may say, that רבא mentioned only these three (הקדש, חמץ ושחרור) for they are stated in משניות or ברייתות, as תוספות continues to point out – ודשחרור שמעינן ממתניתין דהכא וחמץ בפרק כל שעה (פסחים דף לא,א) – For the case of שחרור we derive from our משנה here, and חמץ from פרק כל שעה&lrm; – וקונמות28A marginal note amends this to read והקדש (instead of וקונמות). The משנה is actually in נדרים פה,א. בפרק אף על פי (כתובות דף נט:) – And (קונמות) [הקדש] is mentioned in פרק אע"פ – אבל מת ועבודה זרה ומכר דלא שמעינן להו ממשנה או מברייתא לא חשיב&lrm; – However מת and ע"ז and מכר that we do not know of them from a משנה or a ברייתא, therefore רבא did not mention them – In summation; רבא only mentions הקדש חמץ ושחרור, but not מת וע"ז because they are included in הקדש (and מכר is not really מפקיע, it is only משום פסידא דלקוחות). Alternately רבא only mentioned the cases which are cited in the משניות וברייתות&lrm;. תוספות anticipates a possible difficulty: ובפרק המניח (בבא קמא דף לג,ב) דאמר הקדישו מוקדש משום דרבי אבהו29See footnote # 5. When a שור תם damages, the payment is made from the שור תם itself (מגופו), but not from the other assets of the owner (the מזיק). The שור is thus indentured משועבד to the ניזק&lrm;. The ברייתא (nevertheless) teaches us that if the מזיק was מקדיש this שור, it is הקדש despite the שעבוד of the ניזק&lrm;. The גמרא explained that the meaning of הקדשו קדוש is only to the extent that it needs to be redeemed (as per ר' אבהו) but not that it is actually הקדש&lrm;. The question is that if he was מקדיש it קדושת הגוף, it should be a proper הקדש despite the שעבוד, since הקדש is מפקיע מידי שעבוד&lrm;. Perhaps the גמרא is only discussing קדושת דמים, which is not מפקיע מידי שעבוד&lrm;. However, תוספות rejects this. אבל קדושה גמורה לא&lrm; – And in פרק המניח where a ברייתא was cited, saying if he was מקדיש a שור תם who was מזיק, it is הקדש (only) on account of ר' אבהו, however it does not have a complete קדושה&lrm; – איכא לאוקמי אפילו בראוי למזבח אפילו הכי אין מפקיע מידי שיעבוד דניזק30This means the קדושה is not חל (except minimally as per ר' אבהו). – We can establish this הקדש even by an ox which is fit for the מזבח (so it is קדושת הגוף), but nevertheless it cannot be מפקיע the שעבוד of the ניזק&lrm; – דכיון דאינו יכול לסלקו בזוזי אפילו לרבי ישמעאל31In ב"ק there on לג,א there is a dispute regarding the payment of a תם שהזיק, between ר' ישמעאל who maintains יושם השור (we assess the value of the ox) and ר' עקיבא who maintains יוחלט השור (the ox belongs to the ניזק, up to half the amount of the damage). Obviously the ox is considered more in the רשות of the ניזק according to ר"ע than according to ר"י, nevertheless even according to ר"י the ניזק has a right to claim the actual ox as payment and refuse to take money instead, and the מזיק cannot prevent him from doing so.. – For since the מזיק cannot prevent the ניזק from taking the שור as payment, by paying him money, even according to ר"י – כדמפרש בפרק המניח32The גמרא there discusses the difference להלכה between ר"י ור"ע; however the גמרא does not say that according to ר"י (that יושם השור) the מזיק has the right to pay and remove him from the ox, and according to ר"ע (that יוחלט השור) the מזיק has no right to pay him but the ניזק may claim the שור as payment. This indicates that both ר"ע and ר"י agree that the ניזק can claim the ox a payment against the wishes of the מזיק&lrm;. (שם) מודה רבא דלמפרע הוא גובה33See footnote # 11. תוספות previously explained the reason הקדש is מפקיע מידי שעבוד is because רבא maintains מכאן ולהבא הוא גובה&lrm;. However that is by a regular שיעבוד where the לוה always has the option of paying off the loan so the מלוה will not be able to collect from the נכסים המשועבדים, therefore the נכסים are deemed to still be ברשות הלוה and he can be מקדיש it. However by a תם המזיק, the מזיק has no option of paying for the damage, if the ניזק wants the ox, therefore the ox is considered ברשות הניזק as soon as the damage was done (and assessed by בי"ד). At this point the שור is considered ברשות הניזק (it is למפרע הוא גובה), therefore the מזיק cannot be מקדיש it (even for קדושת הגוף). – As it states explicitly in פרק המניח, therefore even רבא will agree that למפרע הוא גובה&lrm; – תוספות asks: ואם תאמר כיון דקונמות34See footnote # 6. This is true regarding the שיעבוד of מעשה ידיה of a woman to her husband that she can be מפקיע it with a קונם&lrm;. מפקיעין מידי שיעבוד כהקדש&lrm; – And if you will say; since קונמות are מפקיע מידי שיעבוד like הקדש&lrm; – אם כן כל לוה יפקיע נכסיו מן המלוה שיאסר עליו בקונמות35He will say קונם נכסי עליך (or something similar), so just as if he is מקדיש anything קדושת הגוף the מלוה loses his שיעבוד, similarly he can make all his נכסים אסור בהנאה on the מלוה through קונם which is the equivalent of הקדש&lrm;! – So therefore every לוה will be מפקיע his assets from the מלוה by prohibiting the מלוה from deriving any benefit from them through a קונם&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דאלמוה רבנן לשיעבודיה דבעל חוב&lrm; – And one can say that the רבנן strengthened the שיעבוד of the מלוה that it overrides the קונם and he is permitted to collect from these assets – כדאמר בפרק אף על פי36The גמרא there (כתובות נט,ב) explains that the איסור of קונמות is effective on the husband only after he divorces her (see footnote # 6), however while they are married, the רבנן strengthened the שיעבוד of the husband that he can benefit from her מעשה ידיה and the הקדש is not חל then. The same applies to the קונמות of the לוה against the מלוה that they are ineffective as long as he owes money to the מלוה&lrm;. דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל&lrm; – As the גמרא states in פרק אע"פ that the רבנן strengthened the שיעבוד of the husband; the same applies to a בע"ח – תוספות proves that 'אלמוה רבנן לשיעבודיה דבעל', is not restricted only to the בעל, but it applies to others as well: דעל כרחיך לאו דווקא דבעל דהא בריש המדיר (כתובות דף ע,א) – For perforce you must say that it is not only specifically regarding the בעל that we say אלמוה רבנן לשיעבודא, for in the beginning of פרק המדיר&lrm; – פריך37The משנה there stated what the rules are if a husband made a vow that his wife should not benefit from him. [This is the exact opposite of the case of קונם מה שאני עושה לפיך, where the wife is אוסר the husband.] The גמרא asks how can he make such a vow (regarding paying for her sustenance) since he is משעובד to her to pay for her sustenance. The גמרא does not answer that קונמות are like הקדש and are מפקיע the שיעבוד&lrm;. וכיון דמשעבד לה כל כמיניה דמפקיע ליה לשיעבודה&lrm; – The גמרא asks; ‘but since he is indentured to her, how can he be מפקיע her שיעבוד’?! אלמא דאלמוה נמי לשיעבודה דאשה&lrm; – It is evident that the רבנן were also מאלים the שיעבוד of the wife, and so too we will say that אלמוה לשיעבודא דבע"ח so קונמות will not be effective. תוספות anticipates a difficulty: והא דאמרינן בפרק אלמנה38See footnote # 14. (יבמות דף סו,ב) דקנייה מיתנא ומפקע ליה לשעבודה דאשה39Why is it that regarding קונמות we say that since the בע"ח is owed the money, the רבנן were אלמוה לשיעבודיה דבע"ח and the קונמות do not take effect; the same should apply here, since the woman is owed her garment, the action of the יתומים (of using the garment as a shroud) should be ineffective and she should be able to retain it. See ‘Thinking it over’ # 2. – And this which רבא ruled in פרק אלמנה that the corpse acquired the garment and removed the שיעבוד of the wife – תוספות responds: יש לחלק דלא אמרינן אלמוה אלא בקונמות דלא מיתסרי אלא אבעל חוב&lrm; – One can differentiate between the two cases, for we do not say 'אלמוה' only by קונמות where the prohibition of deriving benefit is only on the מלוה&lrm; – דאילו לדידיה שרי כיון דאין מתכוין אלא להפקיע שיעבודא&lrm; – However regarding himself (the לוה) it is permitted for him to derive benefit, since his only intent with the קונם is to remove the שיעובד; therefore the רבנן nullified it – אבל היכא דמיתסר אכולי עלמא כגון מיתנא והקדש דקדושת הגוף לא אלמוה לשיעבודיה&lrm; – However where through the הקדש, etc. it became forbidden for everyone, like for instance in the case of the corpse or a הקדש of קדושת הגוף, the רבנן were not אלמוה לשיעבודיה and the הקדש ואיסור is מפקיע מידי שיעבוד&lrm;. In summation; The rule of הקדש מפקיע מידי שיעבוד does not allow the לוה to be אוסר his assets on the מלוה (only), for אלמוה רבנן שיעבודא דבע"ח that it supersedes even קונמות (קדושת הגוף). However if the איסור is on everyone including the אוסר then הקדש מפקיע מידי שיעבוד&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר ולאביי דאמר בפרק כל שעה (פסחים דף לא,א) דלמפרע הוא גובה40See footnote # 11. – And if you will say; but according to אביי who maintains in פרק כל שעה that a בע"ח is למפרע הוא גובה&lrm; – היכי משני למתניתין41What does the משנה mean by שחררו (who was משחרר), and what does אין העבד חייב כלום mean? דהכא דכדרבא42Others amend this to read כדרב (instead of כדרבא); it is רב who gives the first answer לא מצי לשנויי&lrm; – How can he explain our משנה here; for he cannot answer it according to רבא&lrm; – דאביי לית ליה דמפקיע מידי שעבוד כיון דסבר דלמפרע הוא גובה43See footnote #11 that the reason רבא maintains הקדש וכו' מפקיעין מידי שיעבוד is only because רבא maintains בע"ח מכאן ולהבא הוא גובה, so now it is still ברשות הלוה, however since אביי maintains למפרע הוא גובה, so it is no longer ברשות הלוה (retroactively), why therefore can his הקדש/שחרור be מפקיע מידי שיעבוד&lrm;?! – Since אביי will not maintain that הקדש חמץ) ושחרור) are מפקיע מידי שיעבוד, because אביי maintains למפרע הוא גובה&lrm; – וכעולא נמי לא מצי לשנויי דקאמר שורת הדין אין העבד חייב כלום במצות44עולא (on מא,א) explains the משנה that the בע"ח freed the עבד, but the עבד remains an עבד and is not חייב in (all) the מצות, since the בע"ח has no ownership over the עבד, so his שחרור is meaningless. – And אביי cannot also answer like עולא who explains the words שורת הדין אין העבד חייב כלום to mean that he is not obligated in מצות&lrm; – ולאביי דאמר למפרע הוא גובה אמרינן דשפיר אקדיש ושפיר זבין45According to אביי that למפרע הוא גובה we consider as if the עבד (which is taken as payment later) is already now in the possession of the מלוה, so his שחרור should be valid! – For according to אביי who maintains למפרע הוא גובה, we say the מלוה was rightfully מקדיש the עבד and he rightfully sold the עבד&lrm; – ואפילו העבד שוה יותר מן החוב לכל הפחות חלקו משוחרר&lrm; – And even if the עבד is worth more than the loan, nevertheless at least his part (the amount owed to him [in the עבד) is freed. תוספות answers: ויש לומר דאביי מפרש כעולא וכגון דרוצה הלוה לסלקו בזוזי46למפרע הוא גובה is only when eventually the מלוה collects his loan from the שיעבוד, but if the לוה pays him with money there obviously is no concept at all of למפרע הוא גובה&lrm;. In our case the לוה intends to pay him with money, therefore the מלוה has no rights at all over the עבד and his שחרור is meaningless. – And one can say that אביי will explain the משנה like עולא and the reason the עבד is not (freed and therefore not) מחוייב במצות is where for instance the לוה wants to remove the שיעבוד from the עבד by paying money to the מלוה,47See חתם סופר that when the time of payment came, the לוה wanted to pay him money and at that time the מלוה was משחרר the עבד&lrm;. in which case the entire concept of למפרע הוא גובה is moot since he is never receiving the עבד&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר ואצטלא דפרסוה אמיתנא48See footnote # 14. אמאי קנייה מיתנא הא אין יכולין לסלקה בזוזי&lrm; – And if you will say; and regarding the garment which the heirs placed on the corpse, why does the corpse acquire it (and make it אסור בהנאה), since the heirs cannot remove her from receiving this איצטלא by paying her off with money – דהדין עמה49The rule is that if at the time of divorce the woman wants to take back her dowry (even נכסי צאן ברזל), etc. and the husband says leave it by me and I’ll pay for it, we listen to her, and she takes what she wants. אם כן מודה רבא התם דלמפרע הוא גובה&lrm; – For the law is on her side, so therefore רבא will agree in that case that למפרע הוא גובה (she collects the איצטלא retroactively). תוספות explains why רבא will agree that in this case the woman is גובה the איצטלא למפרע&lrm; – דבפרק כל שעה (שם דף לא,א) מפרש טעמא דרבא&lrm; – For in פרק כל שעה the גמרא explains the reason why רבא maintains מכאן ולהבא הוא גובה&lrm; – כיון דאילו הוה ליה זוזי הוה מסליק ליה בזוזי אשתכח דהשתא הוא דקא קני50This implies where one cannot be מסלק the claimant with זוזי, even רבא will agree that למפרע הוא גובה (it is considered as if it was always in the possession of the claimant from the time the שיעבוד began), so since in the case of the איצטלא, the woman can insist that she wants the איצטלא instead of being compensated by money, the rule is that למפרע היא גובה, and in such a case we do not say that הקדש וכו' are מפקיעין מידי שיעובד&lrm;! See (text by) footnote # 11 and # 33. – That since if the לוה would have had money to pay off the loan he could have removed the מלוה from the שיעבוד by paying him money, so it turns out that the מלוה acquires the שיעבוד now when he collects it but he had no right to it before – תוספות answers: ויש לומר דמכל מקום כיון דמשתמשין באצטלא לעשות בו כל חפצם51The איצטלא is considered נכסי צאן ברזל where the husband is responsible to pay the woman the value of the איצטלא (which was determined at the time of marriage) in case of a divorce or his death. The איצטלא may be used by the husband and his family. The woman merely has the right to demand the איצטלא if it still exists, but in a certain sense she only has a monetary interest in it, not an intrinsic interest (as with נכסי מלוג). – And one can say that nevertheless since they are using the איצטלא to do with it as they please – ואם מכרוה לא טרפה מלקוחות52This is different from the שור תם המזיק where even if it is sold, the ניזק can take it away from the לוקח, therefore there רבא agrees that למפרע הוא גובה, but not here by the איצטלא&lrm;. ומסלקו לה בזוזי אמרינן מכאן ולהבא הוא גובה: And additionally if they sold the איצטלא, she cannot reclaim it from the buyers, and they can remove her from the claim with money, therefore we consider it to be a case of מכאן ולהבא הוא גובה, and הקדש וכו' can be מפקיע the שיעבוד&lrm;. Summary The rule of הקדש וכו' מפקיע מידי שיעבוד is dependent on בע"ח מכאן ולהבא הוא גובה; however whenever we say למפרע הוא גובה (where the לוה cannot be מסלק בזוזי), הקדש will not be מפקיע&lrm;. Thinking it over 1. תוספות writes the reason רבא does not mention מת וע"ז is because they are included in הקדש&lrm;.53See footnote # 23. Seemingly the same should apply to חמץ, so why does רבא mention חמץ, but not מת וע"ז&lrm;?!54See נחלת משה&lrm;. 2. תוספות asked if אלמוה רבנן לשיעבודא דבע"ח, why does it not apply to the case of the איצטלא&lrm;.55See footnote # 39. Why did not תוספות ask a more simple question, if אלמוה רבנן וכו', so why is הקדש מפקיע מידי שיעבוד at all (and the same answer will apply)?!56See מהר"ם שי"ף and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40b:5:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הודאת בעל דין כולי&lrm;—The admission of the litigant, etc. OVERVIEW The ברייתא rules where the grantor claims that he delivered a שטר (for a field [or to free an עבד]) and the alleged recipient claims that he did not receive anything, that the admission of the recipient is acceptable as the testimony of hundred witnesses, and the grantor can retain title if he so pleases. The issue תוספות explains is why we do not say that the admission of the grantor should be accepted that he indeed did grant the שטר to the recipient and the transfer took place. ---------------------------------- בנותן לא אמרינן הכי דפעמים סבר שמקבל מידו וזכה בה והוא לא קבל&lrm; – Regarding the grantor we do not say this (that הודאת בע"ד כמאה עדים דמי),1See ‘Overview’. for occasionally the grantor assumed that the recipient accepted the שטר and made an acquisition (of the field, or himself by an עבד), but in truth the recipient did not accept it;2See תוה"ר (that he may have sent it to him through a שליח and he never received it) or that since the נותן initially had to think that he was going to give it, therefore he mistakenly assumes that he gave it (see אמ"ה # 39). However, seemingly תוספות should have written סבר 'שקבלו' מידו, not שמקבל&lrm;. only the recipient knows for sure if he agrees to this transfer. Therefore only his admission is acceptable but not the grantor’s. תוספות responds to an anticipated question:3תוספות just concluded that we accept the הודאת בע"ד of the recipient (not of the grantor), why does the גמרא ask who eats the fruit; obviously it is the נותן&lrm;! If הודאת בע"ד could apply equally to the נותן and the מקבל, then the query of מי אוכל פירות is understood; do we accept the הודאה of the נותן or the מקבל (and רבה ורב חסדא would be arguing as to whose הודאה is accepted), however according to תוספות there is no query. See ‘Thinking it over’. והא דבעי מי אוכל פירות פירוש בעלמא הוא4The גמרא is merely explaining the rule of the ברייתא that הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, that it depends who was מודה; if the recipient was מודה then the נותן receives the פירות, however if it was his heir that was מודה, then משלשלין&lrm;. See מהרש"א הארוך for alternate explanations. כדמסיק ולא פליגי: And regarding this which the גמרא queries; ‘who eats the fruits’, it is (not really a query, but rather it is) merely an explanation of the ברייתא, as the גמרא concludes, ‘and they do not argue’. SUMMARY The הודאת בע"ד of the מקבל is accepted; not of the נותן&lrm;. THINKING IT OVER Why indeed did תוספות not want to explain the query of מי אוכל פירות, that it depends whether we accept the הודאה of the נותן or of the מקבל&lrm;?!

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכתב ליה גיטא דחירותא על שמיה&lrm;—And he writes for him a שטר שחרור on his name OVERVIEW The גמרא relates an incident where one of the partners freed the עבד&lrm;. The remaining partner granted the עבד to his minor son in order that בי"ד should not coerce him to free the remaining half of the slave. רב פפא ruled (כאשר עשה כן יעשה לו), that we appoint an executor for the קטן, and have the עבד offer the child a minimal amount of money in exchange for his freedom and have the אפוטרופוס write a שטר שחרור for this עבד on ‘his’ name. There is a dispute between רש"י and תוספות as to the meaning of ‘his’ name. ---------------------- לא נהירא לרבינו שמואל פירוש הקונטרס1See רש"י ד"ה זוזי where רש"י writes ותינוק זה מקחו מקח וממכרו מכר במטלטלין; indicating that it is the קטן who (as owner of the עבד) is emancipating the עבד with this שטר שחרור (for the money which the קטן receives from the עבד). דמפרש על שמיה דקטן&lrm; – The רשב"ם does not agree with sרש"י explanation that ‘his name’ refers to the קטן&lrm; – שאין מעשה קטן כלום להתירו בבת חורין&lrm; – For the action of a קטן is meaningless and the קטן cannot free him to permit him marrying a בת חורין&lrm; – כמו קטן שקנה יבמתו מן התורה דאינו נותן גט עד שיגדיל2The תורה gave the קטן the right to acquire the יבמה as his wife through ביאה; however he does not have the ability to remove from her the איסור אשת איש, since he is merely a קטן&lrm;. Similarly the קטן cannot remove the status of the עבד and permit him to marry a בת חורין&lrm;. – Just as a קטן who acquires his יבמה מן התורה (through ביאה), that he cannot give her a גט (if he chooses to divorce her), until he matures and becomes a גדול&lrm;. תוספות responds to an anticipated question: ואף על גב דפעוטות כבר שית כבר שבע ממכרן ממכר במטלטלים (לקמן נט,א) – And even though the rule is (as רש"י points out) that small children of six or seven years old, their sale of מטלטלין is valid, so seemingly here too the קטן should be allowed to ‘sell’ the עבד to himself, thus acquiring his freedom, nevertheless – תוספות responds: היינו בממון דוקא דהפקר בית דין היה הפקר&lrm; – This is only regarding monetary transactions, for regarding monetary issues we may invoke the ruling of הפקר בי"ד הפקר; however regarding issues of איסור (such as גירושין and איסור עבדות), a קטן has no power to remove these איסורים&lrm;. תוספות offers his interpretation of 'על שמיה': אלא נראה לו לפרש דכתב ליה גיטא על שמיה דאפוטרופוס&lrm; – Rather the רשב"ם prefers to explain that the אפוטרופוס writes the עבד a גט on the name of the אפוטרופוס; the אפוטרופוס as the guardian of the קטן frees the slave – תוספות anticipates the following question: ואף על גב דבעלמא אין האפוטרופסין רשאין להוציאן לחירות&lrm; – And even though that generally an אפוטרופוס is not permitted to free the slaves of קטנים (as רש"י cited the ברייתא later in הנזקין [on נב,א]), so how do we allow the אפוטרופוס here to free the slave?! תוספות responds: הכא כיון דעשה שלא כהוגן להקנותו לבנו קטן הפקירוהו בית דין&lrm; – Here it is different, for since the father acted improperly to grant the עבד to his minor son (so בי"ד will not be able to force him to free the עבד), therefore בי"ד was מפקיר the עבד, from the רשות of the קטן; he no longer belongs to the קטן&lrm; – ונתנוהו לאפוטרופוס לשחררו&lrm; – And בי"ד gave the עבד to the אפוטרופוס for the sole intent of freeing him – תוספות finds a comparable situation where בי"ד takes such action: כדאמרינן3לקמן נב,א. דאפוטרופסין תורמין ומעשרין לאכול&lrm; – As the ברייתא states that the אפוטרופסין separate תרומות and מעשרות from the crops of the יתומים in order to allow the יתומים to eat – ואף על גב דדרשינן (לקמן דף נב,א) אתם ולא אפוטרופסים4The פסוק (in במדבר [קרח] יח,כה) states in regard to תרומה that כן תרימו גם אתם; the word אתם excludes (among others) אפוטרופוסין&lrm;. – And even though there is the דרשה of אתם ולא אפוטרופוס (which seemingly prohibits the אפוטרופוס from tithing the fields of the יתומים, since it does not belong to the אפוטרופוס), so how does the ברייתא state תורמין ומעשרין&lrm; – אלא הפקר בית דין הפקר והפקירו בית דין התבואה של תינוק ונתנוה לאפוטרופוס&lrm; – But rather we must say that הפקר בי"ד הפקר, so בי"ד was מפקיר the produce of the child and gave it to the אפוטרופוס, for the sole purpose – שיוכל לתרום5The גמרא there distinguishes if the purpose of הפרשת תרומה ומעשר is להניח (to leave it in storage for future use or sale), then we apply the דרשה of אתם ולא אפוטרופסין; however if it is לאכול for the immediate needs of יתומים then we apply the rule of הפקר בי"ד הפקר and allow the אפוטרופסין to be מפריש תרומות ומעשרות&lrm;. ואינו אוכל טבלים6See תוספות הרא"ש who states that the כהן who eats this תרומה will not be eating טבל; for it is a valid הפרשה&lrm;. – So that the אפוטרופוס will be able to separate תרומה and (the קטן) will not eat טבל&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty:7According to רש"י that it is the קטן who is freeing the slave it is understood, why there needs to be the קרקושי זוזי, for that is what is causing the קטן to free the slave willingly. However, according to תוספות that the אפטורופוס is freeing the slave why is the ‘charade’ of קרקושי זוזי necessary. ובלא קרקושי זוזי לא רצו בית דין להפקירו ליתן לאפטרופא לשחררו&lrm; – However without קרקושי זוזי by the slave, בי"ד did not want to be מפקיר the slave and give him to the אפוטרופוס in order to free him – דאינו נכון לעבור על דעתו של תינוק8Now however when the child is willing to free the slave (because of the קרקושי זוזי); however he is lacking the legal tools, then בי"ד uses its power of הפקר בי"ד to transfer ownership to the אפוטרופוס who can then free the slave. – For it is not proper that go against the will of the child. תוספות offers an alternate explanation:9The רשב"ם explained the reason the אפוטרופוס has the right to free the slave is because בי"ד punished the father (since he acted improperly, by granting the עבד to his son), by invoking the rule of הפקר בי"ד הפקר, thus giving the אפוטרופוס ownership over the עבד in order to free him. The ר"ת has a different approach. See ‘Thinking it over’ # 1. ורבינו תם מפרש דהכא לאו קנסא הוא&lrm; – However the ר"ת explains that there is no punishment here to the father – מדלא קאמר הוא עשה שלא כהוגן לפיכך נעשה לו שלא כהוגן&lrm; – Since רב פפא did not state, the father acted improperly (by granting the son the עבד), therefore we בי"ד will acted improperly toward the father by invoking the rule of הפקר בי"ד הפקר&lrm; – כדקאמר ביבמות בפרק בית שמאי (דף קי,א)10The case there is where one was מקדש a קטנה (which is not a valid קידושין) and when she became a גדולה another person married her (before the original מקדש was בועל her). The ruling is that she is married to the first מקדש, and does not need a גט from the second man. רב אשי explained (that even though she was married to the second person, nevertheless) since הוא עשה שלא כהוגן; he acted improperly by ‘stealing’ someone’s betrothed, therefore נעשה לו שלא כהוגן, and בי"ד will be מפקיע his קידושין (and even make his בעילה a בעילת זנות). In this case it is a קנס&lrm;. – As the גמרא states in מסכת יבמות in פרק ב"ש; however here the גמרא does not use this expression – אבל כאשר עשה כן יעשה לו הוי דינא כדאשכחן בסוף פרק השואל (בבא מציעא דף קא,א)11The case there is where one bought some wine and could not find any place to store it. He asked a woman if she had any place and she said no. The man was מקדש this woman and she then gave him place to store this wine. The man then promptly wrote and gave her a גט&lrm;. The woman hired porters (and paid them with part of the wine) and removed the wine from her premises. רב הונא בריה דרב יהושע said she was within her full rights for כאשר עשה כן יעשה לו&lrm;. In that case it was no קנס, but rather the woman had a right to dispose of his wine as the גמרא explains there. – But rather the expression רב פפא uses here, ‘as he did so shall be done to him’, indicates that this is a law, as we find in the end of פרק השואל, and not a punishment – תוספות explains why the אפוטרופוס may free the עבד, even though he belongs to the יתומים: ובדין יכול האפוטרופוס לשחררו דרך מכירה כדאמרינן12לקמן נב,א. The ברייתא there states (see פירש"י שם ד"ה להוציאן וכו') that if people want to give money to the אפוטרופוס to redeem the slave, he is not permitted to free him (for we are concerned that people will say that the אפוטרופוס is being careless with the estate of the יתומים; they are freeing their slaves), but rather he sells the slave to those people for the money they were willing to give to the אפוטרופוס and they in turn free the slave. ומוכרין אותן לאחרים13See תוה"ר who writes: 'ונוקי אפוטרופא לשום את העבד בדמים יפים ומקרקשין ליה מקצת זוזי כדי שיתרצה הקטן במכירותו ויכתוב לו שטר על מותר הדמים ובזה הוא יוצא לחירות כדאמרינן אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא וכסף גומר בו כמו שטר וכתיב ליה גיטא דחירותא בשמו של אפוטרופוס דכיון שנתרצה הקטן יכול האפוטרופוס להוציאו לחירות וכו' עיי"ש. The אפוטרופוס evaluates the עבד, and the עבד writes a note of debt (to the אפוטרופוס) for the difference between his value and what he was מקרקש לו זוזי and the אפוטרופוס then sells the עבד his freedom for the note. The עבד buys his freedom with the note (and the זוזי). – And the אפוטרופוס may lawfully free him in a manner of a sale as the ברייתא states, ‘and the אפוטרופסין may sell the עבדים to others’ – ולרבי נותן דמי עצמו ויוצא14See the רמב"ן and others that even according to the חכמים who maintain that the עבד cannot redeem himself from the אפוטרופוס directly (rather the אפוטרופוס must sell him to others and they can free him [see previous footnote # 12]), nevertheless here he can redeem himself directly from the אפוטרופוס (and we are not concerned that the אפוטרופוס is being careless with the estate of the יתומים), for כאשר עשה כן יעשה לו and we make no גזירות&lrm;. – And according to רבי (in this aforementioned ברייתא) the עבד may give his value to the אפוטרופוס and he goes out free; there is no need to sell them to others. We see that the אפוטרופוס has the right to free the עבד&lrm; – תוספות responds to an anticipated question:15תוספות maintains that the אפוטרופוס has the right to free the עבד; why is it necessary for the עבד to be מקרקש the זוזי to the קטן (he could just as easily give it to the אפוטרופוס)?! ואפילו בלא קרקושי זוזי&lrm; – And even without the קרקושי זוזי, the אפוטרופוס may free the עבד&lrm; – אלא משום דמי חזי כחוכא ואיטלולא&lrm; – However, the reason we require the קרקושי זוזי is because it seems like a mockery- שהתינוק עומד וצווח שלא למכור לפי שאביו מלמדו לצווח ואיכא לזות שפתים&lrm; – That the child stand before us screaming not to sell the עבד; the child is screaming because his father is telling him to scream; there will be rumor mongering that the עבד is not really free if the אפוטרופוס frees him against the wishes of the child – אבל כי מקרקש ליה זוזי לא יחוש לדברי אביו&lrm; – However when the עבד is מקרקש ליה זוזי, the child will not heed the words of his father for his is getting his few זוזי&lrm;. תוספות adds an additional point: וגיטא דחירותא נמי לא הוה צריך דכסף גומר בלא שטר16See previously לט,ב that א"ר יוחנן אין הלכה כר' שמעון, but rather like רבי that או בכסף או בשטר – And in truth there is no necessity for a שטר שחרור either, for the transfer of כסף completes the emancipation of the slave without a שטר שחרור&lrm; – דדוקא ביוצא בראשי אברים איכא דמצריך שטר משום דכתיב17שמות (משפטים) כא,כו-כז&lrm;. This is the view of ר"ש, ר"א ור"ע. They derive it from a גז"ש; it says ישלחנו by ראשי אברים and ושלחה by a woman; teaching us that just as an אשה needs a שטר, so too by an עבד&lrm;. ישלחנו&lrm; – For only by an עבד who is freed by cutting off his ראשי אברים, specifically is there an opinion that a שטר שחרור is necessary, since the תורה writes ישלחנו&lrm; – כדאמרינן בפרק קמא דקידושין (דף כד,ב) – As the גמרא states in the first פרק of מסכת קידושין; however by פדיון בכסף there is no need for a שטר שחרור&lrm; – אלא לפי שנעשה על כרחו של אב צריך מדרבנן לגיטא דחירותא שלא יאמר לו עבדי אתה: However, the reason we do require a שטר שחרור in this instance is because the שחרור was accomplished against the will of the father, therefore מדרבנן there is a necessity for a שטר שחרור, so that the father should not say later to this slave, עבדי אתה&lrm;. SUMMARY רש"י maintains that the קטן is משחרר the עבד for the קרקוש זוזי&lrm;. The רשב"ם maintains that the אפוטרופוס is משחרר the עבד, because the חכמים fined the father and transferred ownership of the עבד to the אפוטרופוס, while the ר"ת maintains that the אפוטרופוס frees the עבד מדינא&lrm;. THINKING IT OVER 1. According to the רשב"ם, the אפוטרופוס may free the slave because of a קנס (and הפקר בי"ד), while according to the ר"ת, the אפוטרופוס may legally free the slave (without resorting to a קנס).18See footnote # 9. Is there any (practical) difference between the two? 2. Regarding הפקר בי"ד הפקר, does it mean that בי"ד has the right to remove someone from ownership and making it הפקר for all, or does it also include the right of בי"ד to transfer assets from one party to another?19See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא אמרה בלשון שחרור הכי נמי&lrm;—But if he said it in an expression of freedom it is indeed so OVERVIEW רב אשי challenged the ruling of אמימר (that המפקיר עבדו ומת אותו העבד אין לו תקנה) from the ruling of ר"ד אמר ר' יוחנן (that מי שאמר וכו' אל ישתעבדו וכו' כופין את היורשים וכותבין לה גט שחרור). To which אמימר responded that רב דימי erred. רב אשי replied the error of רב דימי is because אל ישתעבדו is not an expression of שחרור, however if the master would have used a לשון of שחרור then indeed the יורשין would be required to write a גט שחרור, so how can you אמימר say that אין לו תקנה&lrm;. This indicates that in the view of רב אשי, according to ר"י, a שטר שחרור is required for המפקיר עבדו ומת&lrm;. Our תוספות resolves a contradiction to this assumption in the opinion of ר"י. ----------------------------- תוספות asks: תימה דלעיל1(The bottom of) לט,א. קאמר אדרבי יוחנן אי הכי&lrm; – It is astounding! For previously the גמרא comments on that which ר"י taught (that עבדו כאשתו), if indeed it is so, that עבדו כאשתו and just as an אשה leaves her husband after his death without a גט, so too an עבד (who is הפקר) leaves his master without a גט, the ruling should be that – המפקיר עבדו ומת נמי יהא משתלח בלא גט דעבדו כאשתו&lrm; – One who frees his slave and dies, the עבד should be sent totally free without a גט שחרור, for עבדו כאשתו (so why does אמימר rule that אין לו תקנה)2The גמרא responds (there) that אמימר קשיא; indicating that according to ר"י he is emancipated without a גט&lrm;.. והכא משמע דבעי גט3See ‘Overview’. – However here it seems that a גט is required. תוספות replies: ושמא לעיל אתיא כרב שמואל בר רב יהודה דהכא4See רש"י ד"ה כרב שמואל that רשבר"י maintains that the entire statement of רב דימי in the name of ר"י is incorrect, and ר"י was actually discussing a different case regarding מצוה לקיים דברי המת&lrm;. However if the master was משחרר the עבד and died then indeed a גט שחרור is not required. – And perhaps (we can answer) that the previous גמרא is according to רשבר"י, who is mentioned here (and our גמרא here is following the view of רב דימי). תוספות offers an alternate solution: אי נמי הכא בעי גט מדרבנן שלא יאמר לו עבדי אתה5See later on מא,א (at the very beginning of the עמוד). מדאורייתא a גט שחרור is not required for המפקיר עבדו ומת, but nevertheless רב דימי maintains (according to ר"י) that מדרבנן a גט שחרור is required to protect the עבד in case the master claims later that you are my slave; he will have the גט שחרור to disprove this claim. – Or you may also say; in the גמרא here, a גט is required only מדרבנן, in order the master should not claim later, ‘you are my slave’; however מדין תורה if one is מפקיר עבדו ומת, no גט שחרור is required (according to ר"י). תוספות supports his view of this גט מדרבנן&lrm; – כדאמר לקמן6See מב,ב and תוס' there ד"ה הואיל&lrm;. The מכריעין there rule that if the עבד is released by שן ועין then no שטר שחרור is necessary, if however he was released by the other ראשי אברים, then a גט שחרור is necessary. The גמרא explained that שאר אברים are different (from שן ועין) since it is (only) a מדרש חכמים that he is released. תוספות explains that since it is not מפורש in the תורה that he is released the חכמים were concerned that the master may claim afterwards עבדי אתה&lrm;. לחד תנא ביוצא בראשי אברים: As the גמרא states later, according to one תנא, regarding an עבד כנעני who leaves his master because he cut off the tips of his limbs, that מדרבנן there is a need for the master to write him a גט שחרור, so that the master should not claim later עבדי אתה. SUMMARY ר' יוחנן maintains according to רב דימי that המפקיר עבדו ומת, the עבד requires a גט שחרור, however according to רב שמואל בר יהודה there is no need for a גט שחרור since עבדו כאשתו&lrm;. Alternately everyone agrees that המפקיר עבדו ומת, does not require a גט שחרור מדאורייתא, however מדרבנן a גט שחרור is required (according to רב אשי) because the master may claim עבדי אתה&lrm;. THINKING IT OVER Could have תוספות posed a contradiction from ר"י here who rules that a גט is required, to the previous7לט,ב. ruling of ר"י that the הלכה is like the רבנן דאבא שאול (that all the slaves are freed) indicating that a גט שחרור is not required?8See מהרש"א הארוך&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

צריך ואין לו תקנה&lrm;—He requires, however he has no recourse OVERVIEW רב אשי challenged the ruling of אמימר that המפקיר עבדו אותו העבד אין לו תקנה, from a statement in the name of ר' יוחנן that a מפקיר עבדו is יוצא לחירות and requires a גט שחרור, seemingly indicating that there is a תקנה with a גט שחרור&lrm;. To which אמימר responded that when ר"י ruled צריך גט שחרור, he meant that to become a בן חורין he must have a גט שחרור, however (in this case) a גט שחרור will not be effective (as אמימר rules). -------------------------------- תוספות asks: תימה דתיקשי ליה מאידך דרבי יוחנן1רב אשי considers a contradiction from ר' יוחנן as a refutation of אמימר; the גמרא should have chosen a different ruling of ר' יוחנן where he clearly states that יש לו תקנה&lrm;. דאמר לעיל (לח,א) עבד שברח מבית האסורין כולי&lrm; – It is astounding! רב אשי should have challenged אמימר from the other ruling of ר"י previously, where ר"י ruled regarding a slave who escaped from prison, etc., that the עבד is freed (from serving the master)2We assume the owner is מתייאש from this עבד and he becomes הפקר&lrm;. – ולא עוד אלא כופין את רבו אלמא יש לו תקנה: And not only is he free, but in addition we force his master to write a שטר שחרור for this עבד (to enable him to marry a בת חורין). This indicates that the עבד has a תקנה, so how can אמימר rule that אין לו תקנה&lrm;! תוספות does not answer this question.3See ‘Thinking it over’. SUMMARY There is a statement from ר"י that there is a תקנה for an עבד who is הפקר, by writing a גט שחרור for him. THINKING IT OVER Can we (perhaps) distinguish between the case of אמימר where the עבד is הפקר (and אין לו תקנה) and the case of עבד שברח (a case of ייאוש) where ר"י rules that כופין את רבו and יש לו תקנה with a שטר שחרור&lrm;?4See נח"מ on the גמ' ד"ה אמר אמימר and אמ"ה # 151-2.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אותו העבד אין לו תקנה&lrm;—That slave has no recourse OVERVIEW אמימר ruled that if the master of an עבד is מפקיר the עבד, that עבד has no recourse, because the master no longer owns him, except for the איסור aspect (that his status is of an עבד not of a בן חורין), and the master cannot grant him (that he should be relieved of) hisאיסור status. There is a dispute between רש"י (elsewhere) and תוספות (here) as to the meaning of אותו העבד אין לו תקנה&lrm;. ------------------------- פירוש לא בבת חורין ולא בשפחה כדפירש בקונטרס לעיל1לט,ב בד"ה אין לו תקנה (הא'). רש"י said this regarding the case where the master said נתייאשתי מפלוני עבדי&lrm;. – The explanation of אין לו תקנה (according to רש"י) is that the עבד is permitted neither to a בת ישראל and neither to a שפחה as רש"י explained previously – תוספות disagrees with פירש"י: ואין נראה2sרש"י' premise is that an עבד who does not have any monetary obligations to his master (for instance here where the master freed him), but still has the איסור status of an עבד (like in our case where he did not receive (and [still] requires) a גט שחרור after the הפקר), this עבד is אסור to both a שפחה and a בת חורין&lrm;. However תוספות disagrees and maintains that he is מותר בשפחה, and אסור only בבת חורין&lrm;. מדאמר לעיל (דף לח,א) עבד שברח מבית האסורין3The status of this עבד is the same as the case of נתייאשתי מפלוני עבדי, for here too the master was מתייאש from this עבד, since he was in a בית האסורים (he is יוצא לחירות), on the other hand he still requires a גט שחרור for the צד איסור&lrm;. כולי&lrm; – And תוספות does not have this view, since רבי שמן בר אבא אמר ר"י stated previously regarding a slave who escaped prison, etc. he is freed – ולא עוד אלא שכופין את רבו ועושה אותו בן חורין&lrm; – And not only is he freed, but בי"ד also forces his master to write him a גט שחרור and make him into a בן חורין so he can marry a בת חורין&lrm;. This concludes the citation of that גמרא&lrm;. Now תוספות concludes his question on פירש"י – ומאי קא משמע לן פשיטא דכופין אותו כיון דאסור בשפחה ובבת חורין4This עבד (who has no monetary obligation and yet requires a שטר שחרור) is, according to רש"י (see previous footnote # 2), אסור for both a שפחה and a בת חורין&lrm;. See ‘Thinking it over’. – But what is רשב"א אמר ר"י teaching us; it is obvious that we force the master to make him a בן חורין, since in his present state, the עבד is forbidden to a שפחה and to a בת חורין, so his status now is – כמו חציו עבד וחציו בן חורין5An עבד who (for instance) had two masters (partners) and one of them freed the עבד, this עבד is a חצי עבד וחצי בן חורין, he cannot marry a שפחה for he is a חצי בן חורין, and he cannot marry a בת חורין, since he is a חצי עבד, therefore the remaining master must free him in order that he marry (a בת חורין). – Like one who is half slave and half free, where בי"ד forces the master to free him completely. So obviously here too, by an עבד שברח וכו', since he is אסור בשפחה ובבת חורין, the master is obligated to emancipate him. תוספות presents an additional question on פירש"י: וכן הא דאמר בירושלמי6פ"א ה"ה, in our ירושלמי it is on ח,א. דהיכא דאמר שחררו&lrm; – And similarly that which the תלמוד ירושלמי states that in a case where the master (who is a שכיב מרע) said, ‘free the slave’, the rule is that בי"ד – כופין את היורשים משום מצוה לקיים דברי המת&lrm; – Forces the heirs to free the slave because there is a מצוה to fulfill the wishes of the deceased; this concludes the ירושלמי, the question is why mention מצוה לקיים דברי המת&lrm; – תיפוק ליה משום דאסור בשפחה ובבת חורין&lrm; – You can derive that כופין את היורשין, since this עבד is אסור בשפחה ובבת חורין&lrm;. תוספות offers another proof against פירש"י: ובפרק בתרא דכריתות (דף כד,ב) אמרינן דסבר7The marginal note amends this to ת"ק דרשב"ג. רבן שמעון בן גמליאל&lrm; – And in the last פרק of מסכת כריתות, the גמרא states, the [ת"ק of] רשב"ג maintains המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור ומעוכב גט שחרור אוכל בתרומה&lrm; – One who is מפקיר his slave, the slave goes free, but he needs a גט שחרור (to marry a בת חורין); and the rule is that one who is lacking a גט שחרור (like this עבד) may eat תרומה (if his master is a כהן). This concludes the ירושלמי&lrm;. תוספות surmises – ומסתברא כיון דאוכל בתרומה דשרי נמי בשפחה&lrm; – And it is logical that since he may eat תרומה, he is also permitted to a שפחה&lrm; – ולכך נראה דאין לו תקנה בבת חורין קאמר אבל בשפחה שרי: So therefore it is the view of תוספות that אין לו תקנה is referring to a בת חורין; however this עבד who was made הפקר is permitted to a שפחה&lrm;. SUMMARY רש"י maintains המפקיר עבדו, he is אסור בשפחה ובבת חורין while תוספות maintains he is מותר בשפחה and אסור בבת חורין&lrm;. THINKING IT OVER תוספות asks what is the חידוש of רשב"א אר"י that כופין את רבו וכו'.8See footnote # 4. Seemingly the חידוש is that a שטר makes him free, not like the view of אמימר here!9See מהרש"א [הארוך].

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 40a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כשרבו הניח לו תפילין&lrm;—When his master put תפילין on him OVERVIEW רבה בר רב שילא ruled that if the master put תפילין on his עבד כנעני, the עבד כנעני is freed. תוספות discusses the reason for this ruling. ----------------------- תוספות negates a possible reason for this ruling: ולא משום דלא מיעביד ליה איסורא דמברך עליהן ואיכא ברכה לבטלה&lrm; – And the reason the עבד is freed is not because that master will not cause the עבד to transgress a prohibition; for the עבד is making a ברכה on the תפילין, and if he is not freed it is a ברכה in vain since עבדים are exempt from מצות תפילין for it is a מ"ע שהזמן גרמא,1עבדים are obligated to only do those מצות which women are מחויב (these are מ"ע שאין הזמ"ג). See קידושין כט,א. this reason is incorrect – דהא סוכה לולב ושופר וכמה מצות עשה2This may be alluding to ברכות ק"ש (and תפילין&lrm;?!). See נמו"י. שהנשים מברכות3Women are פטור from מ"ע שהז"ג (such as סוכה, לולב ושופר) and nevertheless they make a ברכה when performing these מצות&lrm;. – For we find regarding the מצות of סוכה, לולב and שופר as well as many other מצות עשה (which are הזמן גרמא) that woman make a ברכה on these מצות and it is not considered a ברכה לבטלה, similarly4See אמ"ה #115 that others distinguish between an אשה who has קדושת ישראל (and therefore can be מברך on מ"ע שהזמ"ג) and an עבד (who is lacking this קדושה, and therefore is not permitted to make a ברכה on a מ"ע שהזמ"ג). by an ע"כ it would not be a ברכה לבטלה if he made a ברכה for הנחת תפילין&lrm; – אלא משום דאין עבדים רגילים בתפילין ואי לאו דשחרריה לא הוה מנח ליה:5See ‘Thinking it over’. But rather the reason why the עבד is freed if רבו הניח לו תפילין is because עבדים are not accustomed to put on תפילין, and if it weren’t the fact that the owner emancipated the עבד, the owner would not have donned תפילין on theעבד&lrm; . SUMMARY עבדים do not wear תפילין, therefore when the master dons תפילין on the עבד, this indicates that he freed him. Women make a ברכה on מ"ע שהזמ"ג. THINKING IT OVER Why is it that (just) because עבדים are not רגיל בתפילין, we therefore assume that if רבו הניח לו תפילין, he (certainly) freed him?!6See אמ"ה # 117-20 and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39b:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

משום דהוה ליה כליו של מקנה&lrm;—Because it was the vessels of the grantor OVERVIEW The גמרא explained the reason the woman did not acquire her freedom through the קנין חליפין (of her master’s hat) is because the חליפין were done using the כלי of the grantor and not the כלי of the acquirer as is wont to be. תוספות discusses the manner in which קנין חליפין is performed. ------------------------- אבל אם היה כליו1The term כלי (here) includes any item which can be used for any purpose, whether it is a utensil, a garment, etc. של קונה2If the שפחה would give her master a כלי which belonged to her, for קנין חליפין, she would have acquired her freedom. היתה זוכה עצמה בחליפין&lrm; – However if it were done with the כלים of the קונה, then she would acquire her freedom through קנין חליפין&lrm; – דתניא בהדיא בפרק קמא דקידושין (דף כב,ב) דעבד כנעני נקנה בחליפין3תוספות assumes that just as an עבד כנעני can be acquired with חליפין, he can also acquire himself with חליפין&lrm;. – For we learnt explicitly in a ברייתא in the first פרק of מסכת קידושין that an עבד כנעני is acquired through קנין חליפין&lrm; – משום דחליפין דמו לכסף וכל היכא דכסף קני חליפין נמי קני לבר מאשה&lrm; – Since קנין חליפין is similar to קנין כסף, so wherever כסף acquires, חליפין also acquires, except regarding a woman by קידושין where she is not נקנה בחליפין&lrm; – משום דבפחות משוה פרוטה4חליפין is valid with a כלי that is worth less than a שוה פרוטה&lrm;. לא מקניא נפשה5תוספות here seems to be following שיטת רש"י in קדושין (ג,ב ד"ה לא), that since חליפין is effective by a כלי פחות משו"פ, which is a גנאי for an אישה to be מקניא נפשה, therefore there is no קנין חליפין at all by קדושין&lrm;. See תוספות there ג,א ד"ה ואשה, for a different explanation (and תוה"ר here). See אמ"ה # 108-10. כדאמר בריש קדושין (דף ג,א) – Because a woman will not deliver herself for less than a פרוטה,6However an עבד is מקניא נפשיה for less than a שוה פרוטה (see תוה"ר). See ‘Thinking it over’. as the גמרא states in the beginning of מסכת קדושין&lrm;. תוספות derives a halachic ruling from our גמרא: ומכאן יש להוכיח דהלכה כרב7לוי (there on מז,א) argues with רב and maintains that חליפין is accomplished בכליו של מקנה (the grantor). דאמר בכליו של קונה בפרק הזהב (בבא מציעא מז,ב) – And we can prove from the גמרא here8It is רב נחמן who ruled here that she is not freed (because it was כליו של מקנה). [Generally] הלכתא כרב נחמן בדיני&lrm;. that the הלכה is like רב who maintains in פרק הזהב that קנין חליפין must be done with the כלים of the קונה (the acquirer) – תוספות offers an additional proof that הלכה כרב and קונין בכליו של קונה: ועוד אמרינן התם במנא דכשר למקנייה ביה9It is customary to write in the שטר that a קנין was made במנא דכשר למקנייה ביה&lrm;. The word מנא excludes the view of אמימר that חליפין is כשר בפירות, the word דכשר excludes the view of שמואל that כלים גרועין are כשר, and למקנייה ביה excludes the view of לוי that בכליו של מקנה (for the term למקנייה means to acquire; indicating that the כלי acquired for the קונה, see רש"י there ד"ה למקנייה). לאפוקי מדלוי&lrm; – And furthermore רב ששת בריה דרב אידי stated there that the expression 'במנא דכשר 'למקנייה ביה, is used to exclude the view of לוי, that קונין בכליו של מקנה&lrm;. This proves (also) that the הלכה is בכליו של קונה like רב&lrm;. תוספות rejects an anticipated refutation of this last proof: ולא דמי להא דאמר בפרק המגרש (לקמן פה,ב) דאתקין רבא10See following footnote # 12. מיומא דנן ולעלם – And the case here is not similar to that which the גמרא states in פרק המגרש that רבא instituted to write in the גט that the husband is divorcing his wife ‘from this day on and forever’; the גמרא there explained that the words מיומא דנן were included in order – לאפוקי מרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו11ר"י is discussing a [גט] (שטר) שכיב מרע that it is not necessary to write in the גט/שטר that it is effective from today, but rather since there is a date in the גט/שטר that indicates that the גט/שטר is effective as of today (if the שכ"מ dies) and it is not a גט/שטר לאחר מיתה&lrm;. – To exclude the view of ר' יוסי who states the date of the שטר proves when it is effective (and it is not necessary to add that the שטר is effective from this date because it is self-understood), רבא however disagrees with this. It would seem therefore that the הלכה is not like ר"י, since the גמרא states לאפוקי מר"י – אף על גב דרב גופיה12See נח"מ that these words דרב גופיה indicate that תוספות was גורס previously (see footnote # 10) דאתקין רב (and not דאתקין רבא). פסיק כוותיה בההיא פרקא&lrm; – Even though that רב himself rules like ר"י in that פרק&lrm;. This indicates that even though the גמרא states 'לאפוקי', that does not mean that the הלכה is not like him, similarly here too, even though the גמרא said לאפוקי מלוי&lrm;. That does not necessarily mean that the הלכה is not like לוי&lrm;. תוספות differentiates between the two גמרות: דהתם לשופרא דשטרא אתקין&lrm; – For there (regarding גיטין) רבא instituted to write מיומא דנן for the betterment of the שטר (it was an additional improvement), therefore this cannot disprove ר"י; אבל הכא למאן דאמר בכליו של מקנה לא מהני בכליו של קונה&lrm; – However here (regarding חליפין) according to the one (לוי) who maintains בכליו של מקנה, the חליפין will not be effective בכליו של קונה&lrm;.13Therefore we must say that if the ruling is בכליו של קונה we disagree totally with כליו של מקנה; however by שטר even if we insist on writing מיומא דנן (to improve the שטר) this does not mean that מעיקר הדין we disagree with the ruling that זמנו של שטר מוכיח עליו&lrm;. תוספות brings the dissenting view of רש"י: ובקונטרס פירש בהזהב14It is not found in our רש"י (explicitly). See אמ"ה # 113. (בבא מציעא מז,א) דלוי דאמר בכליו של מקנה כ"ש בכליו של קונה15According to this view there is no proof that the הלכה is like רב, but rather we prefer בכליו של קונה for then it is effective לכו"ע (similar to the case of writing מיומא דנן by a גט). – And רש"י explained in פרק הזהב that לוי who maintains בכליו של מקנה the certainly כליו של קונה is effective. תוספות disagrees with רש"י: ואין נראה כיון דאמר דגואל נתן לבעז16The גמרא there explains that the מחלוקת between רב and לוי (and the parallel מחלוקת of תנאים) is based on whether בועז (who was the קונה) gave his shoe (the חליפין) to the גואל (the מקנה; which means כליו של קונה) or whether the גואל gave it to בועז (which is כליו של מקנה) לא מהני אלא בענין זה&lrm; – And this does not seem to be correct, since לוי maintains that the גואל gave the shoe (for קנין חליפין) to בעז, it can only be effective in this manner and no other – כמו לרב נחמן דאמר פירי לא עבדי חליפין משום דבעינן דומיא דנעלו&lrm; – Just like according to ר"נ who maintains that food cannot be used for חליפין, because we need the חליפין to be similar to נעלו (which is the חליפין which was used in the פסוק regarding בועז) – ולא אמרינן דהואיל דכלי שוה פרוטה קני17See רש"ש who comments that (שוה פרוטה is לאו דוקא for) קונין בכלי אע"פ שאין בו שוה פרוטה&lrm;. See (however) אמ"ה # 114-5. – And we do not say (according to ר"נ) that since a כלי which is worth only a פרוטה is קונה (as חליפין), so כל שכן פירות שוים אלף זוז דאיכא הנאה טפי דגמר ומקני18We derive from ר"נ that regarding חליפין we do not follow the logic that if a minimal כלי s sufficient then expensive פירי should 'certainly be effective, but rather we rely completely on the פסוק that נעלו אין פירי לא; similarly regarding כליו של מקנה if that is what the פסוק means then we cannot say that certainly it is effective בכליו של קונה (as רש"י insists). – Certainly food which is worth a thousand זוז, where there is so much more benefit that the מקנה should decide and grant the item to the קונה; we do not say this, rather we say since the פסוק writes נעלו it is only כלים that are fit for חליפין and not פירי, similarly if we assume (as לוי does) that the גואל (the מקנה) gave the חליפין to בועז (the קונה) that it is effective only in this manner תוספות offers one last proof that the הלכה is בכליו של קונה: ועוד אמרינן בנדרים בהשותפין (דף מח,ב) דסודרא19סודרא is a [hand]kerchief, which is commonly used for קנין חליפין&lrm;. קני על מנת להקנות20קני ע"מ להקנות means when ראובן grants something to שמעון with the express instruction that שמעון is acquiring it only to grant it to לוי (but שמעון cannot have any use of it). ר"נ ruled that קני ע"מ להקנות is קונה for we see that a קנין סודר (חליפין) is קונה even though it is קני ע"מ להקנות, the מקנה acquires the סודר for the sole purpose of being מקנה the agreed upon item to the קונה&lrm;. הוא: And in addition רב נחמן states in מסכת נדרים in פרק השותפין that קנין סודר (חליפין), is a case where the מקנה is told acquire the סודר in order to grant the קונה an item. It is evident from that גמרא that we use the כליו של קונה (for חליפין), which the מקנה acquires with the intent that in turn he is מקנה the item to the קונה&lrm;. SUMMARY An עבד can acquire freedom through קנין חליפין, provided it is with כליו של קונה as it is by all חליפין&lrm;. THINKING IT OVER Why was it necessary for תוספות to explain21See footnote # 6. why an עבד כנעני is נקנה בחליפין (and distinguish עבד from אשה)?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39b:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמר להן לא עשה ולא כלום&lrm;—He said to them; he accomplished nothing OVERVIEW A שכיב מרע threw his hat to a שפחה and told her, ‘acquire the hat and acquire yourself’ (as a בת חורין). רב נחמן ruled that nothing was accomplished by this exchange. תוספות explains why other rulings do not set her free. -------------------- פירש בקונטרס1בד"ה דהוה&lrm;. משום דדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו2The ruling is that the words of a שכ"מ (a deathly ill person) are considered as if they were written (in a שטר) and delivered (to the intended recipient), and the שכ"מ here intended to free her; nevertheless in this case it is not effective, as רש"י explains. ליכא&lrm; – רש"י explained that there is no cause that the שפחה should be freed because of the ruling that דברי שכ"מ ככתובין וכמסורין דמו&lrm; – שהרי לא צוה כמוסר לבניו להקנותה לעצמה אלא בקנין זה נתכוון לשחררה והרי הוא טעות&lrm; – Because he did not command that she should belong to herself (through מתנת שכ"מ) in a manner as one who is transmitting his wishes to his children (the usual מתנת שכ"מ), but rather he intended to free her through this קנין (of acquiring the hat), and that קנין was a mistake (for the קנין is ineffective, as the גמרא explains). This concludes פירש"י. תוספות takes issue with פירש"י: ולא שייך להזכיר כאן מתנת שכיב מרע דהויא ליה במקצת3See ב"ב קנא,ב that the rule of דברי שכ"מ ככתובין וכו' and no קנין is required, is only if the שכ"מ distributed all his assets, however if there is only a partial distribution, then a קנין is required. In our case he did not grant the שפחה (or anyone) all his assets therefore there is no rule of מתנת שכ"מ. See ‘Thinking it over’. – And the concept of מתנת שכ"מ is not applicable here4There is no need for רש"י to explain why מתנת שכ"מ is not effective here, since it is not applicable at all. that רש"י should mention it, since it is a partial gift. If anything – ולמצוה לקיים דברי המת5There is a rule of מצוה לקיים דברי המת (in certain circumstances) even when the rules of מתנת שכ"מ do not apply. תוספות is saying it would have been appropriate for רש"י to explain that there is no מצוה לקיים דברי המת in this case (to have the יורשים free the אמה), since (as רש"י answered [concerning שכ"מ]) that he was not מוסר לבניו&lrm;. It is only when he is מוסר לבניו that we say מצוה לקיים דברי המת&lrm;. (See also יג,א תוס' ד"ה והא regarding מצוה לקיים דברי המת&lrm;.) מתנת שכ"מ is effective as soon as the שכ"מ dies and no other actions need to be taken. By מצוה לקיים דברי המת, the יורשים must act according to the wishes of the מת; it becomes effective when the יורשים take proper action. איכא לדמויי אם היה כמוסר לבניו: It could have been compared to מצוה לקיים דברי המת, if he was transmitting his wishes to his children. SUMMARY מתנת שכ"מ במקצת requires a קנין&lrm;. We say מצוה לקיים דברי המת if he was כמוסר לבניו&lrm;. THINKING IT OVER רש"י states that she cannot be freed based on דברי שכ"מ because he was not צוה כמוסר לבניו, etc., while תוספות says because it is מתנת שכ"מ במקצת, and therefore the entire concept of מתנת שכ"מ is לא שייך כאן&lrm;.6See footnote # 3 & 4. Why, according to תוספות explanation, is מתנת שכ"מ not applicable here, more that according to sרש"י' explanation?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מה אשה איסורא ולא ממונא&lrm;—Just as by a woman it is prohibitory but not monetary OVERVIEW ר' זירא assumed that ריב"א derived from a (separate) statement of ריב"ל that ריב"ל maintains הלכה כאבא שאול (regarding the יתומים קטנים of a גר שמת that the rule is כל הקודם בהם זכה בהם). The statement ר"ז was referring to is where ריב"ל taught in the name of רבי that if a master said ‘I have given up on my slave’; the slave is not completely freed unless he receives a שטר שחרור first.1There are two aspects this this ruling. One, that יאוש (or הפקר) is not sufficient to allow the עבד to marry a בת חורין, and two, that even though the owner has no longer any monetary rights in the עבד (he was מתייאש from him); nevertheless the שטר is effective to emancipate the עבד completely (affecting the איסורא aspect exclusively). ר' יוחנן explained2How we know these two aspects (mentioned in footnote # 1) are valid. because we derive3There is a גזירה שוה of אשה and עבד with the words לה לה&lrm;. By an אשה it is written וכתב לה (דברים [תצא] כד,א) and by a שפחה (עבד) it is written או חפשה לא נתן לה (ויקרא [קדושים] יט,כ). עבד from אשה that just as an אשה leaves her husband only4The husband cannot be מפקיר his wife (he has no monetary ownership in his wife. The laws of מעשה ידיה לבעלה are תקנות חכמים in exchange for מזונות, etc.; however מעיקר הדין a woman can say איני ניזונת ואיני עושה). with a שטר (גט), similarly an עבד cannot be completely freed unless he receives a גט שחרור&lrm;.5A גט שחרור is sufficient to release him from the איסור status of עבד (exclusively, there is no ממון status), just as a גט is sufficient to release the woman from her exclusive איסור status as an אשת איש (the second aspect in footnote # 1). This (concludes ר"ז) is from where ריב"א possibly derived that ריב"ל rules like אבא שאול, for we derive from the גז"ש לה לה (in addition), that just like by a woman, the גט merely releases her from her איסור relationship with her husband, but not from a monetary relationship (which does not exist), similarly the שטר שחרור of the עבד releases him from the איסור עבדות, but cannot release him from the ממונות relationship with his master. רבי must be discussing an עבד who (after the יאוש) has only an איסור relationship with his master, but not a monetary one (since the master was מפקיר him through the יאוש, the עבד acquired his ‘monetary’ freedom). However by an עבד קטן where there still remains a monetary connection to the master (even after the יאוש/הפקר, for the קטן cannot acquire himself), there is no freedom at all and he is still מותר בשפחה כנענית and the שטר will not be effective since it can only release him from the איסור aspect but not from his ממון aspect. This proves that ריב"ל who cites רבי agrees with אבא שאול&lrm;.6מיתה (just like גט) can only release איסורא but not ממונא, therefore the קטן who still retains a ממון status as an עבד cannot be released through מיתת הגר&lrm;. However the רבנן, who maintain that the עבד קטן is released, cannot agree to this comparison of אשה to עבד, for they maintain that the עבד קטן is freed even though אין לו יד לזכות, this proves that מיתת האדון (and שטר) are effective for both איסור and ממון (not like an אשה). Therefore the רבנן can maintain that there is no need for a שטר שחרור&lrm;. This entire explanation is based on (and according to) רש"י ד"ה וקא&lrm;. ----------------- תוספות asks: ואם תאמר היאך עבד משתחרר בשטר לאבא שאול7We are now assuming that אבא שאול (and רבי) maintain that a שטר שחרור can only release the איסור aspect but not the ממון aspect (just like גט אשה). See ‘Overview’. אם לא יפקירנו תחלה&lrm; – And if you will say; according to אבא שאול how can an עבד be emancipated with a שטר, unless the master first frees him – דמה אשה איסורא ולא ממונא אף כולי&lrm; – For just like a woman (who is divorced by a גט), it is only איסורא and not ממונא similarly, etc. an עבד who is freed by a שטר the שטר can only effect איסורא but not ממונא, this can be accomplished only by the master first being מפקיר the עבד and then giving him the שטר שחרור&lrm;. This seems to be too far-fetched. תוספות considers a possible solution: וכי תימא דלשון הכתוב בשטר כגון הרי את בן חורין הרי את לעצמך הוי לשון הפקר&lrm; – And if you will say that the language which is written in the שטר, for instance; ‘you are a free man’, or ‘you belong to yourself’, these are expressions of הפקר, therefore it is indeed considered as if he is (first) מפקיר the עבד and consequently משחרר him, which would seemingly answer our question – תוספות negates this solution: אם כן לשמואל למה לי שטרא יפקירנו8See תוספות לח,א ד"ה המפקיר, where תוספות states that (even) according to שמואל who maintains המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור, that is only if he used a לשון of הפקר; however if he said הרי את בן חורין, etc. (the expressions used in a שטר שחרור) that is not considered הפקר but are לשונות of קנין (or מחילה) and are not valid בע"פ unless they are written in a שטר (עיי"ש). If we assume however that the לשונות of the שטר are לשונות של הפקר (as in the previously proposed solution) then they should be valid בע"פ as well, just like any other לשון of הפקר (according to שמואל). – If this is indeed so, why, according to שמואל is a שטר necessary to be משחרר the עבד, he can just be מפקיר him, since the expressions of שחרור, namely הרי את בן חורין, etc. are really expressions of הפקר&lrm;! תוספות continues to ask: ועוד9There is a difficulty even if we assume (the far-fetched notion) that every שטר must be preceded by הפקר as תוספות suggested in his initial question. דאפילו על ידי הפקר היאך משתחרר קטן לאבא שאול10אבא שאול maintains that regarding the קטנים כל הקודם בהם זכה בהם indicating that they are not free at all! – And in addition, even with הפקר how can one emancipate an עבד קטן according to אבא שאול (who maintains that a קטן has no יד לזכות and therefore is not הפקר even from a monetary standpoint)?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דדוקא בקנין דמיתה דילפינן מאשה11We derive from the גז"ש לה לה that just as an אשה is יוצאה במיתת הבעל, similarly an עבד is יוצא במיתת האדון&lrm;. – And the ר"י explains that only regarding acquiring oneself through death of the master which we derive from אשה&lrm; – אמרינן איסורא ולא ממונא דומיא דאשה12Therefore the עבדים גדולים who have a יד acquire their ממונות status and the מיתה releases them from the איסור status; however regarding עבדים קטנים who have no יד and cannot acquire their ממון release, the מיתת הגר cannot provide for them a release from their ממון obligation. – Do we say that the power of the master over the עבד need be איסורא ולא ממונא just like אשה (and it can only release the איסור aspect but not the ממון aspect) – אבל שטר שכתוב בהדיא בקרא13We derive that a שפחה/עבד is freed with a שטר from the גז"ש לה לה (see footnote # 2), however once there is a גז"ש this teaches us that the phrase או חפשה לא נתן לה is referring to a שטר&lrm;. Therefore it is considered שכתוב בהדיא&lrm;. However regarding the freeing of an עבד through מיתת האדון, while it is (also) derived from the גז"ש לה לה, nonetheless there is no פסוק which we interpret to mean מיתת האדון (as there is by יציאה בשטר). This is not considered כתוב בהדיא&lrm;. או חופשה לא ניתן לה (ויקרא יט) משוחררת בשטר לחודיה14It will be necessary to say that when the גמרא states מה אשה בשטר אף עבד בשטר it does not mean just like by אשה where the שטר effects only איסור, the same is by עבד, but rather just as by אשה she needs a שטר and הפקר is insufficient, similarly an עבד needs a שטר and הפקר alone is insufficient. Nonetheless a שטר alone is certainly sufficient by an עבד to release him from both איסור and ממון&lrm;. – However regarding emancipation by שטר, which is written explicitly in the פסוק that 'או חופשה לא ניתן לה'; she is emancipated with a שטר alone without needing הפקר to precede it, even though it is איסורא וממונא&lrm; – דמקרא מלא דיבר הכתוב15It is only regarding the יציאה through מיתת האדון that ר' זירא assumed that we derive from אשה that it is effective only for איסור but not for ממון, and therefore this explains אבא שאול that regarding the adults who are קונה עצמן, from the ממון aspect, and there only remains only איסורא, they are released though מיתת האדון; however concerning the עבדים קטנים who have no יד and they are still bound by both איסורא and ממונא therefore the מיתת האדון cannot release them from this bondage. Regarding a regular שטר שחרור however; that is effective in any event, even by איסורא וממונא (by a regular עבד [whether a קטן or a גדול]), or only איסורא (by an עבד גדול that was made הפקר). – Since it is an explicit verse, that a שפחה/עבד can be emancipated (with a שטר) – תוספות offers an additional explanation that שטר is effective for ממונא as well – ועוד דאיתקש שטר לקנין כסף16An עבד can redeem himself by paying off the master his value as an עבד&lrm;. He then becomes totally free and is מותר בבח חורין without a גט שחרור&lrm;. We derive this from והפדה לא נפדתה&lrm;. דכתיב (שם) והפדה לא נפדתה17The פסוק reads 'והפדה לא נפדתה (referring to פדיון בכסף), או חפשה לא נתן לה' (referring to שטר שחרור). There is a היקש between יציאה בכסף (והפדה) and יציאה בשטר (חפשה). – And furthermore, שטר was likened to קנין כסף as is written, ‘and [redeemed] she was not redeemed’ – ועיקר קנין כסף מפקיע ממון כדאמר הכא נתייאשתי מפלוני עבדי אין לו תקנה אלא בשטר&lrm; – And the main aspect of קנין כסף (to redeem the slave) is that it removes the money obligation to the master, as the גמרא states here, if the master said, ‘I have abandoned my slave’, there is no recourse for the עבד except for a שטר שחרור&lrm; – אבל בכסף לא18כסף can usually redeem the עבד (see footnote # 16), but not in this case, for here there is no דין ממונות on this עבד since the master was מתייאש from him. We must conclude that the main purpose of פדיה בכסף (קנין כסף) is to release the עבד from the ממונות aspect of his עבדות and (as a result [based on a גזיה"כ]) it also releases him from the איסור aspect). In this case since there is no ממונת aspect, כסף is meaningless. All this proves that כסף removes the ממונות aspect. Since there is a היקש from כסף to שטר (see footnote # 17), we can conclude that just as כסף releases ממונות (and איסורא) so too שטר releases ממונא and איסורא&lrm;. דפקע ליה כספיה מכי אפקריה: However (in this case of יאוש בעלים), the עבד will not be redeemed with כסף (the עבד cannot pay the master his value and become a בן חורין [as he usually can]), for the monetary connection to the master has been removed when he was מפקיר the עבד (at the time of יאוש); the only solution is a שטר שחרור&lrm;. Therefore, just as כסף is מפקיע ממון, so too a שטר שחרור is also מפקיע ממון&lrm;. SUMMARY The comparison of מה אשה איסורא ולא ממונא so too עבד is איסורא ולא ממונא is referring only to the שחרור העבד through מיתת האדון, but not through שחרור בשטר&lrm;. THINKING IT OVER תוספות asks since we assume מה אשה איסור וכו' אף עבד וכו', how can an עבד be freed with a שטר שחרור&lrm;. Seemingly, just as the master can sell the עבד with a שטר מכר, where he transfers the ממון and איסור to the buyer, why cannot we say the same when gives the שטר שחרור to the עבד that he is transferring to the עבד the complete ownership of the עבד&lrm;?19See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39a:20:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הלכה כאבא שאול&lrm;—The ruling is like אבא שאול OVERVIEW ריב"א said in the name of ריב"ל that the הלכה is like אבא שאול regarding a גר שמת that the עבדים גדולים are freed, however regarding the עבדים קטנים anyone can acquire them. תוספות accepts this ruling even though it is against ר' יוחנן&lrm;. -------------------------- אומר רבינו תם דהלכה כרבי יהושע בן לוי לגבי רבי יוחנן1See the עמוד ב' where ר' יוחנן states that the הלכה is not like אבא שאול; and even though the הלכה is usually like ר"י, nevertheless here where ריב"ל rules otherwise we follow the ruling of ריב"ל. – The ר"ת says the הלכה is like ריב"ל against ר"י and the הלכה is like אבא שאול&lrm; – כדמוכח בפרק בתרא דמגילה (דף כז,א) דאמר כוותיה דרב פפי2רב פפי ruled there (on כו,ב) that one can make a ביהמ"ד from a ביהכנ"ס, but not the opposite. מסתברא&lrm; – As is evident in the last פרק of מסכת מגילה where the גמרא states it is reasonable to rule like רב פפי&lrm; – דאמר רבי יהושע בן לוי בית הכנסת מותר לעשותו בית המדרש&lrm; – Since ריב"ל states it is permissible to make a ביהכנ"ס into a ביהמ"ד – ואף על גב דרבי יוחנן פליג עליה התם3ר"י and ריב"ל argue there regarding the meaning of בית גדול (which is mentioned in מלכים ב כה ט); one maintains that it means a בית שמגדלין בו תפלה and the other maintains that it refers to a בית שמגדלין בו תורה&lrm;. The גמרא inferred that it is ריב"ל who states that it means a בית שמגדלין בו תורה since he maintains ביהכנ"ס מותר לעשותו ביהמ"ד (indicating that a ביהמ"ד (a בית שמגדלין בו תורה) is greater than a ביהכנ"ס (a בית שמגדלין בו תפלה). We can understand from this גמרא that ר"י (who interprets בית גדול to refer to a ביהכנ"ס) maintains that one cannot make a ביהמ"ד from a ביהכנ"ס. דייק מדרבי יהושע בן לוי דהלכה כרב פפי:4We can derive from that גמרא that the הלכה is like ריב"ל against ר"י (everywhere). And even though ר"י disagrees with ריב"ל, nevertheless the גמרא infers from ריב"ל, who maintains that one can make a ביהמ"ד from a ביהכנ"ס that the ruling is like רב פפי&lrm;. SUMMARY We follow ריב"ל against ר"י. THINKING IT OVER Is it possible to refute תוספות proof from מס' מגילה&lrm;?5See תוספות חולין צז,א ד"ה אמר רבא and תפא"י (here).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39a:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלמה אמר אמימר כולי&lrm;—Why did אמימר say, etc. OVERVIEW The גמרא explained that according to עולא אמר ר"י who maintains that המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור, nevertheless the עבדים of a גר who died without יורשים are freed, since עבדו כאשתו and the עבדים are freed with the death of the master. Nonetheless if the master has יורשים the ownership of the slaves is transferred to the יורשים&lrm;. The גמרא asked if this is indeed true (אי הכי) how can we understand אמימר who ruled that המפקיר עבדו ומת וכו' אין לו תקנה, but since there are no יורשים regarding this slave (for he freed the slave), why אין לו תקנה, he should be freed. תוספות explains that the difficulty with אמימר is not necessarily only according to עולא אמר ר"י. ------------------ תוספות asks: ואם תאמר מאי אי הכי1א"ה indicates that the difficulty with אמימר is only if we maintain as עולא אר"י that an עבד צריך גט שחרור in a case of הפקר but not in a case of מיתה as is apparent from the גמרא&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. כל שכן דלשמואל תקשי דאמימר2שמואל maintains (לח,א) that המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור, then certainly that would contradict this ruling of אמימר that הפקיר עבדו ומת אותו העבד אין לו תקנה; according to שמואל he is a complete בן חורין&lrm;! – And if you will say; what is the אי הכי, for if we follow the ruling of שמואל, there will certainly be a difficulty with the ruling of אמימר&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דהא לא קשיא ליה משום דשמואל תנאי היא&lrm; – And one can say; that this contradiction with שמואל was not difficult to reconcile with אמימר, since the ruling of שמואל is a dispute between תנאים, as we find – בפרק החולץ3There is a מחלוקת there between ר' שמעון בן אלעזר and the רבנן whether we can be מגייר an עבד בע"כ (the view of רשב"א) or not (the רבנן). They argue whether the פסוק of וכל עבד איש is interpreted like שמואל (the רבנן) or not (רשב"א). (יבמות מח,א) ובפרק בתרא דנזיר4The משנה there cites a מחלוקת between ר"מ ור' יוסי regarding an עבד who ran away from his master and was נודר בנזירות&lrm;. According to ר"מ he may not drink wine, while ר"י maintains he may drink wine. The גמרא initially wanted to tie this מחלוקת to the ruling of שמואל that ר"מ agrees with שמואל (and therefore since he ran away he is freed completely as if the master was מפקיר him) and ר"י disagrees with שמואל&lrm;. (דף סב,ב) – In פרק החולץ and in the last פרק of מסכת נזיר, therefore אמימר has no need to agree with שמואל since he can maintain like the תנא who disagrees with שמואל&lrm; – אבל הא קשיא ליה אי אתיא דאמימר דלא כרבי יוחנן רביה5See רש"ש who maintains that אמימר lived much after ר"י. See גרש ירחים אות רפא who addresses this issue. – However the גמרא was troubled if it turns out that אמימר disagrees with his master, ר"י – תוספות (based on the above) resolves another difficulty: ולהכי נמי לא מצי למיפרך6The fact that the עבדים are freed במיתת הגר without a גט שחרור would (seemingly) contradict the view of אמימר that המפקיר עבדו ומת צריך גט שחרור&lrm;. לאמימר מדרבנן דאבא7The מהרש"ל amends this to read ואבא שאול&lrm;. See מהרש"א. שאול&lrm; – And therefore the גמרא could not have also asked on אמימר [directly] from the רבנן (and) [of] אבא שאול who maintain that the עבדים of the גר are freed without a גט שחרור&lrm; – דאיהו מוקי להו כההוא תנא דאית ליה דשמואל8See ‘Thinking it over’ # 1. – For אמימר would establish their argument (of אבא שאול ורבנן) according to that תנא who agrees with שמואל (that הפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור) – אבל איהו סבר כההוא תנא דפליג עלייהו וסבר דלדידיה צריך גט שחרור ואין לו תקנה: However אמימר maintains like the תנא who argues with them, so אמימר maintains that according to this other תנא (who disagrees with שמואל) the עבד requires a גט שחרור and therefore since the owner died the עבד has no recourse. SUMMARY The question on אמימר is how can he disagree with ר"י his רבי&lrm;. However it is obvious that he can disagree with שמואל since שמואל is כתנאי&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות explains that there is no direct question on אמימר from the ברייתא of the רבנן ואבא שאול regarding a גר because אמימר can interpret that ברייתא according to שמואל&lrm;.9See footnote # 8. However if that is the case, then there is no question on אמימר at all, for אמימר need not explain the ברייתא in the manner of ר"נ (that עבדו כאשתו וכו'), but rather simply state that the entire ברייתא is according to שמואל&lrm;!10See מהרש"א. 2. How do we understand the phrase, 'א"ה המפקיר עבדו ומת נמי'?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39a:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכי מי כתב גט שחרור לאלו&lrm;—But did then someone write a writ of emancipation for these OVERVIEW עולא states in the name of ר' יוחנן that if someone emancipates his slave, the slave requires a גט שחרור in order to marry a בת חורין&lrm;. ר' אבא challenged this ruling from a ברייתא which states that if a גר dies his (adult) slaves become בני חורין&lrm;. The question on עולא is that they did not receive a גט שחרור, so how can they be בני חורין&lrm;? ----------------------- אלמא לא בעי גט להתירו בבת חורין&lrm; – It is evident from this ברייתא that a גט שחרור is not required in order to permit the עבד to marry a בת חורין, contrary to the ruling of עולא&lrm; – והיינו כשמואל דאמר1See לח,א. מי שאין לו רשות רבו עליו אינו קרוי עבד2Therefore even the עבדים קטנים (according to the רבנן) have no master as soon as the גר died, they cannot be considered עבד איש anymore therefore they are freed and become בני חורין&lrm;. – And the explanation why indeed they do not require a גט שחרור is because of the ruling of שמואל who maintains that whoever is not under the jurisdiction of his master is not considered an עבד&lrm; – וטעמא דאבא שאול בקטנים דחשיב רשות רבן עליהן3אבא שאול maintains that when the גר dies, regarding the עבדים גדולים since they have a יד they acquire themselves and can no longer be considered עבד איש, however the עבדים קטנים since they have no יד לזכות בעצמן, they are potential עבדים to whoever acquires them therefore they are considered עבד איש for it is as if רשות רבן עליהן since anyone can acquire them for they cannot be זוכה בעצמן&lrm;.Alternately רשות רבן עליהן can mean that since they cannot acquire themselves they are still under the jurisdiction of their master. See אמ"ה # 61-2. כיון שאין להן יד בעצמן: And the reasoning of אב שאול regarding קטנים (that they remain עבדים) even though we are following the view of שמואל is because he considers that these קטנים are still under the jurisdiction of their master since that have no יד to acquire themselves. SUMMARY According to שמואל it is necessary to maintain according to אבא שאול that regarding the עבדים קטנים it is considered as if רשות רבן עליהן even after מיתת הגר&lrm;. THINKING IT OVER Could we interpret the dispute between the ת"ק and אבא שאול is based on the dispute whether המפקיר עבדו צריך גט שחרור or not?4See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39a:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קטנים כל המחזיק בהן זכה בהן&lrm;—Whoever possesses the minors acquires them OVERVIEW The גמרא cites the view of אבא שאול in a ברייתא that if a גר died (the adult slaves acquire themselves and are freed, however), regarding the minor slaves whoever possesses them acquires them as slaves (while the ת"ק maintains that the עבדים קטנים are also freed). תוספות discusses the view of אבא שאול&lrm;. ----------------------------- דאין להן יד לזכות בעצמן&lrm; – For the קטנים do not have a ‘hand’ (the capability) to acquire themselves – וכן בפרק מי שמת (בבא בתרא קנו,ב) גבי פלוגתא דזכין לקטן1If one wants to gift something to a קטן who is not present, he may give it to a third party, that this third party should acquire it (by making a הגבהה וכו') on behalf of the קטן&lrm;. ואין זכין לגדול2This is the view of ר' אליעזר while ר' יהושע maintains זכין לקטן and כ"ש לגדול&lrm;. The reason why זכין לקטן ואין זכין לגדול according to ר"א, is because a גדול has זכיה (so he can acquire it on his own) but a קטן has no זכיה (so the only way for him to acquire it is to be מזכה through another). See footnote # 11. – And similarly in פרק מי שמת regarding the dispute whether we acquire on behalf of a קטן (since he cannot acquire on his own) but we do not acquire on behalf of a גדול (since he can acquire on his own) – תוספות anticipates the following difficulty: ואף על גב דאית ליה זכיה במציאה3If a (חרש שוטה ו) קטן finds a מציאה, it belongs to him and it is considered stealing if one takes it away from him. כדאמרינן בהניזקין (לקמן נט,ב) – And even though a קטן has זכיה by a lost object as the משנה states in פרק הניזקין, it is evident that a קטן does have זכייה – תוספות responds: היינו מדרבנן מפני דרכי שלום4דרכי שלום means peaceful paths. If people would take away by force the מציאה of a חש"ו, they (or their parents) would start fighting with them to keep what they found and feel that it belongs to them. והכא לא שייך ההוא טעמא5The קטנים will not fight for their freedom; they will assume they belong now to the new master (and there is no parent to fight for them). See ‘Thinking it over’ # 2. – That זכייה by מציאה is only מדרבנן because of דרכי שלום, however here by a גר שמת that reason is not applicable. תוספות asks: ואם תאמר בפרק לולב וערבה (סוכה מו,ב) אמר לא ליקני איניש לולבא לינוקא ביום טוב ראשון&lrm; – And if you will say; ר' זירא taught in פרק לולב וערבה, a person should not grant his לולב to a child on the first day of סוכות (before the adult he is יוצא), the reason is – דינוקא מקני קני אקנויי לא מקני6If the person will give his לולב to a קטן (before he was יוצא), the קטן will acquire the לולב, however when the קטן returns it to the adult it will still belong to the קטן (for the קטן cannot be מקנה); the adult will not be able to be מקיים the מצוה of לולב since it does not belong to him and the תורה states ולקחתם לכם, that it must belong to you. – Because a child can acquire, but he cannot grant to others – תופסות rejects a possible solution: וליכא למימר דהתם בפיקח כגון צרור וזרקו אגוז ונוטלו&lrm; – And we cannot say that the גמרא there in סוכה is discussing a bright child, that if he is given a pebble he throws it away, but if he is given a walnut he takes it, and the rule of ר' זירא was only by such a child, this is not so – דהא בפרק קמא דקדושין (דף כב,ב) בההוא עובדא7מר זוטרא was making a ביקור חולים visit to ר' יהודה הינדאה (who was a גר שאין לו יורשים). When מר זוטרא noticed that ר"י was about to pass on, he told the slave of ר"י to take off his shoe and bring it home. The intent of מר זוטרא was to acquire this slave through קנין חזקה; so that at the moment when ר"י would pass on, the slave would be in the employ of מר זוטרא (and would not be able to acquire himself as a בן חורין). Some say this slave was a גדול and therefore מר זוטרא needed to take this action for otherwise the slave would become free at the moment ר"י passed on. However if the slave would have been a קטן there would be no need for מר זוטרא to do anything immediately. He could wait until after ר"י passed on and acquired the slave afterwards, according to אבא שאול that קטנים כל המחזיק בהם זכה בהם&lrm;. דאמר ליה שלוף לי מסנאי&lrm; – Because in the first פרק of מסכת קדושין, in that story where מר זוטרא said to the slave, ‘take off my shoe and bring it to my house’ – משמע דהוה בו דעת וקאמר התם איכא דאמרי קטן הוה8The איכא דאמרי disagree with אבא שאול and maintain that even an עבד קטן of a גר is freed, therefore מר זוטרא needed to act as he did regarding the גר קטן&lrm;. – It seems that the slave was mindful, and the גמרא says there, some say this עבד was a קטן9However according to the first opinion (that of אבא שאול) if the slave was a קטן even if he was a בר דעת (as the story indicates), he would not become a בן חורין&lrm;. This proves that even a קטן בר דעת cannot be זוכה, why is it by לולב that a קטן is קונה&lrm;. – תוספות answers: ויש לומר דדעת אחרת מקנה אותן שאני:10Therefore by לולב where the adult is מקנה the לולב to the קטן, the קטן can be קונה (even מדאורייתא); however by מציאה or by גר where there is no דעת אחרת מקנה אותו, then there is no זכיה לקטן&lrm;. And one can say; it is different if there is another mind granting a gift to minors;11It will be necessary to say that דעת אחרת מקנה applies only when the קטן is a פקח; otherwise there will be a difficulty from the abovementioned גמרא (in פרק מי שמת) of זכין לקטן ואין זכין לגדול&lrm;. See תוס' ד"ה צרור on סה,א. in that case a קטן can be קונה&lrm;. SUMMARY A קטן can acquire for himself only if someone else is granting him the item (and he is a בר דעת), otherwise there is no זכיה for a קטן except by מציאה because of דרכי שלום&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that קטנים have no יד to acquire themselves, as a reason why according to אבא שאול the rule is כל המחזיק בהם זכה בהם&lrm;. Should we infer that the רבנן who maintain that even the קטנים acquire themselves as בני חורין, argue and maintain that קטנים do have a יד לזכות&lrm;? 2. תוספות distinguishes between מציאה where a קטן can acquire it מדרבנן because of דרכי שלום, and גר, where there is no זכיה לקטן because the idea of דרכי שלום is inapplicable.12See footnote # 5. This indicates that if it were applicable the גר קטן would acquire himself as a בן חורין; however since מדאורייתא he is an עבד, how can we be מתיר an איסור דאורייתא (of עבד) because if דרכי שלום&lrm;?!13See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עבדא כמקרקעי דמי&lrm;—A slave is comparable to land OVERVIEW The גמרא cited a dispute in a ברייתא whether there is מעילה if one was מקדיש an עבד&lrm;. The גמרא initially assumed that this depends whether עבדא כמרקעי דמי or not. תוספות explains why the rule of מעילה is dependent on עבדא כמקרקעי דמי&lrm;. ------------------------- ולכך אין מועלים בו דאין מעילה במחובר&lrm; – And therefore, since עבדא כמקרקעי דמי, there is no מעילה if one derives benefit from an עבד of הקדש, for there is no חיוב מעילה for something which is attached to the ground. דבפרק הנהנה (מעילה יח,ב) ילפינן מעילה חטא חטא מתרומה1Regarding תרומה the תורה writes (ויקרא [אמור] כב,ט) that ולא ישאו עליו חטא and regarding מעילה the תורה writes (ויקרא ח,טו) that וחטאה בשגגה מקדשי ה'. We derive just as תרומה is only by something which is not attached to the ground (for תרומה is given only after the produce is harvested) similarly the חיוב מעילה is only by תלוש מן הקרקע&lrm;. – For in פרק הנהנה we derive laws of מעילה from laws of תרומה through the גזירה שוה of חטא חטא&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דאמרינן בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עט,א) – And regarding that which the גמרא states in פרק המוכר את הספינה&lrm; – הקדיש בור מלא מים מועלין בו ובמה שבתוכו&lrm; – If one was מקדיש a cistern full of water, there is a חיוב מעילה for the cistern and what is inside it (namely the water) if one derived benefit from them, the explanation of מועלין בו is – לא כמו שפירש שם רבינו שמואל2ד"ה מועלין&lrm;. שהצניע חפציו בבור דהא אין מעילה במחובר&lrm; – Not like the רשב"ם explained it there, that he placed his belongings in the בור (and for that there is a חיוב מעילה), this is incorrect because there is no מעילה in something attached to the ground (like the בור; which is the ground) – אלא כשעקר מן הבור חוליא ונהנה ממנה:3See ‘Thinking it over’. But rather מועלין בו means if he dug out a shovel full of earth from the בור and derived benefit from the earth, then there is a חיוב מעילה, for after he dug it out it is no more מחובר לקרקע&lrm;. SUMMARY There is no מעילה by קרקע (and similarly by עבדים שהוקשו לקרקעות) since there is no מעילה by מחובר&lrm;. THINKING IT OVER תוספות states that (even though if you derive benefit from the בור itself there is no מעילה since it is מחובר לקרקע, nevertheless) if you uprooted a חוליא from this בור, there is מעילה since now this חוליא (which was מחובר previously) is now תלוש&lrm;.4See footnote # 3. It should therefore follow that there should be מעילה in the work (מעשה ידיו) of this עבד, since the מעשה ידיו (which originate in the עבד who is קדוש) are תלוש&lrm;. In fact the עבד himself should be אסור במעשה ידיו&lrm;!5See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 39a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא מני רבי מאיר היא&lrm;—This is according to רבי מאיר OVERVIEW The גמרא cites a ברייתא which contradicts רב (regarding המקדיש עבדו) and the גמרא responded that this ברייתא is according to ר"מ (who indeed disagrees with רב). ------------------------ הכא משמע דרב דלא כרבי מאיר1The ברייתא (which is according to ר"מ) states regarding המקדיש עבדו that שלא הקדיש אלא דמיו, because (see רש"י ד"ה הא) ר"מ maintains אין אדם מוציא דבריו לבטלה; however רב disagrees and maintains אדם מוציא דבריו לבטלה&lrm;. See ‘Thinking it over’. – It seems from this גמרא that רב disagrees with ר"מ – תוספות anticipates the following difficulty: והא דאמר בפרק קמא דערכין (דף ה,א) האומר ערך2The term ערך - assessment (used as ערכי עלי or ערך פלוני עלי) obligates the person to give הקדש a fixed amount of money (as prescribed in the תורה), depending on the age and gender of the נערך&lrm;. It applies only to people, but not to anything else. כלי עלי נותן דמיו כרבי מאיר3ר"מ maintains א"א מוציא דבריו לבטלה so even though he said ערך כלי עלי which is meaningless (see previous footnote # 2), we interpret it to mean דמי כלי זה עלי, which does obligate him to pay הקדש&lrm;. – And regarding that which רב ruled in the first פרק of מסכת ערכין, one who said, ‘I am obligating myself to give הקדש the ערך of this vessel’, he gives its value to הקדש, and the גמרא states that this ruling is according to ר"מ – וכן בפרק האומר שקלי עלי (שם כ,א) דתנן ערך ידי ורגלי עלי לא אמר כלום&lrm; – And similarly in פרק האומר שקלי עלי, where the משנה teaches, if one said ‘I am obligated to pay the ערך of my hand or foot’, nothing has been said – ואמר רב עלה נותן דמיה ומפרש לרבי מאיר&lrm; – And רב commented on this משנה, but he gives הקדש the value of ידי ורגלי, and the גמרא explained that sרב' ruling is according to ר"מ; we see in these two instances that רב rules like ר"מ (that א"א מוציא דבריו לבטלה) in contrast to our גמרא where רב disagrees with ר"מ – תוספות responds: אליבא דרבי מאיר קאמר וליה לא סבירא ליה&lrm; – רב taught us how the ruling would be according to ר"מ, but רב does not agree with it – תוספות responds to an additional anticipated difficulty: ואף על גב דבסוף פרק קמא דסנהדרין (דף טו,א) גבי הערכין המטלטלין4The first משנה in סנהדרין states that הערכין המטלטלין require three דיינים (to assess the value). The גמרא discusses what is meant by הערכין המטלטלין&lrm;. – And even though that in the end of the first פרק of מסכת סנהדרין regarding ‘movable’ ערכין&lrm; – מפרש רב באומר ערך כלי עלי כרבי מאיר5This question is more difficult than the previous ones, for there רב (merely) taught us that according to ר"מ this is what the דין would be in these circumstances. However here if רב disagrees with ר"מ how come he is explaining the סתם משנה according to ר"מ (especially since [there is a difficulty with this explanation as the גמרא there points out, and] there are other ways how the משנה is explained). Nevertheless תוספות maintains that we can still say וליה לא ס"ל. [See רש"ש and קרני ראם, see (however) מהרש"א who explains it (somewhat) differently.] לא סבירא ליה הכי&lrm; – רב explained that ערכין המטלטלין means when a person says ערך כלי עלי, so even though רב explained the משנה according to ר"מ that א"א מוציא דבריו לבטלה (and he has to pay), nevertheless רב does not agree with this ruling – תוספות finds support for this explanation: וכי האי גוונא אשכחן בריש אלמנה נזונית6The custom of the אנשי גליל was that a widow can remain in her deceased husband’s house and be supported by his estate as long as she does not claim her כתובה&lrm;. However, the custom of אנשי יהודה was that the heirs had the option of giving her the כתובה whenever they so desired and sending her away. This in turn would make a difference how we read the משנה there (צה,ב); whether אלמנה ניזונת מכנסי יתומים (like אנשי גליל), or אלמנה הניזונת (like אנשי יהודה). (כתובות דף צו,א) – And we find something similar in the beginning of פרק אלמנה נזונית&lrm; – דבעי למימר שמואל7The גמרא cited a ruling of שמואל which would indicate that הניזונת תנן&lrm;. דהניזונת תנן וכאנשי יהודה8אלמנה הניזונת means the אלמנה when she is supported מנכסי יתומים, indicating that it is not up to her, but rather she is at the mercy of the יתומים&lrm;. – Where the גמרא wanted to say, that according to שמואל the משנה reads הניזונת, like the אנשי יהודה&lrm; – אף על גב דבסוף נערה שנתפתתה (שם נד,א) אמר שמואל הלכה כאנשי גליל: Even though that in the end of פרק נערה שנתפתתה, there שמואל stated that the הלכה is like אנשי גליל (not like אנשי יהודה) and nevertheless he tried to interpret the משנה according to אנשי יהודה, similar to רב interpreting the משנה according to ר"מ. SUMMARY We find אמוראים citing rulings and interpreting משניות according to views which they do not share. THINKING IT OVER תוספות (seemingly) presumes that רב disagrees with the view of ר"מ that א"א מוציא דבריו לבטלה&lrm;.9See footnote # 1. However it is possible that generally רב agrees that א"א מוציא דבריו לבטלה, however here by מקדיש עבדו he is not מוציא לבטלה, for למיהוי עם קדוש קאמר&lrm;?!10See אמ"ה # 94 (and 99).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38b:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אין הגזברין רשאין להוציא אותן לחירות&lrm;—The treasurers are not permitted to set them free OVERVIEW The ברייתא stated that if someone was מקדיש his עבדים, the גזברין are not permitted to set the עבדים free, rather they may sell the עבדים to others (with the money going to הקדש), and the buyers may free them. תוספות explains the reason for this rule.1The גמרא said that this ברייתא disagrees with רב and maintains that המקדיש עבדו לא יצא לחירות and we assume that there is a קדושה on the גוף העבד (not like רב who says גופו אינו קדוש [see previous תוס' ד"ה גופיה TIE footnote # 28]). The question is, since גופו קדוש, so the עבד belongs to הקדש why cannot הקדש set him free. --------------------------- וכן אמר בפרק הנזקין (לקמן נב,א) גבי יתומין&lrm; – And the גמרא states a similar ruling in פרק הנזקין regarding orphans – דאין האפוטרופסין רשאין להוציא אותן לחירות2This rule applies even if the עבדים have sufficient funds to redeem themselves (see רש"י there ד"ה להוציאן, עיי"ש [See ‘Thinking it over’]). We must assume that by הקדש the same rule applies in the same case (see רש"י here ד"ה אין). אבל מוכרין אותן לאחרים כולי&lrm; – that the trustees of the estate are not permitted to set the slaves free, but rather they can sell the slaves to others, etc. and the others may free them – ונראה דהיינו טעמא דאסור דרך שיחרור דסברי דקא מזלזלי בנכסי יתומים והקדש3People may assume when they see the עבדים leave the רשות of הקדש or יתומים that the אפוטרופסין\גזברין (out of pity for the עבדים) may have taken less than the full value of the עבד thereby cheating הקדש\יתומים of their proper due. – And it seems that this is the reason, that it is forbidden to dispose of the slaves by means of emancipating them since the trustees (and the גזברים) are demeaning the property of יתומים and הקדש&lrm; – אבל דרך מכירה ידעי כולי עלמא שמוכרין אותן בשויין: However, when the dispose of the עבדים by selling them, everyone knows that the אפוטרופסין וגזברין are selling them for their full value. SUMMARY גזברין and אפוטרופסין cannot free the עבדים (even if they pay the full value of their redemption) because people are suspicious that they took less than the true value. THINKING IT OVER Why does not תוספות learn like פירש"י here (and in הנזקין)4See footnote # 2. that the גזברין (or אפוטרופסין) cannot be משחרר the עבדים since אין גופן קנוי להם&lrm;?5See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

גופיה לא קדיש&lrm;—His body is not sanctified OVERVIEW רב taught if one is מקדיש his slave (he said, ‘my slave should be הקדש’), the slave is freed. The גמרא explains the reason is because גופו לא קדיש (the body is not sanctified) and לדמי לא קאמר (the master did not say that I am מקדיש him for his value). There is a dispute between רש"י and תוספות how two explain these two reasons. There are three types of קדושת דמים (which are not brought as a קרבן) which are discussed in this תוספות&lrm;. 1. קדושת בדק הבית where the item itself is used to repair or improve the ביהמ"ק (such as being מקדיש stones, wood, etc.). 2. קדוש לימכר, where the item itself cannot be used directly to repair the ביהמ"ק, but the גזבר sells the item (a בהמה בעלת מום) and the money is used for בד"ה. 3. דמיו עלי, where the person says, ‘I am donating to the ביהמ"ק the value of this item’; the item (which does not necessarily need to belong to the נודר), remains in the possession of the owner, but whoever made this נדר must pay הקדש its value. -------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה גופיה, לדמי, ובד"ה דליהוי&lrm;. שאינו ראוי למזבח ולא לבדק הבית2When one is מקדיש wood or stones they can be used to repair the ביהמ"ק; however, the עבד (himself) cannot be used for the repair or improvement of the ביהמ"ק. – רש"י explained that גופיה לא קדיש, for the עבד is not fit either for the מזבח (to be brought as a קרבן) nor is he fit for the בדק הבית; רש"י continues explaining the גמרא, we cannot say he meant to give הקדש the value of the slave, for – לדמי לא קאמר דהיה לו לומר דמי עבדי עלי&lrm; – He did not say I am obligating myself to pay הקדש the value of this slave, for if that was his intention, the master should have said, I am giving to הקדש the value of my slave. רש"י continues responding to an anticipated question – ולא דמי למקדיש בהמה טמאה דהתם כיון דליכא למימר למיהוי עם קדוש קאמר&lrm; – And the case of עבד is not similar to one who is מקדיש a בהמה טמאה (where the rule is that he has to pay הקדש the value of the בהמה טמאה; however we do not say this regarding המקדיש עבדו), for there (by המקדיש בהמה טמאה) since we cannot say that the master meant that the בהמה should be part of the עם קדוש, therefore – על כרחך לדמי3Seemingly this לדמי (regarding a בהמה טמאה), which means קדושה לימכר is not the same as the לדמי mentioned previously regarding לדמי לא קאמר (concerning the עבד) which means דמי עבד זה עלי&lrm;. They are similar in the sense that there is no intrinsic קדושה on the בהמה there is merely a חיוב ממון to הקדש (either directly from the בהמה [if קדושה לימכר], or indirectly [if דמיו עלי]. קאמר אף על גב דלא אמר דמיה עלי הרי היא קדושה לימכר קאמר&lrm; – Perforce we must say that he meant to be מקדיש its value, even though he did not say, ‘I am giving its value’, nevertheless it is understood that he meant, ‘the animal is קדושה in order to sell it (and give its value to הקדש) – אבל הכא דשייכא בגופיה לשון קדושה לא אמרינן דלדמי קאמר4When there is no option of saying למיהוי עם קדוש קאמר (as by מקדיש בהמה טמאה), we assume that he meant לדמי (even though he did not say לדמי) in the sense of קדוש לימכר; however when there is the option of למיהוי עם קדוש קאמר (as by מקדיש עבדו), then we would rather say that he meant עם קדוש than לדמי (since he did not say לדמי). – However here where the קדושה is applicable to the body of the עבד (he can become a part of the עם קדוש), we do not assume that he meant to be מקדיש merely the value of the slave, rather he meant the slave should be holy as part of the עם קדוש&lrm;. This concludes תוספות citation of רש"י. תוספות asks on פירש"י: ואם תאמר ואמאי לא קאמר נמי קדוש לימכר לא קאמר כיון דמילתא אחריתא היא5There are actually three issues to be negated in order to assume that המקדיש עבדו יצא לחירות&lrm;. There is the issue of מזבח and בד"ה which is negated since the עבד is not ראוי (for מזבח and בד"ה), there is the issue of the owner paying הקדש the value of the עבד (which is called לדמי), this is negated because the master did not say לדמי; however there is the issue of selling the עבד and the money going to הקדש, why was this issue not mentioned (and negated because he did not say קדוש לימכר [just as we negated לדמי])? – And if you will say; but why did not the גמרא also explain that the master did not mean that the עבד is קדוש to be sold; the גמרא should have explained this since this is a different issue – תוספות answers: ויש לומר כדפירש בקונטרס בסמוך דאפילו אמר כן בהדיא שיהא קדוש לימכר יצא לחירות&lrm; – And one can say; as רש"י explains shortly6בד"ה אי&lrm;. If the גמרא would have negated קדוש לימכר by saying קדוש לימכר לא קאמר, that would imply that if the master said קדוש לימכר he would not go free, however in truth even if he said קדוש לימכר the עבד is freed. that even if he said so explicitly that the עבד should be קדוש so that he should be sold; the עבד goes free – מידי דהוה אמתפיס תמימים לבדק הבית דאין יוצאין מידי מזבח לעולם&lrm; – For it is similar to one who designates whole [unblemished] animals for בד"ה, where the rule is they never leave the sanctity of the מזבח (they are to be brought as קרבנות), similarly here since according to רב when he is מקדיש his עבד, the עבד is fit to become part of עם קדוש (similar to a בהמה תמימה which is ראויה למזבח), so even if he says קדוש לימכר (which is similar to מתפיס תמימים לבד"ה) the עבד becomes free, part of עם קדוש (just like the תמימים are not יוצא מידי מזבח לעולם) – ולהכי לא מוקי ההיא דאין הגזברין כגון דאמר שיהו קדושין לדמיהן&lrm; – And therefore the גמרא does not establish that ברייתא of אין הגזברין in a case where for instance the master said regarding his slaves that they should be קדושין for their value (meaning קדוש לימכר), 7The גמרא contradicted רב from the ברייתא of אין הגזברין (and answered that רב תנא ופליג). The גמרא seemingly could have answered that the ברייתא is discussing where he said קדוש לימכר (even though the ברייתא could not answer לדמי [as the גמרא states], nevertheless if it was קדוש לימכר the גזברין are (seemingly) involved in the sale). for even if he said so, they still go free. In Summation: רש"י interprets גופו לא קדיש to mean that the עבד is not fit for the מזבח or בד"ה.8Therefore since the master was מקדיש the עבד, he must have meant למיהוי עם קדוש&lrm;. לדמי לא קאמר means the master did not say that he wants to give הקדש the value of the עבד&lrm;.9If the master would have said דמיו עלי, the עבד would remain enslaved and the master would pay הקדש the value of the slave. See following footnote (in parenthesis). Therefore the עבד is freed even if the master said he is קדוש לימכר, for it is similar to מתפיס תמימים לבד"ה.10An עבד has the potential of becoming an עם קדוש just as a בהמה תמימה has the potential of being a קרבן&lrm; – קדושת הגוף&lrm;. Therefore just like by a בהמה if one is מקדיש it for קדושת דמים (בד"ה) it receives קדושת הגוף (לקרבן), similarly if one is מקדיש the עבד for קדושת דמים (קדוש לימכר) he receives קדושת הגוף למיהוי עם קדוש&lrm;. (However, if he merely said דמיו עלי, there is no קדושה at all on the עבד; it is merely a נדר on part of the master that he will give a certain amount.) תוספות has a difficulty with פירש"י: ומיהו קשה דאי מדמינן למתפיס תמימים&lrm; – However there is a difficulty; if we are comparing מקדיש עבדו to מתפיס תמימים&lrm; – נימא דאף על פי שהעבד יצא לחירות צריך לפדייה ויפלו דמיו לבדק הבית11When the master is מקדיש the עבד the עבד is freed, but there is a monetary obligation to redeem the value of the עבד for the obligation to בד"ה (which the master placed upon him). The freed עבד should be required to give this money (the value of the עבד) to the בד"ה as תוספות continues to explain. See following footnote [in the brackets]. – Let us say that even though the slave is freed, he still requires redemption and the redemption money should be allocated for the בד"ה – כמו במתפיס תמימים שתימכר לצורכי מזבח12If ראובן (for instance) was מקדיש a בהמה תמימה for בדק הבית the rule is (as mentioned previously) it must be brought as a קרבן&lrm;. If שמעון (for instance) wants to bring a קרבן he can redeem this בהמה (which ראובן was מקדיש לבד"ה) by paying the גזבר of בד"ה the value of this בהמה and then bring it as a קרבן&lrm;. [The עבד is like שמעון in this example.] כדאמרינן בהמנחות והנסכים (מנחות קא,א) – Just as it is by מתפיס תמימים for the בד"ה where the rule is that the animal is sold for usage on the מזבח, as the גמרא states in פרק המנחות והנסכים&lrm; – כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח והדמים הם לבדק הבית&lrm; – That when they (the תמימים that were נתפס לבד"ה) are redeemed they can only be redeemed for use of the מזבח and the money paid for the redemption goes to the בד"ה – כדאמר בפרק קמא דתמורה (דף ו,א) דאף על פי שהוא בלא תעשה13The לא תעשה is derived from the פסוק (ויקרא [אמור] כב,כג) in the פרשה of בהמות בעלי מומים where the תורה writes regarding a בעל מום that נדבה תעשה אותו (לבדק הבית) but ולנדר (for a קרבן) it is לא ירצה, from this we derive that only a בעל מום can be given to בד"ה, but not a תמים and from the פסוק (שם כב,יז) in the beginning of that פרשה, which states וידבר ה' וגו' לאמר, we interpret לאמר as לא אמר, meaning there is a לאו if one transgresses these rules.. מה שעשה עשוי&lrm; – As the גמרא states in the first פרק of מסכת תמורה, that even though the one who was מתפיס תמימים לבד"ה transgressed a לא תעשה, nevertheless what is done is done and בד"ה receives the פדיון money. Similarly the same should be true here as well that the פדיון money for the עבד should go to בד"ה – ולכאורה משמע דליהוי עם קדוש קאמר ואינו נותן שום דמים להקדש14We cannot answer that רב is not discussing a case where he said קדוש לימכר, for then the גמרא should have (also) said קדוש לימכר לא קאמר (for that would justify sרב' ruling [that there is no need for פדיון]). – But seemingly it appears from our גמרא that the master meant that the עבד should be עם קדוש, but no money needs to be given to הקדש&lrm;. The question is why is there a difference between מתפיס תמימים לבד"ה and מקדיש עבדו, since רש"י maintains they are similar?! תוספות has an additional question: ועוד מאי קפריך מאך כל חרם&lrm; – And furthermore why does the גמרא ask on רב (who said המקדיש עבדו יצא לחירות) from the ברייתא of אך כל חרם (where it states that it belongs to הקדש) – דהתם דאמר בלשון חרם לא שייך לומר דלמיהוי עם קדוש קאמר&lrm; – For there (in the case of the ברייתא) where he used the term of חרם, it is not applicable to say that למיהוי עם קדוש קאמר (for חרם has no connection to עם קדוש) therefore we can say he meant קדוש לימכר (like by a בהמה טמאה) but when he is מקדיש an עבד where we can say למיהוי עם קדוש קאמר, we say that יצא לחירות&lrm; – תוספות continues to ask on פירש"י: ועוד כי משני דאמר לדמי והיינו לפירוש הקונטרס דאמר דמי עבדי ושפחתי עלי15See רש"י ד"ה דאמר לדמי&lrm;. – And in addition when the גמרא answered that the ברייתא of אך כל חרם is discussing a case where the master said לדמי explicitly, which according to פירש"י [must] mean that the master said, I am obligated to give the value of my עבד ושפחה (only in that case do they not go free); the reason רש"י must interpret לדמי in this manner is – דאם הקדישם לדמים יצאו לחירות16See footnote # 6. – For if he was מקדיש them for their value (הקדישם לימכר) they would go out free – ואם כן מאי איריא עבדיו ושפחותיו אפילו דחברו נמי&lrm; – So if this is indeed so (that לדמי means merely דמיו עלי) then why does the ברייתא teach the case by his servants and שפחות, even if they are the עבדים ושפחות of his friend and he said דמיהם עלי, he is also obligated to pay בד"ה their value – תוספות continues to press his point – ועוד מאי שנא כנענים אפילו עבדיו ושפחותיו העברים נמי&lrm; – And also why are כנענים different, even by עבדיו ושפחותיו העברים the law is also that he must pay בד"ה&lrm;! This concludes תוספות questions on פירש"י. In summation: תוספות asks on פירש"י; 1. Why is there no חיוב פדיון on the עבד if he meant/said קדוש לימכר as there is by מתפיס תמימים&lrm;. 2. How can the גמרא ask from חרם, there it cannot mean עם קדוש&lrm;. 3. If the ברייתא of אך חרם is in a case of דמיהם עלי then why does it need to be his slave, and 4.why an עבד כנעני it could even be an עבד עברי&lrm;. תוספות offers his interpretation of גופיה לא קדיש and לדמי לא קאמר: ונראה לפרש גופיה לא קדיש פירוש17This is not like פרש"י that an עבד is not fit to become קדוש (for the מזבח or בד"ה), but rather there can be no איסור הנאה on the גוף העבד&lrm;. ליאסר בהנאה18Even if he said קדוש לימכר there still is no קדושת הגוף regarding איסור הנאה&lrm;. כמו בהמה טמאה שמועלין בה&lrm; – And the preferred explanation is that גופיה לא קדיש means that his body will not become אסור בהנאה like a בהמה טמאה which was הוקדש where one transgresses מעילה if he derives any benefit from her – וכן בקרקע19Generally by קרקע there is no מעילה; however once he uprooted the earth there is מעילה מדאורייתא and even if he derived benefit from the קרקע while it is מחובר there is an איסור (מדרבנן). Regarding עבד however there can be no איסור מעילה&lrm;. אם עקר ממנו חוליא ואפילו במחובר איסורא מיהא איכא&lrm; – And similarly by one who was מקדיש the ground, if he uprooted a spade full and even if he derived benefit from the קרקע while it is still attached, there still is a prohibition (מדרבנן); however if he was מקדיש an עבד there can be no איסור הנאה&lrm;. תוספות continues when the גמרא says – לדמי לא קאמר20According to תוספות if the master would say that the עבד is קדוש לימכר, the עבד would not be freed. שיהא גופיה קדוש לימכר21This is different from פירש"י who interprets לדמי to mean דמי עבדי עלי&lrm;. – He did not say לדמי; it means the master did not say that the body of the עבד should be קדוש that we sell it. 22תוספות maintains that since the עבד cannot become קדוש ליאסר בהנאה then we cannot assume that when he was מקדיש the עבד בסתם he meant קדוש לימכר, because since there can be no קדושה in the עבד (so if he intended to be מקדיש לימכר), he should have clearly stated that he is מקדיש לימכר&lrm;. However by בהמה וקרקע where there is a possibility of איסור הנאה (by קדוש לימכר), therefore even if he was מקדיש סתם we may assume that it was קדוש לימכר&lrm;. See תוספות הרא"ש (who mentions בהמה טמאה and קרקע after 'לדמי לא קאמר'). תוספות concluded explaining these two expressions (גופו לא קדיש and לדמי לא קאמר), and now continues with explaining the גמרא – והשתא פריך שפיר מכל חרם דמיתפסא בהון קדושה ליאסר בהנאה כמו מחרים שאר נכסים- And now it is well understood that the גמרא ask from כל חרם for we see there that קדושה takes hold of the עבדים ושפחות that they become 23תוספות is answering the question he asked on רש"י (question # 2; see In summation).אסור בהנאה like one who is מחרים the rest of his assets24Why does רב say גופו לא קדיש and יצא לחירות; since a קדושה is תופס by עבדים we can assume that he meant קדוש לימכר, just like בהמה טמאה&lrm;?! – ומשני דאמר לדמי שיהיו לימכר ולא מיירי במקדיש בלשון חרם&lrm; – And the גמרא answered that he said לדמי meaning that they should be sold for הקדש and we are not discussing that he was מקדיש them using the term חרם, but rather he was מקדיש them לימכר (which means לדמי)25It does not however state clearly in the ברייתא that they are אסורין בהנאה&lrm;. Initially when we assumed that חרם meant חרם ממש, then we assumed that they are אסורים בהנאה like all חרם (as תוספות stated כמחרים שאר נכסיו). However now that he is merely קדוש לימכר there is no need to assume that there is an איסור הנאה&lrm;. – והשתא ניחא דדוקא עבדיו ושפחותיו הכנענים26He can only sell (מקדיש לימכר) his own עבד כנעני&lrm;. This answers questions # 3 & 4. – And now it is understood that this applies exclusively to עבדיו ושפחותיו הכנענים&lrm; – ופריך אידך נמי דאמר לדמי27Why is it necessary to say that רב argues (רב תנא הוא ופליג). – So the גמרא asked let us say that the other ברייתא of אין הגזברין is also discussing a case where he said לדמי (meaning קדוש לימכר) – ומשני אי הכי גזברין מאי עבידתייהו דאותו שהקדישו לדמיו הוא יפדנו ויהיה שלו:28If the עבד was קדוש לימכר the גזבר may only sell him and take them money for הקדש, but the גזבר cannot free him (so why does the ברייתא state אין הגזברין רשאין להוצאין לחירות, when it is obvious). In addition even those that bought the עבד from הקדש cannot redeem the עבד, since they only have a קנין ממון in the עבד (for that is what the original master gave to הקדש) they cannot remove the דין איסר of the עבד (that he is אסור בבת חורין וכיו"ב). Why does the ברייתא state that ואחרים מוציאין אותן לחרות&lrm;. It is only the original master who can free him if he is פודה the עבד from הקדש, because he now owns the קנין ממון and איסור of the עבד&lrm;. See מהרש"א. Therefore this ברייתא cannot be discussing קדוש לימכר&lrm;. The only option is that the ברייתא disagrees with רב and maintains that גופו קדוש&lrm;. See following תוס' ד"ה אין&lrm;. And the גמרא answered if so (that he was מקדיש them לימכר) why are the גזברין involved here; whoever was מקדיש the עבדים for דמיו he will redeem them and it will belong to him (and [only] he will be able to free the עבד). SUMMARY רש"י maintains הקדיש עבדו לימכר he is freed, while תוספות maintains he is not freed. THINKING IT OVER According to תוספות that if one merely owns קנין ממון he cannot be משחרר the עבד,29See footnote # 28. so regardless of רב, the ברייתא of אין הגזברין is difficult, for מאי עבידתייהו since they only have a קנין ממון&lrm;. Why is the גמרא asking on רב&lrm;?!30See תורת גיטין

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38a:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כל המשחרר עבדו עובר בעשה&lrm;—Whoever frees his slave transgresses a מצות עשה OVERVIEW שמואל ruled that whoever frees his עבד כנעני transgresses the עשה of לעולם בהם תעבודו&lrm;. Our תוספות qualifies this ruling. תוספות anticipates the following question: והא דאמר לקמן (דף מ,א) במי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה&lrm; – And regarding that which the גמרא states later concerning one who said as he was dying, ‘they should not enslave that maid of mine’ – ומסקינן דאי אמר לשון שיחרור1The גמרא there states that אל ישתעבדו בה merely means that you should not make her work hard, but it does not mean to free her, however if he said יעשה לה קורת רוח then the יורשים are required to free her, עיי"ש. כופין את היורשין לכתוב לה גט שיחרור&lrm; – And the גמרא concludes that if the deceased used an expression of emancipation, בי"ד forces the heirs to write for her a גט שחרור&lrm; – וכן בירושלמי2גיטין פ"א ה"ה (in our ירושלמי דף ח,א). אמרינן בהדיא דאי אמר שחררו משחררין&lrm; – And similarly in תלמוד ירושלמי it clearly states that if the master said, ‘free’ we force the heirs to free the slave. The question in these cases is how can we force the יורשין to transgress the מצות עשה of לעולם בהם תעבודו&lrm;?!3See מהר"ם שי"ף that תוספות question is not on שמואל for according to שמואל there is no need for a גט שחרור (since הפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור); rather the question is on us who accept the ruling of שמואל that המשחרר עבדו עובר בעשה and also the ruling of רבינא that כופין את היורשין לכתוב לה גט שחרור&lrm;. (See the ביאור on the מהר"ם שי"ף.) תוספות responds: התם כיון דאין היורשין רשאין להשתעבד בה משום מצוה לקיים דברי המת&lrm; – There (in the aforementioned cases) since the heirs cannot enslave her because there is a מצוה to fulfill the words of the deceased (who prohibited them from enslaving her), in that case – לא קרינן בה לעולם בהם תעבודו&lrm; – We do not apply the verse of לעולם בהם תעבודו, since they are bound by מצוה לקיים דברי המת, not to enslave her; בי"ד is only forcing them to give her a שטר שחרור&lrm; – ומשום נתינת גט לחודיה ליכא איסור עשה4The איסור עשה is only when one is משחרר a slave with whom he can work; however here the יורשים cannot work with this slave (regardless) since מצוה לקיים דברי המת&lrm;. See ‘Thinking it over’. – And on the account of giving the גט only, there is no עשה prohibition – תוספות responds to an additional difficulty: וחציו בן חורין (לקמן מא,ב) דכופין את רבו&lrm; – And regarding the עבד who was a half freeman, 5A חצי בן חורין is when for instance one of two partners who owned an עבד in partnership freed his share of the עבד&lrm;. where we force his half-owner to free him and are not concerned about the איסור עשה&lrm; – התם משום דאיכא מצוה רבה דלשבת יצרה6An עבד who is a חצי עבד וחצי בן חורין cannot marry a בת חורין (since he is חצי עבד) and not a שפחה כנענית (since he is חצי בן חורין). This will cause him to be בטל from פריה ורביה, but the world was created לשבת יצרה to inhabit it. כדדרשינן7It seems that the text of the מהר"ם שי"ף reads 'כדשרינן' (as we permit), but not כדדרשינן&lrm;. הכא משום מצוה דרבים: There (we transgress the עשה) because there is the great מצוה of לשבת יצרה, as we interpreted here (regarding the case of ר' אליעזר who freed his slave for a מנין), because of מצוה דרבים we overlook the עשה&lrm;. SUMMARY One transgresses the עשה of לעולם בהם תעבודו, by not working the עבד, but not by merely giving him a גט שחרור (under certain circumstances). The עשה is pushed aside for a מצוה רבה or a מצוה דרבים&lrm;. THINKING IT OVER תוספות claims that the יורשין could not enslave this שפחה because of מצוה לקיים דברי המת&lrm;.8See footnote # 4. Seemingly this needs some explanation; how can מצוה לקיים דברי המת push aside the עשה of לעולם בהם תעבודו&lrm;?!9See אמ"ה # 195-8.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שיחרור&lrm;—One who frees his slave; he goes out free and does not require a writ of emancipation OVERVIEW שמואל maintains that if one frees his עבד כנעני (by saying you are free), the slave is completely free and does not need a שטר שחרור to finalize his emancipation. ---------------------- תוספות anticipates the following question: אין להקשות אם כן לשמואל למה לי שטרא בעבד כנעני1The משנה in קידושין (כב,ב) states that an עבד כנעני becomes free through receiving a שטר (שחרור). לימא ליה באפי תרי זיל2תוספות presumably means that the master should be מפקיר the ע"כ (not merely tell him ‘go’) as will be evident later in this תוספות&lrm;. See ערוך לנר יבמות מח,א בתוד"ה המפקיר&lrm;. – One cannot ask; if indeed this is so (that המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שיחרור), then according to שמואל why do we need a שטר שחרור to free an עבד כנעני, let the master say to the עבד כנעני in the presence of two witnesses, ‘go’! – תוספות proves that this is a valid question: כדאמרינן בפרק קמא דקידושין (דף טז,א ושם) גבי עבד עברי3The גמרא there asks why is it necessary to write a שטר שחרור for an עבד עברי; the owner could merely tell him (in the presence of two עדים), ‘go’! תוספות asks that the same question applies to עבד כנעני&lrm;. – As the גמרא states in the first פרק of מסכת קידושין regarding an עבד עברי&lrm; – ומאי משני נמי התם דעבד עברי גופו קנוי אכתי יפקירנו4When something (the עבד) belongs to someone (the master) you cannot merely send it away by saying, 'זיל' (it still belongs to you); however even if it belongs to you, you can be (actively) מפקיר it and then it is no longer yours. – And even according to what the גמרא answers there in קידושין that he cannot merely say, ‘go’, because the גוף of the ע"ע belongs to the master, nevertheless (even if he cannot merely tell him, ‘go’), the master can still free him5This question (that the master should be מפקיר the עבד) applies both to an ע"ע and an ע"כ. – תוספות proves his point that הפקר is efficient by an ע"ע (and ע"כ): דאפילו מאן דצריך בעבד כנעני גט שיחרור6See on the עמוד ב' that רב requires a גט שחרור by המפקיר עבדו&lrm;. היינו כדי להתירו בבת חורין&lrm; – For even the one who requires a גט שחרור by an ע"כ (and הפקר alone is insufficient), that is in order to permit the ע"כ to marry a Jewess (but not for his freedom per se) – אבל בעבד עברי בלאו הכי מותר בה&lrm; – However by an ע"ע without this שחרור he is permitted to marry a בת חורין, so there is no need for a שטר שחרור for an ע"ע and according to שמואל there is also no need for a שטר שחרור by an עבד כנעני (since המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ שטר שחרור). In summation: תוספות asks that since we see in מסכת קידושין that the גמרא asks, why is a שטר necessary, he can merely tell the עבד, go (or be מפקיר him); why indeed is a שטר שחרור really necessary at all by ע"ע וע"כ. תוספות responds: Indeed there is no need for a שטר שחרור by either an ע"ע or ע"כ – דהתם7The gist of תוספות answer is that indeed a master can be מפקיר his ע"ע וע"כ; however when the גמרא in קידושין asked the question of ולימא ליה באפי תרי זיל, the גמרא meant to say (not that let him be מפקיר the עבד, but rather) that whatever is written in the שטר can be accomplished without the שטר by merely saying the words of the שטר&lrm;. [See ‘Thinking it over’ # 3.] The גמרא there replied that these particular words which are written in the שטר (either הרי את בן חורין or הרי את לעצמך) will not be effective if stated orally; however הפקר will be effective (by both ע"ע וע"כ) even if said בע"פ. See ‘Thinking it over’ # 1. בקדושין (גם זה שם) לא קאמר אלא משום דסלקא דעתן דעבד עברי אין גופו קנוי&lrm; – For there in מסכת קידושין the גמרא asked (that the אדון should say זיל) only because we initially thought that the גוף of the עבד עברי is not קנוי to the master – ולהכי פריך למה לי שטר&lrm; – And therefore the גמרא asked why a שטר is necessary – דאותו לשון עצמו שכותב בשטר כגון הרי את בן חורין הרי את לעצמך יאמר לו בעל פה8Initially when we thought that ע"ע אין גופו קנוי, then the עבד ‘merely’ owes the master a debt, and this debt can be forgiven by the master by merely telling him הרי את בן חורין and you owe me nothing. – For the exact same language that the master writes in the שטר, for instance, ‘you are a freeman’ or ‘you belong to yourself’, the master could tell the ע"ע orally – ומשני דגופו קנוי ולא מהני הרי את לעצמך שהוא לשון קנין או לשון מחילה בלא שטר9Once we realize the ע"ע גופו קנוי we cannot simply be מוחל him anything (since the שעבוד of the עבד to the master is more than owing him a debt; the master owns him), and saying הרי את לעצמך which is a type of קנין is not effective verbally (it is like a person saying to his friend I am granting you this item, which is ineffective, unless there is a קנין בשטר or likewise, similarly here saying הרי את בן חורין is ineffective) unless there is a שטר&lrm;. – And the גמרא answered that since גופו קנוי to the master, therefore saying הרי את לעצמך which is an expression of קנין or an expression of מחילה is not effective without it being written in a שטר&lrm; – ולאותן לשונות צריך שטר אבל הפקר שמסלק רשותו מעליו מהני לשמואל אפילו בלא שטר: And only for these expressions a שטר is necessary; however regarding הפקר where the owner removes his possessiveness from the עבד,10By הפקר the owner is not granting something to the עבד which requires a מעשה קנין (such as a שטר), but rather the owner is renouncing his ownership which requires no קנין because it is like every הפקר which is effective orally. that will be effective according to שמואל without a שטר&lrm;.11See ‘Thinking it over’ # 2. SUMMARY According to שמואל a master can be מפקיר his ע"ע וע"כ and they do not require a שטר שחרור&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות maintains that one can be מפקיר an עבד&lrm;.12See footnote # 7. Seemingly the rules of הפקר include that it must be הפקר for everyone; however here no one can acquire him (for he acquires himself first), why should this be a proper הפקר&lrm;?!13See אמ"ה # 184. 2. According to תוספות14See footnote # 11. why does not the משנה mention הפקר as one of the ways in which an עבד עברי and עבד כנעני can be emancipated?15See אמ"ה # 191-192. 3. What is the change from the קשיא of תוספות to his תירוץ&lrm;?16Se footnote # 7.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38a:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא אפילו גיטא דחירותא נמי לא אצרכה&lrm;—But he did not even require a writ of emancipation for her OVERVIEW The גמרא explained that the people who redeemed sשמואל' maid did not realize that it was after שמואל was already מתייאש from here, and therefore not only did שמואל not enslave her, but he also did not require that she receive a שטר שחרור since she was already completely free. תוספות qualifies this ruling of שמואל&lrm;. -------------------------- כאביי סבירא ליה דלרבא כיון דאמר ישתעבד1רבא rules that even לאחר יאוש the rule is ישתעבד for we are concerned (as חזקיה taught) that the עבדים will give themselves up to גייסות in order to gain their freedom when they will be redeemed. (See לז,ב.) בעיא גט שיחרור: שמואל agrees with אביי (that לאחר יאוש one may not be משתעבד with her, even if she was redeemed לשם עבדות); for according to רבא, since he maintains that (if the slave was redeemed לשם עבדות) the rule is ישתעבד (both according to רשב"ג and the רבנן), she requires a גט שחרור&lrm;. SUMMARY שמואל (who did not require a שטר שחרור for his maid) agrees with אביי that לאחר יאוש there is no שעבוד and she is freed. THINKING IT OVER 1. תוספות derives that שמואל agrees with אביי since he did not require a גט שחרור&lrm;. Seemingly תוספות could have derived it from the fact that שמואל did not enslave her, which follows the ruling of אביי that לאחר יאוש there is no שעבוד, however according to רבא there is שעבוד even לאחר יאוש&lrm;?2See מהר"ם שי"ף. 2. תוספות states that according to רבא she would require a שטר שחרור since she is משתעבד [to רבו שני]. It would therefore seem that the רבו שני would give the שטר שחרור&lrm;. However since the רבו שני has a קנין only למעשה ידיו, why is a שטר שחרור necessary,3A שטר שחרור is necessary only if גופו קנוי (see קידושין טז,א). he could just tell her that she is free to go?!4See מלא הרועים and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דכתיב וישב ממנו שבי&lrm;—For it is written, ‘and he captured from him a captive’ OVERVIEW The גמרא states that we know that an עכו"ם can acquire a ישראל as a slave (בחזקה) from the פסוק of וישב ממנו שבי&lrm;. Our תוספות explains the necessity of the various לימודים regarding חזקה (of כיבוש). ----------------------- תוספות asks: ואם תאמר למה לי השתא הא דעמון ומואב טהרו בסיחון&lrm; – And if you will say; now that we know that an עכו"ם can acquire a ישראל with חזקה (from וישב ממנו שבי), why is it necessary to derive from עמון ומואב טהרו בסיחון that an עכו"ם can acquire an עכו"ם through חזקה, for – השתא עובד כוכבים ישראל קני עובד כוכבים לעובד כוכבים לא כל שכן&lrm; – Now since we know that an עכו"ם acquires a ישראל, is it not obvious that an עכו"ם acquires another עכו"ם (the ק"ו which the גמרא just mentioned)?! תוספות answers: ויש לומר דמוישב ממנו שבי לא הוה ילפינן מיניה שום קנין1We would have thought that the תורה is merely relating that they took a captive, but not to teach us קניני חזקה by עבדים since there is no precedent for it. (See רש"י ד"ה וישב who seemingly disagrees with תוספות). אי לאו דאשכחן דטיהרו&lrm; – And one can say; that from the פסוק of וישב ממנו שבי, we would not have derived from it any קנין חזקה, unless we found that עמון ומואב טיהרו בסיחון, indicating that קניני חזקה are possible through כיבוש,2See תפא"י that regarding the כיבוש of סיחון the פסוק (במדבר [חקת] כא,כט) uses the term ובנותיו בשבית, the same word שבי which we find here, indicating that here too there was a קנין just as there was by סיחון only then can we derive from וישב ממנו שבי that an עכו"ם can acquire a ישראל through חזקת כיבוש&lrm;. ולהכי3תוספות offers an additional proof that from וישב ממנו שבי alone we cannot derive that an עכו"ם can be קונה (a ישראל); for if we can derive from וישב ממנו שבי (alone) that an עכו"ם can be קונה a ישראל then there is no need for the דרשה of ר"ל regarding an עכו"ם acquiring an עכו"ם (with כסף), for if an עכו"ם can acquire a ישראל (which we derive from וישב ממנו שבי), then certainly an עכו"ם can acquire an עכו"ם. See ‘Thinking it over’. מייתי לעיל מדריש לקיש דמוישב ממנו שבי לחודיה לא הוה ידעינן&lrm; – And therefore the גמרא cited previously the teaching of ר"ל, because from וישב ממנו שבי alone we would not have known that an עכו"ם can acquire (anyone) – תוספות questions the efficacy of the last proof (from ר"ל): ומיהו איצטריך לאתויי לאשמועינן דלא קנוי גופו: However it is possible to say that it was necessary to cite ר"ל, in order to inform us that an עכו"ם cannot acquire the גוף of another עכו"ם (or ישראל). 4Even if we were to assume that we can derive from וישב ממנו שבי that an עכו"ם can acquire a ישראל, it was still necessary to cite ר"ל (not to teach us that an עכו"ם is קונה an עכו"ם [for that we can derive במכ"ש from וישב ממנו], but rather) to teach us that an עכו"ם cannot acquire the גוף of his עבד&lrm;. SUMMARY Once we know that an עכו"ם can be קונה another עכו"ם with בחזקה, only then can we derive from וישב ממנו שבי that an עכו"ם can be קונה a ישראל with חזקה&lrm;. THINKING IT OVER תוספות (initially) explained that it was necessary to cite ר"ל because we cannot derive anything from וישב ממנו&lrm;.5See footnote # 3. However תוספות had just stated that once we derive from עמון ומואב טהרו בסיחון that עכו"ם can be קונה an עכו"ם בחזקה, then we derive from וישב ממנו שבי that an עכו"ם can be קונה a ישראל, so the question remains why was it necessary to cite ר"ל when it would have been sufficient to merely cite עמון ומואב כו' and וישב וגו'?!6See מהרש"א [הארוך] and אמ"ה # 162.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 38a:3:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עמון ומואב טהרו בסיחון&lrm;— עמון and מואב were purified through סיחון OVERVIEW רב פפא explains that we derive the rule that an עכו"ם can acquire a fellow עכו"ם as a slave from the fact that עמון ומואב טיהרו בסיחון&lrm;.1Initially the בני ישראל were not permitted (by הקב"ה) to conquer the lands of either עמון or מואב&lrm;. Eventually however סיחון conquered certain portions of עמון and מואב&lrm;. The גמרא teaches us that once these lands were conquered by סיחון they became ‘purified’ and the בנ"י were able to conquer them from סיחון&lrm;. Our תוספות explains the connection between the concept of עו"מ טהרו בסיחון and קנין חזקה&lrm;. -------------------------- תוספות responds to an anticipated question:2How does רב פפא prove that an עכו"ם is קונה another עכו"ם with חזקה from the rule that עמון ומואב טהרו בסיחון&lrm;?! They are seemingly two different concepts entirely. One is discussing the permissibility of the בנ"י to conquer land that (previously) belonged to עמון ומואב while the other is discussing matters of קנין&lrm;. וכי היכי דקנו ארצם בחזקה קנו נמי גופם בחזקה:3סיחון acquired the lands of עמון ומואב through כיבוש מלחמה; it follows that they also acquired the people through this same כיבוש that they became enslaved to them. And just like סיחון acquired the lands of עמון ומואב with חזקה, סיחון also acquired their bodies (as slaves) with חזקה&lrm;. SUMMARY The כיבוש that gave סיחון the lands of עמון ומואב enabled them as well to enslave the inhabitants of עמון ומואב&lrm;. THINKING IT OVER According to תוספות what is the difference between the הו"א of the גמרא (that it was not certain whether עכו"ם מעכו"ם can be acquired בחזקה) and the מסקנא (that עכו"ם מעכו"ם can be acquired בחזקה because of עמון ומואב טהרו בסיחון)? 4See אמ"ה # 151.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37b:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי לפני יאוש קאמריתו&lrm;—If you are saying before יאוש OVERVIEW רשב"ג (according to רבא) was not sure what the רבנן meant (when they said אם לשום עבד וכו' ואם וכו'); whether they were discussing לפני יאוש or after יאוש&lrm;. He responded to both situations. תוספות clarifies sרבא' view. ------------------------------ תוספות responds to an anticipated difficulty:1It would seem that רבא does not establish the משנה before יאוש, for we would not understand the view of the רבנן; why if פדאו לשם בן חורין, the עבד does not work for רבו ראשון (since he was not מתייאש). רבא does not accept the argument of אביי that if ישתעבד לרבו ראשון then מימנעי ולא פרקי&lrm;. אף על פי שמסתפק רבן שמעון בן גמליאל בדברי רבנן2It is therefore evident that רשב"ג entertained the idea that the רבנן maintain that לפני יאוש if פדאו לשם בן חורין the עבד goes free (presumably) because מימנעי ולא פרקי&lrm;. Why then could not רבא agree that the מחלוקת is לפני יאוש&lrm;?! – Even though רשב"ג is uncertain as to the view of the חכמים; it is possible that they maintain that (even) לפני יאוש, nevertheless if פדאו לשם בן חורין the rule is לא ישתעבד&lrm; – מכל מקום לא מסתבר ליה לרבא כלל לומר דפליג3In the תוה"ר it reads 'פליגי'; see מהרש"א הארוך&lrm;. לפני יאוש:4רבא totally negates the concern of ממנעי ולא פרקי&lrm;. Nevertheless it does not seem logical at all to רבא to assume that the ת"ק argues on רשב"ג לפני יאוש&lrm;. SUMMARY רבא totally negates the concern of ממנעי ולא פרקי&lrm;. THINKING IT OVER How are we to understand that רשב"ג gave credence that the רבנן (who are his בר פלוגתא) maintain לפני יאוש he goes free, and רבא (who merely has to justify their מחלוקת [not his own logic]) could not bring himself to do so?!5See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בין כך ובין כך ישתעבד כדחזקיה&lrm;—In either case he should be enslaved, like חזקיה OVERVIEW רבא explained the ruling of רשב"ג that in any event he remains a slave (even) if he was redeemed לאחר יאוש, for otherwise if he were to be freed then the slaves would turn themselves in to marauders in order that they should be redeemed and set free. תוספות discusses whom the slave must serve. ---------------------------- פירש בקונטרס לרבו ראשון וכן מגיה רבינו תם1The גמרא reads (according to the ר"ת) בין כך ובין כך ישתעבד לרבו ראשון כדחזקיה&lrm;. – רש"י explained that ישתעבד means to רבו ראשון, and similarly the ר"ת edited רבו ראשון in the text – דאי כשפדאו לשם עבד ישתעבד לשני יפיל עצמו לגייסות&lrm; – For if the rule would be that when he redeemed him to remain an עבד, he would serve רבו שני, the slave would still give himself over to marauders – כדי שירויח לענין מציאה ומתנה דלא קני ליה שני אלא למעשה ידיו2See the גמרא later on the bottom of this עמוד, that רבו שני (after יאוש) acquires him only for מעשה ידיו&lrm;. – In order that the slave should profit regarding a מציאה and gifts,3He would rather serve רבו שני for he has these additional benefits, which he did not have by רבו ראשון&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. since רבו שני only acquires the עבד for his מעשה ידיו, but the עבד keeps the מציאה or מתנה – תוספות offers an additional reason why the עבד would be מפיל עצמו לגייסות: ופעמים נמי שהוא שונא לרבו ראשון מתמול שלשום ומפקיע עצמו ממנו&lrm; – And also occasionally the עבד hates רבו ראשון from previous days and by מפיל עצמו לגייסות the slave will extricate himself from רבו ראשון&lrm;. Therefore we must say that ישתעבד means to רבו ראשון&lrm;.4If ישתעבד לשני there is (still) the concern of מפיל עצמו לגייסות because of מציאה ומתנה or שונא רבו ראשון&lrm;. See ‘Thinking it over # 2. תוספות considers an alternate approach:5According to תוספות (until now) רשב"ג maintains that whether he was redeemed לשם עבדות or לשם בן חורין, (לאחר יאוש) he serves רבו ראשון&lrm;. The ת"ק however maintains that if he was redeemed לשם עבדות he serves רבו שני (and if he was redeemed לשם בן חורין he is freed); meaning that the ת"ק and רשב"ג argue in both cases. תוספות offers now an alternate approach. ומיהו נוכל לומר דלא פליג רבן שמעון בן גמליאל אתנא קמא אלא בפדאו לשום בן חורין&lrm; – However we can say that רשב"ג only argues with the ת"ק when he redeemed him לשם בן חורין (where the ת"ק maintains he is freed and רשב"ג maintains ישתעבד לרבו שני) however if he was redeemed לשם עבדות then everyone agrees that ישתעבד לרבו שני&lrm;. 6According to the 'ומיהו', if רבו שני redeemed him לשם בן חורין then רשב"ג (argues with the ת"ק [who maintain לא ישתעבד] and) maintains ישתעבד לרבו ראשון (he cannot belong to רבו שני for he redeemed him לשם בן חורין); however if he was redeemed לשם עבדות then רשב"ג agrees with the ת"ק that ישתעבד לרבו שני, as תוספות explains. תוספות explains that (regarding פדאו לשם עבדות) we can disregard the previously mentioned concerns: דמשום דבר מועט לא יפיל עצמו לגייסות:7The incentive of (perhaps) gaining מציאה ומתנה or finding a new master will not warrant the dangers of מפיל עצמו לגייסות (for who knows if he will be redeemed, and even if redeemed who says he will find מציאות and be given מתנות; or that the new master will be better than the old one); however if there is a chance of complete freedom (if רבו שני redeemed him לשם בן חורין), then there is certainly the concern of מפיל עצמו לגייסות&lrm;. Since the עבד will not be מפיל עצמו לגייסות for a petty amount. SUMMARY רשב"ג can maintain either that if פדאו לשם עבדות he is עובד רבו ראשון (and argue with the ת"ק in both cases), or עובד רבו שני (and argue with the ת"ק only if פדאו לשם בן חורין). This depends if the עבד will gamble for דבר מועט or not. THINKING IT OVER 1. תוספות maintains (initially) that if he was redeemed לשם עבדות he serves רבו ראשון, for otherwise there is the concern that יפיל עצמו לגייסות, for by רבו שני he will be able to keep מציאה ומתנה&lrm;.8See footnote # 3. Seemingly since legally he should serve רבו שני (for רבו ראשון was מתיאש), and we are only concerned for יפיל עצמו לייסות because he will gain מציאה ומתנה, so let the חכמים enact that in this case the מציאה ומתנה belong to רבו שני, so there will be no concern of יפיל עצמו לגייסות&lrm;?9See מהר"ם שי"ף. 2. Seemingly when the עבד is contemplating להפיל עצמו לגייסות, he is anticipating that he will be redeemed and freed. Therefore we make the תקנה that (even if נפדה לשם בן חורין, nevertheless) ישתעבד לרבו שני&lrm;. This will prevent the עבד from להפיל עצמו לגייסות&lrm;.10See footnote # 4. How can we even contemplate (regarding נפדה לשם עבד) that the (possible) minor gain of מציאה ומתנה will have any impact on the עבד (once he knows that he will never be freed), especially since he cannot be sure that he will be נפדה לשם עבד&lrm;. How can we explain the initial assumption of תוספות&lrm;?!11See (the opposite) אמ"ה # 56.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37b:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דלמא מימנעי ולא פרקי ליה&lrm;—Perhaps they will refrain and not redeem him OVERVIEW אביי explained that the reason the slave does not serve רבו ראשון if רבו שני redeemed him with the intent to free him (even though it was before יאוש) is because otherwise people will be reluctant to redeem him from the עכו"ם, since he will remain a slave. תוספות qualifies the application of this concept. ------------------- תוספות asks: ואם תאמר מהאי טעמא כשפדאו לשום עבד ישתעבד לרבו שני&lrm; – And if you will say; for this same reason, when he was redeemed to remain an עבד, he should serve רבו שני, who redeemed him (for otherwise no one will redeem him, for they are not benefitting from it) – תוספות answers: ויש לומר דמטעם זה אין ראוי לגזול לזה1רבו ראשון was not מייאש; we cannot give away his slave so that someone else should benefit at his expense. את עבדו וליתנו לחבירו&lrm; – And one can say; that this reason is not sufficient to steal the slave from רבו ראשון and give it to רבו שני&lrm; – ולא שייך האי טעמא אלא כשפודהו לשם מצוה לשם בן חורין: For this reason (of דלמא ממנעי ולא פרקי) is applicable only when he redeems him for the sake of a מצוה, that he should be a בן חורין, but not if he redeems him for personal gain. SUMMARY The reason of דלמא ממנעי ולא פרקי (which permits us to ‘steal’ the עבד from רבו ראשון) applies only when the slave is redeemed לשם מצוה&lrm;. THINKING IT OVER Why, when he is פודה לשם מצוה the reason of דלמא ממנעי ולא פרקי is sufficient to ‘steal’ the עבד from רבו ראשון (and set him free); however when he is פודה לשם עבדות then this reason is not sufficient to ‘steal’ the עבד from רבו ראשון&lrm;?2See פנ"י and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37b:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא שביק היתירא ואכיל איסורא&lrm;—He will not abandon the permitted and eat the forbidden OVERVIEW רב נחמן ruled that if the lender claims that he lost the שטר פרוסבול he is believed since no one will willingly choose to do the wrong thing (transgress שמיטה) when he could just as easily do the right thing (write a פרוסבול). --------------------- אומר רבינו תם דמהאי טעמא נאמן אפילו בלא שבועה:1Usually in cases where we award the claimant his money (even though the respondent denies owing it), the claimant is required to swear that the money is due him (נשבע ונוטל). However here the claimant is not required to swear that he made a פרוסבול (so the money is due him) The ר"ת said that for this same reason (of לא שביק היתירא ואכיל איסורא), the מלוה is believed that he lost the פרוסבול (even) without taking an oath. SUMMARY The מלוה is not (even) required to swear that he wrote a פרוסבול&lrm;. THINKING IT OVER 1. We learnt previously2See תוספות לו,ב ד"ה דאלימי&lrm;. that a post dated פרוסבול is פסול, for a פרוסבול is only effective for what was loaned before the פרוסבול was written but not for the loans that came later. Therefore there is concern (by a post dated פרוסבול) that the מלוה will use this פרוסבול to collect (even) the later loans. However since we say here that לא שבק היתירא ואכל איסורא, why is there this concern, he will surely write another פרוסבול for the subsequent loans?!3See אמ"ה # 58. 2. If the לוה claims that he is certain that the מלוה did not write a פרוסובול, what is the ruling (regarding שבועה)?4See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37a:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שאני משכון דקני ליה מדרבי יצחק&lrm;—A משכון is different for he acquires it on account of רבי יצחק OVERVIEW רבא explained the reason המלוה על המשכון אין שביעית משמטת is because the מלוה acquires the משכון, as ר"י taught. The ruling of ר"י is (mainly) regarding the responsibility of the מלוה for the משכון, if the משכון was lost or stolen the מלוה is liable for it (it reduces or nullifies the debt). There are two types of משכונות, one is משכנו בשעת הלואתו, the מלוה requested the משכון as collateral at the time of the loan,1If indeed the לוה will not pay the loan, the מלוה will bring this משכון to בי"ד and בי"ד will assess its value and give the מלוה the value of his loan. but he had no intention of keeping the משכון as payment.2This type of משכון is not considered as being acquired by the מלוה, since he has no intention of keeping it. There is also משכנו שלא בשעת הלואתו, that when the debt was due and the לוה did not pay, the מלוה then collected a משכון which he may use as a payment for his loan.3This type of משכון can be considered as being acquired by the מלוה, since he intends to keep it if the לוה will not pay within a specified time. This משכון is already assessed by בי"ד that the מלוה can keep it. ---------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא דרבי יצחק שלא4The פרשה where it states ולך תהיה צדקה (דברים [תצא] כד,י-יג), discusses a case where a מלוה was not paid and is taking a משכון from the לוה after the הלואה (which he will use as payment, if the loan is not repaid [within thirty days]). בשעת הלואתו5Only then is the מלוה קונה the משכון and חייב באחריותה, however בשעת הלואה the בע"ח is not קונה the משכון, and he is not חייב if it is lost or stolen. – And if you will say, but ר"י is discussing a משכון שלא בשעת הלואתו&lrm; – כדאמרינן בהאומנים (בבא מציעא פב,א) ובשלהי פרק הדיינין (שבועות מד,א) – As the גמרא states in פרק האומנים and in the end of פרק הדיינין&lrm; – והכא המלוה על המשכון קתני דמשמע בשעת הלואתו&lrm; – But here the ברייתא states המלוה על המשכון which indicates that the משכון was taken בשעת הלואתו&lrm; – כדאמרינן התם6ב"מ (סוף) פא,ב. The גמרא was saying that we cannot say that the משנה which says הלוהו על המשכון שומר שכר is discussing שלא בשעת הלואה and the ברייתא where ר"א exempts the מלוה from paying is discussing בשעת הלואה; we cannot make this distinction because in both places it states הלוהו על המשכון (meaning בשעת הלואה). והא אידי ואידי7In our texts the ברייתא states המלוה על המשכון; see continuation of תוספות&lrm;. See נח"מ. הלוהו על המשכון קתני&lrm; – As the גמרא states there, ‘but here and there it states הלוהו על המשכון’, which indicates that it was בשעת הלואה&lrm; – תוספות rejects a possible solution: ואין סברא לחלק בין המלוה להלוהו8If we would make this distinction then there would be no difficulty, for in our משנה it states המלוה על המשכון and it could mean שלא בשעת הלואה&lrm;. However תוספות disregards this suggestion. – And it is not logical to distinguish between המלוה על המשכון (which may mean שלא בשעת הלואה) and הלוהו על המשכון (which means בשעת הלואה). תוספות argues that even if we assume that המלוה על המשכון means שלא בשעת הלואתו, nevertheless there is still a difficulty: ועוד בפרק הזהב (בבא מציעא דף מח,ב) ובפרק הדיינין (שבועות מד,א) – And furthermore from the גמרות in פרק הזהב and in פרק הדיינין&lrm; – משמע נמי דאפילו בשעת הלואתו אינו משמט גבי מלוה על המשכון ואינו שוה אלא פלגא&lrm; – It also seems that even משכנו בשעת הלואתו is not משמט&lrm;. This is regarding a case where one was מלוה על המשכון and the משכון was only worth half of the loan – דקאמר רבן שמעון בן גמליאל דאינו משמט פירוש מה שכנגד המשכון&lrm; – Where רשב"ג ruled that שביעית is not משמט; meaning it is not משמט the loan which is equal to the value of the משכון&lrm; – ורבי יהודה הנשיא סבר דמשמט משום דלא תפיס ליה אלא לזכרון דברים בעלמא9It could not have been a ‘serious’ משכון since it was only worth half of the loan. – And ר"י הנשיא maintains that it is משמט, because he seized the משכון only that the לוה should merely remember that he owes a loan. This concludes the citation – והיינו על כרחך במשכון בשעת הלוואתו דשלא בשעת הלוואתו מאי דמשכן שקיל לגוביינא&lrm; – And this means perforce that the גמרא there was discussing a משכון בשעת הלואתו, for if it was a משכון שלא בשעת הלואתו, whatever the מלוה took it was for collection,10The reason he took only half is because that is all that there was available. not for a זכרון דברים בעלמא as ר"י stated – ואפילו הכי אם היה שוה המשכון כנגד ההלואה אינו משמט&lrm; – And nevertheless (even though it is a משכון בשעת הלואתו) if the משכון would be worth the amount of the loan it would not be משמט&lrm;. This proves that we maintain that even a משכון בשעת הלואה is not משמט; the question remains, but ר"י was only discussing a משכון שלא בשעת הלואה&lrm;. In summation: The rule of ר"י that בע"ח קונה משכון is only by משכנו שלא בשעת הלואתו, but not by משכנו בשעת הלואתו, nevertheless it appears that המלוה על המשכון even בשעת הלואתו is not משמט; how can רבא say the reason is because of ר"י. תוספות answers: ויש לומר דמסתבר ליה להש"ס מאחר דקני ליה מדרבי יצחק שלא בשעת הלוואתו&lrm; – And one can say; that it appears logical to the גמרא, that since שלא בשעת הלוואתו the מלוה acquires the משכון (in the sense that he is liable for it) on account of the ruling of ר"י, therefore – אלים נמי שיעבודיה בשעת הלואה דלא משמט דקרינן ביה ולא של אחיך בידך11Just like a משכון שלא בשעת הלואה is considered as belonging to the מלוה, even though it does not yet belong to the מלוה, for the לוה can still pay back the loan and redeem this משכון, nevertheless since eventually it is possible/likely that the מלוה will receive it, therefore we consider it his as of now. Similarly by a משכון בשעת הלואה, even though the מלוה does not expect to take it as payment, nevertheless since there is the possibility that the לוה will not pay, and the מלוה will take it as payment, therefore it is considered as if the מלוה has a certain ‘right’ in it. See נח"מ. – The lien which the מלוה has on this משכון even בשעת הלואה is also sufficiently powerful that it is not משמט for we can apply to it the ruling of ולא של אחיך בידך תוספות finds a corollary to this concept: וכן צריך לפרש בפרק כל שעה (פסחים לא,ב) דמייתי דרבי יצחק&lrm; – And similarly it is necessary to explain the גמרא in פרק כל שעה in the same manner, where the גמרא cited ר"י, this is – גבי ישראל שהלוה לעובד כוכבים על חמצו12The ruling is that the ישראל is עובר on בל יראה&lrm;. דאלים שיעבודיה אפילו בשעת הלוואתו&lrm; – Regarding a ישראל who lent money to a gentile for his חמץ (as security), we need to say that the שיעבוד the ישראל has on this חמץ which he took as a משכן even בשעת הלוואתו is strong enough – דמיקרי שלך לעבור בבל יראה הואיל שלא בשעת הלוואה קני לגמרי&lrm; – That this חמץ is called שלך (it is yours) that the ישראל transgresses the prohibition of בל יראה, since if he took this חמץ שלא בשעת הלוואה the ישראל would acquire it completely – דאפילו מקבל פקדון מעובדי כוכבים אם מקבל עליה אחריות מחייב עליה בבל יראה13Then certainly if one receives the חמץ as a משכון it is considered more ‘his’ than merely holding a פקדון באחריות for an עכו"ם. A משכון (even בשעת הלואה) belongs more to the מלוה than a פקדון belongs to the שומר (even with אחריות). The פקדון must be returned to the owner; there is no way how it can belong to the שומר&lrm;. However regarding a משכון (even בשעת הלואה), the מלוה can withhold it until paid and it can belong to the מלוה eventually if the לוה does not pay. [Alternately תוספות is proving that we cannot say the reason that the ישראל (who lent the עכו"ם על חמצו) is חייב for ב"י is because he was מקבל אחריות, for then there is no need for הלוה על חמצו even by a regular פקדון he is עובר בב"י.] – For if even one accepts a deposit of חמץ from a עכו"ם, the rule is that if the ישראל accepted upon himself responsibility, he is liable for בל יראה on this חמץ&lrm; – תוספות continues in the reverse: ועובד כוכבים שהלוה לישראל על חמצו14The rule is that the ישראל is עובר on בל יראה, because there is no concept of בע"ח קונה משכון regarding an עכו"ם. However, as תוספות continues, if the rule would have been that an עכו"ם is קונה משכון then the ישראל would not be עובר on בל יראה&lrm;. The question that תוספות may be addressing is why do we say that the ישראל is עובר on ב"י because there is no קנין לעכו"ם, even if there was a קנין לעכו"ם, the ישראל should still be עובר ב"י since it is משכנו בשעת הלואה where no one is קונה משכון&lrm;. תוספות answers that if the עכו"ם would be קונה שלא בשעת הלואה then the ישראל would be פטור even בשעת הלואה&lrm;. – And regarding a gentile who lent money to a ישראל for his חמץ as a security – אי הוה קני עובד כוכבים מישראל לא מחייב ישראל15[It is possible that תוספות mentions this case of עכו"ם שהלוה לישראל, because in the previous case of ישראל שהלוה לעכו"ם, we only see that אלים שיעבודו of בשעת הלואה goes לחומרא that the ישראל is עובר בל יראה (perhaps only מדרבנן), however by שמיטה we say אלים שיעבודו even לקולא that it is not משמט, therefore תוספות shows that by חמץ also it would have been possible to say אלים שיעבודו even לקולא&lrm;.] אפילו משכנו בשעת הלוואה&lrm; – If the ruling would be that an עכו"ם is קונה a משכון from a ישראל, the ישראל would not be חייב for בל יראה even if the עכו"ם took the משכון בשעת הלואה&lrm; – משום דאלים שיעבודיה דלא חשיב מצוי ביד ישראל16The ישראל has no ‘access’ to this חמץ (even though legally it is his), since the עכו"ם is holding it for a משכון&lrm;. – Because since the שיעבוד of the עכו"ם on the חמץ is strong, it is not considered that the חמץ is ‘accessible’ in the possession of the ישראל&lrm; – תוספות explains from where we derive this requirement of מצוי for בל יראה: דדרשינן לא ימצא17שמות (בא) יב,יט&lrm;. מי שמצוי בידו למעוטי ייחד לו בית18The case there is where the נכרי deposited his חמץ by a ישראל; if the ישראל designated a place (בית) for the חמץ, the ישראל is not obligated to get rid of this חמץ&lrm;. – For we interpret the פסוק of לא ימצא to mean something which is found in his hand, to exclude the case of ייחד לו בית אפילו קיבל עליו אחריות19We see that even if the ישראל accepted אחריות he is not עובר ב"י if ייחד לו בית, because it is not accessible to him (he was ייחד לו בית); if the עכו"ם has the חמץ of a ישראל in his possession as a משכון, it is certainly not accessible to the ישראל&lrm;. כדאמרינן בפרק קמא דפסחים (דף ו,א)20See תוספות there ד"ה יחד&lrm;. If however the ישראל was not ייחד לו בית and he accepted אחריות he would be עובר on ב"י as mentioned previously in this תוספות (footnote # 13). – Even if the ישראל accepted upon himself the responsibility, as תוספות states in the first פרק of מסכת פסחים&lrm; – In summation; since משכנו שלא בשעת הלואתו the מלוה acquires the משכון with a קנין גמור (to be liable for גניבה ואבידה), therefore even if משכנו בשעת הלואתו it is still אלים שיעבודו regarding שביעית that it is not משמט and regarding חמץ that he is עובר on בל יראה&lrm;. תוספות mentions a case where we do not say אלים שיעבודו by משכנו בשעת הלואה: ומיהו בפרק קמא דקידושין (דף ח,ב) גבי קדשה במשכון אחרים דמקודשת21It is worth money to her, for now she can withhold this משכון until the loan is paid to her. See ‘Thinking it over’. – However in the first פרק of מסכת קידושין regarding the case where a man was מקדש a woman with a משכון, which the man held for a loan he made to another, the rule is that she is מקודשת&lrm; – ומייתי מדרבי יצחק צריך לומר דדוקא במשכנו שלא בשעת הלוואתו מקודשת&lrm; – And the גמרא cites ר"י (that בע"ח קונה משכון), there it is necessary to say that she is מקודשת only where it was משכנו שלא בשעת הלוואתו&lrm; – דבפרק האומנין (בבא מציעא פב,א) משמע דלא מהני דרבי יצחק להתחייב באונסין&lrm; – For in פרק האומנין it seems from the גמרא that the ruling of ר"י (that בע"ח קונה משכון) is not sufficient that the בע"ח should be liable for אונסין&lrm; – ולא חשיב אלא כשומר שכר אלמא לא חשיב כשלו לגמרי22If it would be שלו לגמרי he would be חייב for אונסין (just as the owner suffers the loss [even] when it is lost באונס). – And the בע"ח is only considered like a paid watchman (and he is חייב only for גניבה ואבידה), it is evident that the משכון is not considered as if it is totally his – אם כן מאיזה טעם נחשב כשומר שכר&lrm; – If so (that it is not שלו לגמרי), for what reason is he considered a ש"ש – אם לא משום דנהנה דקני ליה לקנות בו את האשה וקרקעות או בחליפין&lrm; – If not for the fact that he derives a benefit from the משכון, that he acquired it to buy with the משכון either a woman or properties or he can use it for חליפין&lrm; – ואם כן בשעת הלוואתו אינו יכול לקדש בו את האשה23If he could be מקדש an אשה with a משכון בשעת הלוואתו (where he is not considered a ש"ש and פטור from גניבה ואבידה), then what extra benefit does he have שלא בשעת הלוואתו that on account of it you consider him to be a ש"ש and חייב בגניבה ואבידה&lrm;.: And if indeed this is so, then he cannot be מקדש an אשה with a משכון בשעת הלוואתו SUMMARY Since בע"ח קונה משכון שלא בשעת הלואותו with a קנין גמור to be liable for גניבה ואבידה, therefore even בשעת הלואתו it is considered sufficiently שלו to be משמט by שביעית and to be חייב for ב"י by הלוה לעכו"ם על חמצו&lrm;. However by קידושין she is מקודשת only if it was משכנו שלא בשעת הלוואתו&lrm;. THINKING IT OVER Seemingly the reason why המקדש במשכון (דאחרים) מקודשת is because he is giving her something of value (that she can use this משכון to collect from the לוה)24See footnote # 21.. What difference is there whether it is בשעת הלואתו or שלא בשעת הלואתו, it either case the משכון has a value for the woman, for she will collect the loan through it?!25See תוספות קידושין ח,ב ד"ה משכון, that she is מקדושת even if it was משכנו בשעת הלוואתו&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37a:15:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא מעתה הלוהו ודר בחצרו&lrm;—But now if he lent him and lived in his חצר OVERVIEW רבא explained that the reason if one is מלוה על המשכון the rule is that אין שביעית משמט is because דתפס ליה (he seized the משכון). אביי asked רבא according to you the same rule should apply to one who lent his friend money and lived in his חצר, that שביעית should not be משמט since תפיס ליה&lrm;. Our תוספות explains what אביי meant with הלוהו ודר בחצרו&lrm;. ------------------- אין לפרש דפריך מהלוהו שלא על חצרו1The difficulty with this interpretation is that we cannot compare the case of מלוה על המשכון where the לוה granted the מלוה this משכון (and therefore it is not משמט since it is של אחיך בידך) to the case of הלוהו ודר בחצרו where the לוה did not give the מלוה the חצר as a משכון (and therefore it is משמט since it is not של אחיך בידך). See ‘Thinking it over’ #2. – We cannot interpret that אביי was asking from a case where he lent him the money, but did not offer his חצר as collateral, but rather the מלוה was living in the חצר (from before); this cannot be the case אביי was referring to – תוספות proves that אביי was not discussing a case of הלוהו שלא על חצרו&lrm; – מדלא נקט הלוהו ויש לו משכון בידו2If אביי was discussing a case of הלוהו שלא על חצרו, why was it necessary for אביי to mention a case of קרקע when he could have asked the same question regarding מטלטלין (as is the case of המלוה על המשכון), that if the מלוה was already in the possession of an article of the לוה prior to the loan (not a משכון), it should not be משמט&lrm;. Since אביי did not present his question in this manner it is understood that this is no question for we cannot compare a case of a משכון to a case where the מלוה was merely in possession of the sלוה' article (see footnote # 1). – Since אביי did not mention 3According to the מהרש"א this is referring to a case where the מלוה is in possession of a משכון from this לוה for a different debt; however the value of that משכון is greater than that other debt. We are discussing whether שביעית is משמט the loan without the משכוןהלוהו ויש לו משכון בידו as the challenging case, instead of הלוהו ודר בחצרו&lrm; – אלא פריך הלוהו על חצירו ודר בחצירו&lrm; – Rather אביי asked from a case where he lent him the money with the חצר as collateral and he dwelt in that חצר, where it is similar to המלוה על המשכון&lrm; – דאפילו הכי משמט כדמוכח בפרק איזהו נשך (בבא מציעא דף סז,ב) – And nevertheless it is משמט as is evident in פרק איזהו נשך&lrm; – דאמרינן האי משכנתא4A משכנתא refers to a case where the מלוה lends money and the לוה provides him with a field as a guarantee. There are different types of משכנתא; in some of them the מלוה eats the פירות for the duration of the loan. באתרא דמסלקי5The לוה can pay the מלוה the remaining (pro-rated) debt and remove the מלוה from his field. Then שביעית is משמטת&lrm;. However, in a place where לא מסלקי meaning that the מלוה lends the לוה money and in return the מלוה gets the use of the field for a predetermined amount of years. If half the years passed the לוה cannot come and pay back half the loan and demand his land back. It remains by the מלוה for the entire time, even if the time included a שביעית year. שביעית משמטת: Where the גמרא states, ‘this משכון of קרקע in a place where the לוה can remove the מלוה from the field by paying the debt, this type of loan שביעית is משמטת’.6אביי basically asked what is the difference between a משכון of מטלטלין (where it is not משמט) and a משכון of קרקע (where it is משמט). [רבא answered that the מלוה is קונה a משכון of מטלטלין (we derive this from ר' יצחק) but he is not קונה the משכון of קרקע (the פסוק of ר' יצחק from where we derive that בע"ח קונה משכון is discussing (only) מטלטלין&lrm;. (See ‘Thinking it over’ # 1.)] SUMMARY When one offers a field as a משכון with recourse, שביעית is משמט (as opposed to a משכון of מטלטלין). THINKING IT OVER 1. How are we to understand the answer of רבא that 'שאני משכון וכו''7See footnote # 6. (according to תוספות that חצרו is also a משכון)?8See תפא"י. 2. Is this תוספות more readily understood9See footnote # 1. according to פירש"י in דתפס ליה (that he is not demanding payment) or according to פירוש תוספות in דתפס ליה (that ולא של אחיך בידך)?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שטר שיש בו אחריות נכסים אינו משמט&lrm;—A note in which there is a guarantee of assets is not released OVERVIEW ר' יוחנן and ר"ל ruled that if the לוה subjected his real estate assets to subordinate the loan, שביעית cannot be משמט this loan. The reason is that since the loan is secured (even if the לוה sells his assets, the מלוה can still collect them), it is considered as if the loan is already paid up.1See רש"י ד"ה אינו&lrm;. -------------------- תוספות anticipates a difficulty: הא דאמרינן לעיל בפרק ב' (דף יח,א) דאונס2אונס refers to the fifty שקלים that one must pay if he forced himself on a נערה בתולה&lrm;. קנס3קנס refers to the מאה כסף that one who is מוציא שם רע on his wife (that she was מזנה during אירוסין) must pay. ופיתוי4פיתוי refers to the fifty שקלים one must pay if he enticed a נערה בתולה into a relationship. שזקפן במלוה5The מאנס (or מפתה ומוציא ש"ר) did not have the money to pay and he owed it as a loan. משמטין6If שביעית comes and the various קנסים were not paid, it is not owed any more, for שביעית is משמט them. – That which the ברייתא taught us previously in the second פרק that אונס, קנס and פיתוי, which were converted into a loan, are משמט&lrm; – ומפרש דהיינו משעת העמדה בדין7If שביעית occurred after the העמדה בדין and the קנס was not paid, he is exempt from paying it. – And the ברייתא there explained that it is considered זקפן במלוה from the time that this case was settled in court, and the accused was found guilty and was required to pay the קנס&lrm;. This concludes the citation of the ברייתא&lrm;. תוספות asks – אף על גב דמשעמד בדין גבי ממשעבדי8Once it was עמד בדין there is public knowledge that the accused owes money, therefore they can/should be careful when buying property from him, knowing full well that this property is attached to a debt. כדמוכח בכמה דוכתי&lrm; – Even though once it was עמד בדין the creditor can collect even from משעבדי as is evident in many places – וכן כתובה משתפגום ותזקוף משמטת אף על גב דגבי ממשעבדי9The question is, in all these cases mentioned it is גבי ממשעבדי, so why is שביעית משמטת&lrm;? We learnt here (according to ר"י ור"ל) that a שטר שיש בו אחריות there is no שמיטה (because it is גובה ממשעבדי); what is the difference between a שטר שיש בו אחריות and these cases mentioned here?! – And similarly by כתובה the rule is that it is משמטת after she received partial payment and/or10According to רב we require תפגום and תזקוף for שביעית to be משמט, while according to שמואל either one is sufficient for שביעית to be משמט&lrm;. she converted it [the remainder] into a loan, even though that כתובה may be collected from משעבדי&lrm; – תוספות replies that even though they (קנסים and כתובה) are גבי ממשעבדי&lrm; – מכל מקום אלים טפי כשמפורש שיעבוד בשטר:11By the קנסים since there is no document that clearly states that this debt can be collected from משעבדי, therefore it is not considered כגבוי that שביעית should not be משמט&lrm;. Regarding the כתובה however, even though אחריות נכסים is mentioned in the כתובה, nevertheless since she was פוגמת and/or זקפן במלוה it is like a new loan where אחריות נכסים is not mentioned explicitly and she collects ממשעבדי only because of העמדה בדין (see תפא"י). Nevertheless the שעבוד is stronger when the שעבוד is written explicitly in the שטר&lrm;. SUMMARY There is a difference whether a debt can be collected from משעבדי implicitly (where שביעית is משמט) or if it can collect ממשעבדי explicitly (where שביעית is not משמט). THINKING IT OVER According to the הו"א of תוספות (that there is no difference whether the שעבוד is explicit or not) why did not תוספות ask that every שטר (even without אחריות) should not be משמט for since we maintain אחריות טעות סופר, every שטר is גבי ממשעבדי&lrm;?!12See אמ"ה # 238.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מדרבי נתן&lrm;—On account of רבי נתן OVERVIEW רבי נתן rules that if שמעון owes ראובן money and לוי owes שמעון money, ראובן can collect his debt directly from לוי, and לוי cannot claim that you have no business with me. תוספות rules according to ר"נ. --------------------- הלכה כרבי נתן דרבא1רבא maintains that when a מלוה collects his debt from the לוה it is considered as if it came into the possession of the מלוה (only) at the time when he actually collected it (not like אביי who maintains למפרע הוא גובה that if the מלוה collected something from the לוה it is considered as if the מלוה owned it from the time of the loan [so according to אביי if the מלוה sold or was מקדיש this item before he eventually collected it from the לוה, the מכירה and הקדש are effective, and רבא disagrees]). בפרק כל שעה (פסחים לא,א) לא מתוקמא מלתיה אלא כרבי נתן2The גמרא there cites a ברייתא which states if ראובן sold a field to שמעון with אחריות (if the field should be taken away from שמעון for any reason ראובן will reimburse שמעון), however שמעון did not pay for the field and ראובן considered it a loan that שמעון owes ראובן&lrm;. After ראובן died (and שמעון still did not pay his loan) the מלוה of ראובן came to collect the field from שמעון (which was משעובד to his loan) and שמעון gave this מלוה the money which he owed to ראובן (and kept the field). The ברייתא rules that the יתומים can claim that you had no right to give the money to the מלוה for the money is מטלטלין and they are not משועבד to the מלוה, and as far as your right to אחריות goes, there is no אחריות because our father ראובן left us no קרקע only מטלטלין which are not משועבד to your אחריות, therefore you still owe us the money for the field (which was made into a loan). רבא stated that שמעון can give them the קרקע back as payment for their loan (from ראובן) and then he can claim it back since he bought his field באחריות&lrm;. The גמרא asks if we assume למפרע הוא גובה this is understood since it is considered as if ראובן received this field at the time of the sale/loan and the יתומים inherited קרקע from which שמעון can demand his אחריות, if however מכאן ולהבא הוא גובה, it is as if the יתומים just bought קרקע and there is no שעבוד on this קרקע&lrm;. The גמרא answered that according to רבי נתן it is understood for שמעון owes the money (to ראובן) and שמעון is owed money (by ראובן for the אחריות), therefore he can retain the field, עיי"ש. – The ruling is according to ר' נתן for רבא in פרק כל שעה could not establish his ruling only according to ר"נ; this is – גבי פלוגתא דלמפרע הוא גובה דאביי ורבא וקיימא לן כרבא בר מיע"ל קג"ם3This acronym stands forיאוש שלא מדעת, עד זומם למפרע הוא נפסל, לחי העומד מאיליו, קדושין שלא נמסרו לביאה, גלוי דעתא בגיטא, מומר אוכל נבילות להכעיס&lrm;. In these six disputes (only) the הלכה is like אביי against רבא&lrm;. – Regarding the dispute between אביי ורבא whether a lender collects his debt retroactively or not, and we have established that the rule is like רבא whenever he argues with אביי except for the six disputes known as יע"ל קג"ם.4Since in order to justify רבא we need the ruling of ר"נ this proves that we follow the ruling of ר"נ. ורבינו תם בתחלה רצה לומר דאין הלכה כרבי נתן5See תוספות הרא"ש for the reason. ושוב חזר בו ואין להאריך כאן: And initially the ר"ת wanted to say that the הלכה is not like ר"נ, and then he retracted (and agreed that the הלכה is כר"נ),6See ‘Thinking it over’. and there is no need to expound on this issue here. SUMMARY We rule like ר"נ. THINKING IT OVER תוספות proves that the הלכה is כר"נ from the גמרא in פסחים&lrm;.7See footnote # 6. Why could not תוספות prove that the הלכה is כר"נ from our גמרא which states that ת"ר אין לו קרקע וכו' that כותבין עליו פרוסבול מדר"נ and no one argues on this דין&lrm;? This would seem to be a more conclusive proof!8See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 37a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא על הקרקע&lrm;—Only on land OVERVIEW The גמרא cites a משנה which states that a פרוסבול is written only if the borrower has land (real estate). תוספות discusses the reason for this qualification. ------------------------ משום דמלתא דשכיחא היא1See רש"י ד"ה אלא (who gives this explanation adding) that the רבנן made their תקנות only by a מלתא דשכיחא, so if the לוה has no קרקע it is unusual that the מלוה will lend him (since he is not sure he will be repaid) therefore there is no תקנת פרוסבול if the לוה has no קרקע&lrm;. שמלוה למי שיש לו קרקע&lrm; – Because this is something common that one lends money to someone who owns land; it is common – לפי שאין יכול לכלותו ועומדת בפניו2The מלוה will lend money because he is assured of the loan being repaid (he has a lien on the property). See ‘Thinking it over’ # 2. – Since the borrower cannot destroy it and it exists before him – תוספות responds to an anticipated difficulty: ואף על גב דעציץ נקוב יכול לכלותו3It should be considered a מלתא דלא שכיחא for the מלוה will usually not lend for an עציץ נקוב which can be destroyed (and nevertheless the גמרא states that we write a פרוסבול on a עציץ נקוב). לא פלוג רבנן במקרקעי&lrm; – And even though a perforated flowerpot can be destroyed, nevertheless the רבנן did not differentiate between different types of קרקע, but rather ruled that all קרקע including an עציץ is fit for writing a פרוסבול&lrm;. תוספות responds to an additional difficulty: והא דכתבינן אקרקע כל שהוא4This should also be considered a מלתא דלא שכיחא for the מלוה will usually require that the לוה has קרקע at least equal to the amount of the loan. See ‘Thinking it over’ # 1. פירש בקונטרס משום דראוי לגבות בו כל החוב5Therefore it is considered (like) a מלתא דשכיחא&lrm;. – And regarding that which we write a פרוסבול even if the לוה owns a miniscule property, so רש"י explains that it is valid since it is possible to collect the entire debt even from a קרקע כל שהוא&lrm; – כמעשה דקטינא דאביי6See כתובות צא,ב where a לוה died owing a hundred זוז to a מלוה and he left over a small field worth fifty זוז&lrm;. The מלוה came and took the field. The יתומים went and paid the מלוה fifty זוז and took back the field. The מלוה returned and collected the field again for the remaining fifty זוז that he was still owed. אביי ruled in favor of the מלוה (with certain qualifications, עיי"ש). It is evident that it is possible to collect an entire debt even with less property. – Like the story of the small field with אביי&lrm;. תוספות offers an alternate explanation: ורבינו שמואל פירש משום דקרקע כל שהוא שוה כל החוב דאין אונאה לקרקעות7The rule (by מטלטלין) is that if one overcharges (or undercharges) for less than a sixth (of the correct value) the sale is valid as is; if the discrepancy was exactly a sixth (he sold something worth six זוז for seven), the sale is valid but the discrepancy (the אונאה) must be returned (one זוז); if however the אונאה was for more than a sixth (he charges five for something which is worth four) the deal is voided and the merchandise and the monies go back to the seller and buyer respectively. However by קרקע even if the אונאה was more than a sixth the deal is valid. Therefore even though the actual value of this קרקע is less than the loan, nevertheless since it can be sold for a much higher price (without incurring the penalty of אונאה) it is considered to be worth more. – And the רש(ב"ם) explained it is a valid פרוסבול, since a קרקע כל שהוא is worth the entire amount of the loan for there is no law of אונאה by קרקע&lrm;– תוספות asks on פירוש הרשב"ם: וקשה דהא אמרינן (כתובות דף ק,ב) דביטול מקח יש להם עד פלגא:8If the אונאה by קרקע was more than half (he sold land which is worth one hundred זוזים for more than two hundred זוזים) the sale is voided. The question is (how) can we write a פרוסבול if the קרקע is worth less than half the amount of the loan?! And this explanation is difficult, for the גמרא states in מסכת כתובות that there is ביטול מקח for קרקע up to half. SUMMARY A person usually lends only if his loan is guaranteed by the קרקע which is owned by the לוה, therefore a פרוסבול is written only in such as case. We write for an עציץ נקוב because of לא פלוג&lrm;. If the קרקע is not worth the entire loan we write a פרוסבול either because it is possible to collect the entire loan (רש"י) or because אין אונאה לקרקעות (רשב"ם), [even though there is אונאה for more than half]. THINKING IT OVER 1. Why did not תוספות answer that we write a פרוסבול on קרקע כל שהוא because לא פלוג רבנן במקרקעי (just as תוספות answered regarding an עציץ)?!9See footnote # 4 and נמוקי יוסף&lrm;. 2. Can we write a פרוסבול for a מלוה ע"פ (where the לוה has sufficient קרקע)?10See (footnote # 2 and) נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דכתיב נתן ולא כתיב הסריח&lrm;—For it is written נתן, but it is not written הסריח OVERVIEW רבא taught that even though the בנ"י lost their fragrance at הר סיני (by worshipping the עגל) as the פסוק states 'עד שהמלך במסבו נרדי1My spice gave away (lost) its fragrance. נתן ריחו', nevertheless the בנ"י are still dear to הקב"ה, for the פסוק could have written נרדי2The odor of my spice became repugnant. הסריח ריחו and it chose a more refined expression to indicate their dearness to הקב"ה. Our תוספות clarifies this proof. --------------------- תוספות anticipates a question: אף על גב דאית ליה למכתב לישנא מעליא3There is seemingly no proof that עדיין חביבותא הוא גבן, because the פסוק meant הסריח, it was just written in a refined language. – Even though it is necessary to write a refined language (נתן ריחו),4See פסחים ג,א that a person should not allow a דבר מגונה to come out of his mouth. See מהר"ם שי"ף. and not use coarse language like הסריח&lrm; – תוספות responds: מכל מקום הוה מצי למכתב עזב: Nevertheless in order to satisfy לישנא מעליא, the פסוק could have written נרדי עזב ריחו (the fragrance left my spice), which would also indicate that there is no fragrance left at all; since it merely wrote נתן ריחו this indicates that it merely gave up some [but not all] of the fragrance. SUMMARY If there was no dearness of the בנ"י to הקב"ה after the עגל, the פסוק should have used a more severe term than נתן, it should have stated עזב (which would have denoted הסריח). THINKING IT OVER According to תוספות why did the גמרא write, 'ולא כתיב הסריח'; the גמרא should have written 'ולא כתיב עזב'?!5See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דאלימי לאפקועי ממונא&lrm;—That they are powerful to extricate money OVERVIEW The גמרא stated that even if we assume that הלל was מתקן a פרוסבול for future generations but he limited the power of writing a פרוסבול to a respected בי"ד, which has the power to extricate money. תוספות qualifies this statement. -------------------- רבינו תם כתב פרוסבול כי היה אומר דלא בעינן אלא בית דין חשוב שבדור1It is not necessary for the בי"ד to be able לאפקועי ממונא&lrm;. In the times of the גמרא the criterion for a בי"ד חשוב was a בי"ד which was אלימי לאפקעוי ממונא&lrm;. – The ר"ת wrote a פרוסבול (for those that needed it) for he would say, the only requirement is that it should be a prominent בי"ד of that generation – ואשכחן נמי (לקמן לז,א) שהיו מקילין רבנן דבי רב אשי דמסרי מילייהו אהדדי2They would say orally to each other the text required to be written in a פרוסבול (see רש"י there ד"ה מסרי). – And we also find that the students in the academy of רב אשי were lenient (regarding פרוסבול); they would merely ‘give over’ words to each other (without even writing a פרוסבול).3These רבנן דבי רב אשי were (presumably) not as חשוב as the בי"ד of רב אמי ורב אסי, and they were not אלימי לאפקועי ממונא (and they did not even write the פרוסבול), this shows that there was a leniency practiced in regards to a פרוסבול, therefore the ר"ת maintained that he could (surely) write a פרוסבול&lrm;. See ‘Thinking it over’. תוספות continues with a (seemingly) unrelated issue:4See מהר"ם שי"ף. תנן במסכת שביעית (פרק י' משנה ה') פרוסבול המוקדם כשר והמאוחר פסול5By a regular שטר הלואה it is the opposite a שטר מוקדם is פסול because it enables the מלוה to collect from buyers who bought before the actual loan took place (but after the bogus date on the שטר). However a שטר מאוחר is כשר for it does not harm anyone (except for the מלוה who agrees to it). – We learnt in a משנה in מסכת שביעית; ‘a predated פרוסבול is כשר, however a postdated פרוסבול is פסול' – ומפרש בירושלמי6In our ירושלמי it is on דף ל,א (פ"י ה"ג). The text there states המוקדם כשר מפני שהורע כחו של מלוה והמאוחר פסול מפני שמייפה כחו של מלוה&lrm;. משום דפרוסבול אינו מועיל מה שמלוה אחר כתיבת פרוסבול7In the פרוסבול it states that he is transferring all his loans to בי"ד. He can only transfer that which he lent, but not his future loans. – And he explains in תלמוד ירושלמי, since a פרוסבול is not effective for that which he lends out after the writing of the פרוסבול; it is – אלא למה שהלוה קודם זמן8The word 'זמן' should seemingly be deleted (for the פרוסבול is effective only for the loans which happened before the writing of the פרוסבול, but not before the dating of the פרוסבול [if it was postdated] as תוספות just said [אינו מועיל מה שמלוה אחר כתיבת פרוסבול]). Alternately תוספות may be discussing a case where he predated the פרוסבול; in that case the פרוסבול is not effective for the loans that are after this date, even though the loans were given before the פרוסבול was written. See נח"מ. הכתוב בפרוסבול&lrm; – Only effective for what he lent before [the date written in] the פרוסבול&lrm; – ולכך מאוחר פסול9Let us assume the date on the פרוסבול is ר"ח כסלו&lrm;. The actual פרוסבול was written a month earlier on ר"ח חשון&lrm;. All loans that were made during חשון should not be covered by the פרוסבול, since these loans did not exist when he made the פרוסבול&lrm;. However the מלוה will show the שטר פרוסבול dated ר"ח כסלו and will illegally include all the loans he made during חודש חשון&lrm;. דמרויח שלא כדין כל מה שהלוה אחר כתיבת פרוסבול עד זמן הכתוב בו: And therefore a post dated פרוסבול is פסול because the lender unlawfully gains all the loans which he lent after the writing of the פרוסבול10שמיטת כספים should apply to these loans since they were lent after the writing of the פרוסבול&lrm;. until the date which is written in the פרוסבול&lrm;. SUMMARY A פרוסבול can be written by a בי"ד חשוב שבדור&lrm;. The פרסבול is effective for all loans that were made before the writing (and dating?) of the פרוסבול&lrm;. Any loans made after the writing of the פרוסבול are not exempt from שמיטת כספים&lrm;. THINKING IT OVER Are the רבנן דבי רב אשי (who were מסרי מילי אהדדי)11See footnote # 3. arguing against שמואל (who maintains לא כתבינן פרוסבול אלא אי בבי דינא דסורא וכו') or not?12See אמ"ה # 269.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא אם כן גדול הימנו כולי&lrm;—Unless he is greater than him, etc. OVERVIEW The גמרא stated that if הלל instituted פרוסבול for all generations to follow then no one can nullify this תקנה, since the rule is that one בי"ד cannot nullify the ruling of another בי"ד unless the nullifying בי"ד is greater than the original בי"ד, in wisdom and in number. תוספות discusses this rule. ---------------------- תוספות asks: ואם תאמר היכי דמי אי דפשט ברוב ישראל אפילו גדול הימנו אין יכול לבטל&lrm; – And if you will say; what situation are we discussing; if this ruling (regarding פרוסבול) was accepted among the majority of Jews, then even if the nullifying בי"ד is greater that the initial בי"ד, it still cannot nullify the initial ruling – כדאמרינן בפרק אין מעמידין (עבודה זרה לו,א) גבי י"ח דבר1The משנה in שבת יג,ב and the subsequent גמרא mention and discuss in detail the י"ח דבר which the חכמים were גוזר&lrm;. – As רבב"ח said in the name of ר' יוחנן in פרק אין מעמידין regarding the י"ח דבר (eighteen things) – שאפילו יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו&lrm; – ‘That even if אליהו הנביא and his בי"ד will come to nullify the י"ח דבר we will not listen to him’ (as רב משרשיא explained), ‘since פשט איסורו ברוב ישראל’ – ואי דלא פשט ברוב ישראל אפילו קטן יכול לבטל&lrm; – And if (פרוסבול) was not פשט ברוב ישראל, then even a smaller בי"ד בחכמה ובנין can nullify it – כדאמרינן נמי התם גבי שמן2The משנה there on לה,ב states that (דניאל ובית דינו) the חכמים forbade eating שמן of עכו"ם (like חלב עכו"ם and פת עכו"ם). דרבי יהודה הנשיא3See רש"י in the משנה there that this is referring to ר"י נשיאה an אמורא who was a grandson of רבי&lrm;. See תוס' לו,א ד"ה אשר&lrm;. ובית דינו נמנו עליו והתירוהו&lrm; – As רב משרשיא also states there regarding oil of gentiles that ר"י הנשיא and his בי"ד, voted on it and permitted it – משום דלא פשט איסורו ברוב ישראל&lrm; – Since לא פשט איסורו ברוב ישראל&lrm;. In summation: תוספות asks that it seems that the rule of אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, does not apply; for if the גזירה was פשט ברוב ישראל then even גדול ממנו cannot be מבטל (as in י"ח דבר) and if לא פשט then even a קטן can be מבטל (as in שמן עכו"ם). תוספות answers: ויש לומר דהא קאמר התם וסמכו רבותינו על דברי רבן שמעון בן גמליאל&lrm; – And one can say; for the גמרא there states regarding the היתר שמן, ‘and our teachers (referring to ר"י הנשיא ובי"ד) depended on the words of רשב"ג – ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק שהיו אומרים&lrm; – And on the words of ר"א בר צדוק who used to say – אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולים לעמוד בה&lrm; – We do not issue a decree on the public, unless a majority of the public can bear it’ this concludes the citation of the גמרא there – משמע משום דהוה תרתי היה להם כח להתיר דלא פשט וגם לא היו יכולים לעמוד בה&lrm; – It seems because regarding שמן where there were two reasons להתיר, therefore the בי"ד of ר"י הנשיא had the power to permit it, for it was not פשט ברוב ישראל and also רוב הצבור was not able to bear such a hardship (of not using שמן עכו"ם) – אבל הכא או פשט ולא היו יכולים לעמוד4See ‘Thinking it over’ # 1. או היו יכולים לעמוד ולא פשט5If it is פשט and יכולים לעמוד בו (like the י"ח דבר) then even a בי"ד גדול cannot be מבטל&lrm;. – However here regarding פרוסבול we will say either it was פשט but לא היו יכולים לעמוד,6See ‘Thinking it over’ # 2. or it was יכולים לעמוד, but לא פשט; in either of these two cases we say אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין&lrm;. In summation: if it is פשט and יכולים לעמוד then no one can be מבטל it (י"ח דבר); if לא פשט and אין יכולים לעמוד then any בי"ד can be מבטל it (שמן); if it is פשט ואין יכולים לעמוד or לא פשט ויכולים לעמוד, then only a בי"ד גדול can be מבטל it (פרוסבול). תוספות presents a contradictory view: ואין משמע כן בירושלמי בפרק קמא דשבת7ה"ג in our ירושלמי on דף י,ב. דאמר התם רבי יוחנן בעי ולא כן תנינן&lrm; – However it does not seem so in תלמוד ירושלמי in first פרק of מסכת שבת; for it says there, ‘ר"י asked (regarding the היתר of שמן עכו"ם) but did we not learn – שאין בית דין יכולין לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין&lrm; – That אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חברו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין and here – ורבי יהודה הנשיא ובית דינו מתירין מה שאסר דניאל וחבורתו&lrm; – ר"י הנשיא and his בי"ד are permitting what דניאל and his contemporaries forbade – אלא רבי יוחנן כדעתיה דאמר רבי יוחנן בשם רבי אלעזר בר צדוק&lrm; – Rather ר"י answers this difficulty by following his view, for ר"י stated in the name of ראב"צ – מקובלני שכל גזירה שבית דין גוזרין על הצבור ולא קיבלו רוב צבור עליהן אינה גזירה&lrm; – ‘I have received a tradition that any decree which בי"ד issues on the public and the majority of the public did not accept it upon themselves, it is not a valid decree’8This seems to mean that לא פשט ברוב ישראל&lrm;. This ירושלמי which states that ר' יוחנן cites ראב"צ as saying that if לא פשט it is not a גזירה contradicts the בבלי in ע"ז (cited previously in this תוספות) where ר"י said in the name of ראב"צ that אין גוזרין על הצבור אא"כ רוב הצבור יכולין לעמוד בה (see מהר"ם שי"ף). – ובדקו ומצאו בגזירתו של שמן ולא קבלו רוב צבור עליהן&lrm; – And they investigated and found out in regards to the decree of שמן that רוב הצבור did not accept it upon themselves. This concludes the citation from the ירושלמי&lrm; – אלמא משמע דבהאי טעמא לחודיה סגי9According to this ירושלמי the original question remains if it was פשט (like the י"ח דבר) then even if גדול ממנו they cannot be מבטל and if לא פשט then even a קטן can be מבטל&lrm;. When does the rule of אין בי"ד כו' אא"כ גדול הימנו כו' apply. – It seems evident that with this (one) reason alone (that לא פשט) it is sufficient for any בי"ד to be מבטל and we do not require two reasons לא פשט and אין יכולים לעמוד&lrm;. תוספות asks an additional question ועוד דבריש מגילה (דף ב,א) פריך ואי סלקא דעתך אנשי כנסת הגדולה י"ד וט"ו הוא דתקון&lrm; – And furthermore in the beginning of מסכת מגילה the גמרא asks, ‘for if you will assume that the אנשי כנה"ג instituted that the מגילה be read on the fourteenth and fifteenth, is it possible that – אתו רבנן ועקרו10The רבנן ruled that the בני הכפרים can read the מגילה on יא, יב and יג&lrm;. תקנתא דתקינו אנשי כנסת הגדולה והתנן אין בית דין כולי&lrm; – The later רבנן came and uprooted the תקנה which the אנשי כנה"ג instituted, but we learnt in a משנה that אין בי"ד, etc.’ this concludes the citation from מגילה&lrm; – והתם מסתמא פשט ויכולין לעמוד11The question is why regarding the י"ח דבר the גמרא in ע"ז ruled that even if אליהו ובי"ד would come they could not annul it since פשט ברוב ישראל, however here by קריאת המגילה it seems that a בי"ד גדול would be able to be מבטל it. – And there (regarding reading the מגילה) presumably it was פשט ברוב ישראל and most of the צבור was יכולין לעמוד&lrm;. תוספות answers:12תוספות (seemingly) is accepting the view of the ירושלמי that if לא פשט then even a קטן can be מבטל, but if פשט then only a גדול can be מבטל, except for the י"ח דבר where even a גדול cannot be מבטל&lrm;. ויש לומר דדוקא בי"ח דבר אפילו גדול אין יכול לבטל כדאשכחן בירושלמי13 שבת יא,א (in our ירושלמי). – And one can say that only regarding the י"ח דבר then even a בי"ד גדול cannot be מבטל (the י"ח דבר) as we find in תלמוד ירושלמי that even a בי"ד גדול cannot be מבטל the י"ח דבר&lrm; – מפני שעמדו להם בנפשותיהם&lrm; – Because they staked their lives on it – כדאיתא התם14ט,א (in our ירושלמי). תנא ר' יהושע אונייא תלמידי ב"ש עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי ב"ה. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים&lrm;. דתלמידי בית שמאי היו הורגין בתלמידי בית הלל&lrm; – As is mentioned there that the students of ב"ש were killing the students of ב"ה ובכל דבר גדול יכול לבטל חוץ מי"ח דבר&lrm; – And regarding any ruling (even if פשט and יכולים לעמוד) a בי"ד גדול can be מבטל except for the י"ח דבר&lrm; – והיכא דלא פשט כגון שמן אף על גב דעמדו עליהן בנפשותיהן15דניאל initially was גוזר on שמן עכו"ם (only in the city); by the י"ח דבר (where עמדו עליהן בנפשותיהן) they expanded the גזירה to include even בשדה&lrm;. אפילו קטן יכול להתיר&lrm; – And wherever the איסור was לא פשט for instance שמן עכו"ם even though they risked their lives for it (it was one of the י"ח דבר), nevertheless even a בי"ד קטן can permit it – תוספות anticipates a difficulty: והא דקאמר וסמכו רבותינו16The גמרא was explaining how ר"י הנשיא was מתיר שמן עכו"ם. First the גמרא said because לא פשט and then the גמרא continues that this בי"ד was סומך on the ruling that אין גוזרים גזירה על הצבור אא"כ רוב הצבור יכולים לעמוד בה&lrm;. The question is why this second reason is necessary. תוספות just concluded that if לא פשט then even a בי"ד קטן can be מבטל, and by שמן it was not פשט, so that is a sufficient explanation why ר"י and his בי"ד were able to be מתיר שמן, there is no need for the additional explanation of אין גוזרין וכו' אא"כ רוב הצבור וכו'. אהא דאין גוזרים גזירה על הצבור&lrm; – And that which the גמרא stated (in ע"ז), ‘and our Rabbis depended on that which was stated that אין גוזרים גזירה על הצבור unless יכולים לעמוד בה’ – תוספות replies: לא מייתי ההוא טעמא אלא משום דלא תימא הואיל והראשונים נמנו עליו לאוסרו&lrm; – The גמרא did not mention that reason (of אין גוזרין וכו') in order to explain how they had the power to do it, for that was already explained by saying it was לא פשט, rather the (second) reason was mentioned in order that you should not ask, since the חכמים of prior generations voted to prohibit שמן עכו"ם – למה נמנה הוא עליו להתירו אדרבה היה לו להמנות לאסור&lrm; – Why did the בי"ד of ר"י vote to permit it; on the contrary they should have voted to continue the prohibition – דאשכחן בכמה דוכתי דראשונים גזרו ולא קיבלו מנייהו ובתראי גזור וקבלו מנייהו&lrm; – For we find in many places where the earlier חכמים decreed and the people did not accept it from them, and the later חכמים decreed it again and the people did accept it from them; we find this – בפרק קמא דשבת (דף יד,ב) ובפרק קמא דחולין (דף ו,א) – In the first פרק of שבת17The גמרא there is discussing טומאת ידים for תרומה&lrm;. Initially שמאי and הלל were גוזר טומאה on ידים for תרומה but לא קבלו מהם, and then the תלמידי הלל ושמאי were גוזר and קבלו מהם&lrm;. and in the first פרק of חולין, 18The גמרא there is discussing the איסורין that were placed on כותים (they are to be considered as עכו"ם גמורין). Originally ר"מ ור"ג were גוזר on the כותים (different איסורים) ולא קבלו מהם and when רב אמי ורב אסי were גוזר they were קבלו מהם&lrm;. so here too even though the people did not accept the גזירה on שמן from the ראשונים, nevertheless ר"י ובית דינו should have attempted to uphold the first גזירה instead of abandoning it – להכי קאמר דלא רצה להמנות לאסור משום דחזא דאין רוב צבור יכולין לעמוד בו&lrm; – Therefore the גמרא explains that ר"י did not want to vote to prohibit שמן עכו"ם, because he saw that אין רוב צבור יכולין לעמוד בו&lrm;. In summation: According to the ירושלמי when an איסור is פשט then only a בי"ד גדול can be מבטל (except for the י"ח דבר), however when it is not פשט then even a קטן can be מבטל&lrm;. תוספות limits the ability of a בי"ד קטן to be מבטל a גזירה which was לא פשט: ומיהו בדבר שלא תקנו שיתפשט האיסור בכל ישראל אלא במקום אחד דוקא&lrm; – However regarding a תקנה which initially was not intended that it should apply to כל לישראל, but rather for one specific place – כההיא דבפרק כל הבשר (חולין קי,א) דרב איקלע לטטלופוש19The residents of טטלופוש were not observing the laws of בשר בחלב&lrm;. – Like that incident in פרק כל הבשר where רב came to טטלופוש&lrm; – דאמר בקעה מצא וגדר בה גדר20This is an expression indicating that this place was like an unfenced area where there is no protection from outsiders, but רב erected a protective fence by making the proper תקנה&lrm;. ואסר להו כחל21The udder of the cow may be cooked and eaten (even though the udder is meat and it accumulates milk) provided it is prepared in the proper manner, however רב forbade the people of טטלופוש to eat the כחל under any circumstances since they were lenient regarding בשר בחלב&lrm;. – Where the גמרא states that רב found an unfenced valley and erected a fence, meaning, he forbade them from eating the udder of a cow – וכן כל הנך דפרק תולין (שבת קלט,א) דשלחו ליה בני בשכר ואסר להם לפי שאינן בני תורה&lrm; – And similarly all those issues in פרק תולין where the בני בשכר sent to לוי, and רב מנשיא (after the death of לוי) forbade them because they were not בני תורה (even though they would be permitted for others); in all these case even though the איסור was not פשט ברוב ישראל, only in one particular area, nevertheless, only a בי"ד – גדול יכול להתיר ולא קטן:22In this limited area it was פשט&lrm;. גדול can be מתיר (for these people who were prohibited) but not a בי"ד קטן&lrm;. SUMMARY According to the בבלי a בי"ד גדול can be מבטל only if it is לא פשט or אין יכולין לעמוד בו (like פרוסבול), however if it is פשט and יכולין לעמוד בו (like י"ח דבר) they cannot be מבטל&lrm;. A בי"ד קטן can only be מבטל if it is לא פשט and אין יכולין לעמוד בו (like שמן). According to the ירושלמי it depends solely if it is פשט (then only a גדול) or לא פשט (even a קטן) except for י"ח דבר which no one can be מבטל since עמדו עליהן בנפשותיהן&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות writes that by פרוסבול it may have been פשט but לא יכולים לעמוד&lrm;.23See footnote # 4. It seems difficult to comprehend why they were not יכולים לעמוד by פרוסבול since it was for everyone’s benefit (as the גמרא states shortly).24See נח"מ. 2. תוספות assumes (according to the בבלי) that if פשט ולא יכולין לעמוד then a גדול can be מבטל&lrm;.25See footnote # 6. Seemingly all we can derive from שמן is that for a קטן to be מבטל we need both לא פשט and אין יכולין לעמוד, from פרוסבול we can derive that if לא פשט and יכולין לעמוד a גדול can be מבטל, 26See previous question,but if it is פשט and לא יכולין לעמוד we have no reason to assume that even a גדול can be מבטל (and this would also explain י"ח דבר). Why does תוספות assume that a גדול can be מבטל by פשט ולא יכולין לעמוד&lrm;?!27See אמ"ה # 229.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ותקון רבנן דתשמט זכר לשביעית&lrm;—And the רבנן instituted that it should be משמט to commemorate שביעית OVERVIEW The גמרא cited a ברייתא that שמיטת כספים is dependent on שמיטת קרקע, so when שמיטת קרקע ceased so too did שמיטת כספים cease מדאורייתא&lrm;. However the רבנן instituted that there should be שמיטה in order to commemorate שביעית&lrm;. Our תוספות discusses why this תקנה is limited to שמיטה&lrm;. תוספות responds to an anticipated question: והא דלא תקון נמי1According to the previous תוספות ד"ה בזמן, the discussion in the גמרא here regarding שמיטת כספים refers also to שמיטת קרקע of שביעית; meaning that the רבנן were מתקן the איסור חרישה וזריעה בשביעת; why were they also not מתקן the same concerning יובל&lrm;. יובל זכר ליובל&lrm; – And the reason the רבנן did not institute יובל to commemorate יובל (מדאורייתא) – משום דאין רוב צבור יכולין לעמוד בה2See ‘Thinking it over’ # 1. ליאסר בעבודת קרקע שתי שנים3All the prohibitions of שמיטה regarding working the fields apply to יובל as well. See ‘Thinking it over’ # 2. רצופות: Because a majority of the public is not able to withstand the difficulty to be prohibited working the land for two consecutive years. SUMMARY Not working the land for two years is a גזירה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה&lrm;. THINKING IT OVER 1. How can תוספות say that not working the land for two years is a גזירה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה,4See footnote # 2. when the בנ"י observed it during בית ראשון&lrm;? 2. Why did not the רבנן enact יובל only regarding returning of the fields to their original owners, but not regarding working the fields, thereby eliminating the problem of not working for two years?5See מהרש"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בזמן שאתה משמט כולי&lrm;—At the time when you release, etc. OVERVIEW אביי explained that the reason הלל was able to be מתקן פרוסבול is because (הלל maintains that) שמיטת כספים בזמן הזה is only מדרבנן&lrm;. To support this contention (that שמיטת כספים בזה"ז is מדרבנן) אביי cited a ברייתא in which רבי was דורש the פסוק of וזה דבר השמיטה שמוט, that this פסוק is referring to two types of שמיטה, one is שמיטת קרקע and the other שמיטת כספים and since they are mentioned together we can derive that when there is no שמיטת קרקע there is no שמיטת כספים&lrm;. However this ברייתא does not state clearly that בזמן בית שני (when הלל lived) there was no שמיטת קרקע&lrm;. It also gives no reason why there should not be שמיטת קרקע (during בית שני) and therefore also no שמיטת כספים&lrm;. Our תוספות discusses these issues. --------------------- פירש בקונטרס1בד"ה בשביעית&lrm;. דהשמטת קרקע2השמטת קרקע (resting of the land) refers (mainly) to the prohibitions of planting and harvesting on the seventh year. לא נהגא בבית שני&lrm; – רש"י explained that שמיטת קרקע was not observed during the second בית המקדש&lrm; – כדאמרינן בירושלמי בפרקין3פ"ד ה"ג (in our ירושלמי texts it is on (כא,ב. מנין שאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג&lrm; – As רבי states in the תלמוד ירושלמי in our פרק, ‘how do we derive that שמיטת קרקע is not observed unless it is the time when יובל is observed – שנאמר4דברים (ראה) טו,ב. וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטת יובל ואחת שמיטת שביעית כולי5This is a דרשה (for that פרשה discusses only שמיטת כספים, but not שמיטת קרקעות of שביעית or of יובל&lrm;. They (שמיטת קרקעות דשביעית ודיובל) are discussed in פרשת בהר). – For it is written in the תורה, 'וזה דבר השמיטה שמוט' (and this is the rule of שמיטה; release); the two words שמיטה and שמוט; one refers to שמיטת יובל and one refers to שמיטת שביעית, etc.’ This concludes the citation from the ירושלמי&lrm;. רש"י continues – ובבית שני הואיל ולא נהג יובל שלא היו כל יושביה עליה6The תורה writes (ויקרא [בהר] כה,י) regarding יובל that וקראתם דרור בארץ לכל יושביה; indicating that יובל is נוהג only when כל יושביה עליה&lrm;. In the בית שני not all the Jews returned to א"י. See later in this תוספות&lrm;. The ירושלמי actually states that משגלו ראובן וגד וכו' פסקו היובלות (which was more than one hundred before חורבן בית ראשון). לא נהגא שמיטה מדאורייתא&lrm; – And in the time of בית שני, since יובל was not observed, for all its (Jewish) inhabitants were not on the land, therefore שמיטה of שביעית was also not observed מדאורייתא’. תוספות continues with רש"י (asking and answering): והא דאמרינן בערכין (דף לב,ב) מנו יובלות לקדש שמיטין7The גמרא there agrees that there was no יובל בזמן בית שני, however after counting seven שמיטות of seven years (forty-nine years), they counted the fiftieth year as יובל (but it did not have the rules of יובל), merely in order to begin the count of the following seven שמיטות all over again in the fifty-first year. היינו מדרבנן&lrm; – And that which רב נחמן בר יצחק said in מסכת ערכין, ‘they counted יובלות in order to sanctify שמיטין; indicating that שמיטה was observed in בית שני (not as mentioned previously), רש"י answers that the observance of שמיטה בבית שני was only מדרבנן&lrm;. In summation: The view of רש"י is that our גמרא knew already that there is no שמיטת קרקע during the בית שני (they derive it from the ירושלמי which compares שמיטת שביעית to שמיטת יובל [which did not exist בזמן בית שני since אין כל יושביה עליה]), our גמרא teaches that (even) שמיטת כספים was not effective מדאורייתא בזמן בית שני&lrm;. תוספות has a difficulty with פירש"י: וקשה לרבינו תם דהיה לו להביא ההיא דירושלמי8How else are we to know that there is no שמיטת קרקע בזמן בית שני&lrm;?! – And the ר"ת has a difficulty with this explanation, for the גמרא should have also cited that דרשה of the ירושלמי (that there is no שמיטת קרקע מדאורייתא during בית שני) – תוספות anticipates a possible resolution: ואפילו נאמר דסמיך אההיא והך דהכא מייתי משום כספים&lrm; – And even if we will assume that the גמרא depended on that ירושלמי (assuming that we are aware of it) and the גמרא merely cited this דרשה because of שמיטת כספים (to teach that מדאורייתא it too is not effective בזמן בית שני), nevertheless – אכתי קשה בריש מועד קטן (דף ב,ב) דפריך חרישה וזריעה בשביעית מי שרי ומייתי הך דהכא- There is still a difficulty in the beginning of מסכת מו"ק, where the גמרא asks,9The גמרא there cited a משנה which states one may irrigate on שביעית a בית השלחין (a field that requires irrigation). Irrigating a field is forbidden on שביעית either because of זריעה or because of חרישה&lrm;. is plowing and planting permitted during שביעית,10How can we understand the משנה of משקין בית השלחין בשביעית&lrm;?! and the גמרא there, as an answer, cites this ברייתא which is mentioned here in our גמרא11The משנה is discussing שביעית בזמן הזה which is only אסור מדרבנן and therefore they were lenient regarding a בית השלחין&lrm;. The גמרא cites our ברייתא which compares שמיטת קרקע and שמיטת כספים&lrm;. (and not the ירושלמי) – והתם לא שייך כלל לאתויי אלא ההיא דירושלמי&lrm; – However, there it is not appropriate to cite our ברייתא (which only teaches that when there is no שמיטת קרקע there is no שמיטת כספים, but it does not teach us that there is no שמיטת קרקע בזה"ז), but rather the ברייתא mentioned in the ירושלמי should have been cited there, since that ברייתא teaches us that there is no שמיטת קרקע מדאורייתא when there is no יובל (after בית הראשון).12This question is on רש"י who maintained that we know that there is no שמיטת קרקע בבית שני from the ברייתא in the ירושלמי; however our ברייתא only teaches us that there is no שמיטת כספים when there is no שמיטת קרקע&lrm;. תוספות offers his explanation: ונראה לרבינו תם דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה&lrm; – And it is the view of the ר"ת that the term השמטת קרקע both here and there (in the ירושלמי) is not discussing חרישה וזריעה&lrm; – אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל13The תורה teaches us (ויקרא [בהר] פרק כה) that when one sells an inherited field (שדה אחוזה), the sale is valid only until יובל and when יובל comes the field reverts back to the original owner. – But rather the term השמטת קרקע is referring to the fields that are returned to the original owners on יובל&lrm;. והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים14תוספות states that the term שמיטת יובל means שמיטת קרקע and the term שמיטת שביעית means שמיטת כספים, so when the ירושלמי states בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית it means that when there is שמיטת קרקע [only then] there is שמיטת כספים, which is identical to what the ברייתא here teaches.. – And the ברייתות refer to יובל as השמטת קרקע (for on יובל the קרקע is released by the buyer and it returns to the seller) and they refer to השמטת כספים as שביעית, the reason השמטת כספים is called שביעית (in the ירושלמי) – דשמיטה משמטת כספים15When the ירושלמי states שמיטת שביעית and our ברייתא states שמיטת כספים they are both referring to both שמיטת קרקע (of חרישה וזריעה) and שמיטת כספים&lrm;. [This will explain how the גמרא in מו"ק cites our ברייתא of שמיטת כספים&lrm;.] All three שמיטות including יובל, שמיטת קרקע, and שמיטת כספים are only נוהג together. The reason we mention כספים is because שמיטת כספים is (more) identical to יובל, since in both cases one has to give up ownership (the buyer and the lender). This also explains that both ברייתות were taught by רבי&lrm;. ולא יובל כדאמרינן בהדיא16The marginal note inserts the word בספרי&lrm;. בפרשת ראה אנכי&lrm; – For only שמיטה (which is שביעית) is משמטת כספים but not יובל, as the [ספרי] clearly states in פרשת ראה אנכי&lrm; – ודריש לה מדבר השמיטה שמוט&lrm; – And we derive it from the פסוק of וזה17See נח"מ who suggests that we are גורס also וזה, for this teaches us that only this (שמיטה) is משמט כספים but not יובל&lrm;. דבר השמיטה שמוט&lrm; – והכי קאמר בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי&lrm; – And this is how it is derived; when you are משמט יובל (which is only when כל יושביה עליה) you are משמט שביעית (read כספים) so that our ברייתא is actually the same as that ברייתא in ירושלמי&lrm;. In summation: according to תוספות, שמיטת קרקע refers to יובל and שמיטת שביעית refers to שמיטת כספים (and שמיטת קרקע) and we derive directly from יובל (שמיטת קרקע) that שמיטת כספים is only when there is a יובל; thus making our ברייתא and the ברייתא in the ירושלמי identical. תוספות continues: ואומר רבינו תם דבבית שני נהג יובל18It should be noted that many ראשונים disagree with this שיטת ר"ת. See אמ"ה # 289, etc. דאמרינן בפרק ד' מחוסרי כפרה (כריתות דף יא,א) – And the ר"ת says that יובל was observed in the time of the בית שני, for the גמרא states in פרק ד' מחוסרי כפרה, on the פסוק of – ואשמים19The גמרא there cites a פסוק in עזרא י,יט which states: וַיִּתְּנוּ יָדָם לְהוֹצִיא נְשֵׁיהֶם וַאֲשֵׁמִים אֵיל צאן עַל אַשְׁמָתָם&lrm;. The פסוקים there are discussing how עזרא had the Jews send away their gentile wives, and they decided to atone for this by bringing a ram for their guilt offering (as a הוראת שעה). However the גמרא there make a דרשה that they all brought an אשם שפחה חרופה (which is brought from the אילים). איל צאן על אשמתם מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו&lrm; – ואשמים איל צאן על אשמתם (and for their guilt they brought an איל צאן for their קרבן אשם), this teaches us that all of the people in the time of עזרא were בועל a שפחה חרופה (which requires an אשם שפחה חרופה)20See ויקרא (קדושים) יט,כ-כב&lrm;. ושפחה חרופה היינו חציה שפחה וחציה בת חורין21For instance two partners owned a שפחה חרופה and one partner set her free, making her a חציה שפחה וחציה בת חורין&lrm;. המאורסת לעבד עברי&lrm; – And a שפחה חרופה is a woman who is half שפחה כנענית and half free woman who was מקודשת to an עבד עברי&lrm; – ועבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאמר בסוף פרק המקדיש שדהו (ערכין דף כט,א) – And an עבד עברי is not applicable only when יובל is observed as the גמרא states in the end of פרק המקדיש שדהו&lrm;. This proves that the יובל was נוהג (even) בזמן בית שני&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: ולא מסתבר לומר שהביאו על שבעלו שפחות חרופות בבית ראשון22Were we to assume this then here would be no proof that the יובל is נוהג (even) בבית שני&lrm;. – And it is not logical to assume that they brought these קרבנות אשם on account that they were בועל שפחות חרופות during the בית ראשון23This refutation assumes that there may have been people who were בועל שפחות חרופות בזמן בית ראשון and they lived and brought their אשם שפחה חרופה in the beginning of בית שני&lrm;. – תוספות goes on to show that this is feasible: כדאשכחן בסוף פרק קמא דהוריות (דף ו,א) שהביאו על עבודה זרה שעבדו בימי צדקיהו&lrm; – As we find in the end of the first פרק of מסכת הוריות that they brought קרבנות in בית שני for the ע"ז which they served in the days of צדקיהו (at the end of בית ראשון); the same can be said for שפחה חרופה&lrm;. However, תוספות negates this – דבעבודה זרה אשכחן דנחשדו אבל על שפחה חרופה לא אשכחן דנחשדו&lrm; – For regarding ע"ז we find that the בני ישראל in the בית ראשון were suspect of serving ע"ז, 24There are countless פסוקים in which the נביאים exhort against ע"ז (but none regarding שפחה חרופה).however, regarding שפחה חרופה we do not find that they were suspect during בית ראשון&lrm;. Therefore it is logical to assume that the אשם שפחה חרופה was brought for their current transgressions. תוספות offers an additional proof that יובל was נוהג during בית שני: ועוד דהא נהג בתי ערי חומה25If one sells a house in a walled city (מימות יהושע), the seller may redeem the house from the buyer up to a year from the date of the sale; afterwards it belongs to the buyer. בבית שני כדתנן במסכת ערכין (דף לא,ב) – And furthermore, for the rules of בתי ערי חומה were in effect in בית שני as we leant in a משנה in מסכת ערכין&lrm; – ומייתי לה לקמן במי שאחזו (דף עד,ב) בראשונה היה נטמן26The buyers would hide for the first year, so that the sellers would not be able to locate them and redeem their houses. התקינו כולי27הלל instituted that there was a special לשכה (office) where the seller can place his redemption money (during the first year) and reclaim his house. – And the גמרא cites this משנה later in פרק מי שאחזו, ‘initially the buyer of a בית עיר חומה would hide; so הלל הזקן28This is how it appears in the (משנה and the) גמרא (but not התקינו). instituted, etc. ואמרינן נמי בסוף המקדיש שדהו (ערכין כט,א) דבתי ערי חומה אין נוהגין אלא בזמן שיובל נוהג- And the ברייתא at the end of פרק המקדיש שדהו also states that the rules of בתי ערי חומה are applicable only during the time when יובל is נוהג&lrm;. This (also) proves that יובל was נוהג בזמן בית שני&lrm;. תוספות responds to an anticipated question:29According to the ר"ת that יובל was נוהג בזמן בית שני, and therefore שמיטת כספים is דאורייתא, how could הלל (who lived בזמן בית שני) be מתקן a פרוסבול to go against the Torah commandment of שמיטת כספים&lrm;. ולא תיקון30Others amend this to read תיקן&lrm;. [See ‘Thinking it over’ # 1.] הלל פרוסבול לדורו שהרי היה בזמן הבית&lrm; – And הלל did not institute the פרוסבול for his generation, for הלל lived בזמן הבית&lrm; – ודהלל31The רש"ש amends this to דהלל (without the 'ו'). ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית ק' שנה (שבת טו,א) – For הלל and his son שמעון, and גמליאל (the son of שמעון) and שמעון (the son of גמליאל) they conducted their נשיאות for one hundred years during בית שני&lrm; – אלא לאחר חורבן דהוו ידעי דחרוב ביתא כדאמרינן בנזיר בפרק בית שמאי (דף לב,ב) – But rather הלל was מתקן the פרוסבול for the generations after the חורבן בית שני, for they knew (in the days of הלל) that the בית המקדש will be destroyed as the גמרא states in מסכת נזיר in פרק ב"ש – תוספות responds to an anticipated question: והא דבעי בסמוך32לו,ב. The גמרא there queried whether הלל was מתקן פרוסבול for his generation only or for all coming generations. See ‘Thinking it over’ # 2. לדריה תקין לאו לדריה ממש אלא לדור הסמוך אחר חורבן&lrm; – And regarding that which the גמרא shortly queries, did הלל institute the פרוסבול for his generation only (which seems to indicate that the פרוסבול became effective during בית שני); תוספות responds, it does not mean actually to his generation, but rather it meant for the generation which followed immediately after the חורבן בית שני&lrm; – תוספות offers an alternate explanation regarding לדריה תקין: אי נמי ההיא בעיא אליבא דרבא דמשני הפקר בית דין היה הפקר33This seems to contradict what תוספות taught previously (בד"ה מי) that sרבא' reply was only on the (second) question, how can the רבנן make שמיטה (but not on the first question [how can the רבנן nullify שמיטה]). See אמ"ה # 332. – Or you may also say; that query (whether לדריה תקין, meaning actually his generation) is according to רבא, who answered (that הלל was able to be מתקן פרוסבול [even when it is משמט מדאורייתא], since) הפקר בי"ד is הפקר&lrm;. תוספות anticipates the following question: והא דאמר בסוף ערכין (דף לב,ב) מנו יובלות לקדש שמיטין דמשמע דיובל לא נהג&lrm; – And that which the גמרא states in the end of מסכת ערכין, ‘they counted יובלות in order to be מקדש שמיטין’, which indicates that יובל was not נוהג during בית שני&lrm; – תוספות responds: היינו למאי דסלקא דעתיה התם מעיקרא דלא חזרו עשרת השבטים שגלו&lrm; – That explanation was according to what the גמרא there initially thought that once the ten tribes were exiled they never returned – ולא היו בגלות בבל אלא ב' שבטים וכשעלו בבית שני לא היו כל יושביה עליה&lrm; – And in גלות בבל there were only two tribes (יהודה and בנימין), and so when these two tribes went up to א"י by בית שני, all its inhabitants were not in א"י and therefore יובל is not נוהג&lrm; – אבל במסקנא דאמרינן דירמיהו החזירן ויאשיהו מלך עליהן נמצאו דהיו שם מי"ב שבטים&lrm; – However in the conclusion where the גמרא states that ירמיהו returned the עשרת השבטים to א"י (during בית ראשון) and יאשיהו reigned over them (also), it turns out that there were in א"י during בית שני members from all the twelve שבטים&lrm; – ואף על גב שלא עלו כולם חשיב כל יושביה&lrm; – And even though that not all them went up to א"י, nevertheless it is considered כל יושביה עליה&lrm; – תוספות concludes with a difficulty (on the ס"ד that there were no יב שבטים by בית שני: ומיהו קשה דזיל קרי בי רב הוא34This (זיל קרי בי רב הוא) is an expression used when it appears that even the most basic knowledge is lacking. דבעזרא מני לכל י"ב שבטים: However there is a difficulty; for ‘go, can you call him a student’, for in עזרא he mentions all the twelve שבטים (among those who were עולה to א"י), so how could have the גמרא thought that all the שבטים were not there. תוספות does not answer this question.35See חידושי מהריעב"ץ (in back of the מסכת) and נח"מ. SUMMARY According to רש"י the ברייתא here compares שמיטת כספים to שמיטת קרקע and the ירושלמי compares יובל to שמיטת קרקע; however according to תוספות both the ירושלמי and our גמרא compare יובל to שמיטת קרקע ושמיטת כספים&lrm;. The ר"ת maintains that יובל (and שמיטה) was נוהג in the בית שני מדאורייתא&lrm;. The תקנת פרוסבול was for the generation(s) after the חורבן&lrm;. THINKING IT OVER 1. According to תוספות that הלל was מתקן the פרוסבול for the דור(ות) after the חורבן,36See footnote # 30. what is meant when the משנה states 'שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה וכו''?37See מהר"ם שי"ף. 2. Why would הלל be מתקן פרוסבול only for the first דור after the חורבן;38See footnote # 32. why not for all the דורות&lrm;?39See נח"מ. 3. Why is it (according to תוספות) that the ירושלמי refers to יובל as שמיטת יובל and to שמיטת כספים as שמיטת שביעית; while the בבלי refers to יובל as שמיטת קרקע and to שמיטת כספים as שמיטת כספים&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36a:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מי איכא מידי דמדאורייתא משמט1The word משמט means to release. The מלוה is to release the לוה from the obligation of repaying the loan. שביעית ותיקן הלל דלא משמט&lrm;—Is there such a thing that מן התורה שביעית is משמט and הלל instituted that it is not משמט OVERVIEW After the משנה was cited that הלל instituted a פרוסבול, so that שמיטה will not be משמט, the גמרא asked that how can this be that הלל went against the תורה. אביי answered that this follows the ruling of רבי that nowadays שמיטת כספים is only מדרבנן, therefore הלל could have made this תקנה&lrm;. The גמרא asked (in reverse), if מן התורה there is no שמיטה, how can the רבנן institute שמיטה (and exempt the לוה from paying the מלוה his due). אביי responded that it is merely a שב ואל תעשה, therefore this תקנה is permitted. The גמרא then2See on the עמוד ב'. cites רבא who answered that הפקר בי"ד is הפקר&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות whether the answer of רבא is referring to the original question (how could הלל have made a פרוסבול), the view of רש"י;3See רש"י on the עמוד ב' ד"ה רבא&lrm;. or whether רבא is responding to the second question (how could the רבנן institute שמיטה), which is תוספות view. ------------------------ תוספות explains his view that רבא is responding to the second question; not the current question: השתא לא בעי רבא לשנויי אהך קושיא דהפקר בית דין היה הפקר כדמשני בתר הכי&lrm; – רבא did not want to answer now on this question (how could הלל uproot שמיטה), as he answered later (on the question how could the רבנן reinstitute שמיטה) that הפקר בי"ד הפקר and therefore הלל could institute that the לוה must pay the מלוה (regardless that מה"ת he does not owe him anything). The reason רבא did not want to answer this now is – משום דקשיא ליה דלא היה לו להלל לעקור שביעית שהיא דאורייתא4Granted that the רבנן (הלל) have the power (technically) to make the לוה pay, because of הפקר בי"ד הפקר, nevertheless in sרבא' view it is inappropriate to uproot the תורה commandment of שמיטת כספים (even though it was for the benefit of society so that people should be willing to loan money). – Because רבא had a difficulty, which is that הלל should not have uprooted the rules of שביעית which is מה"ת – תוספות anticipates the following difficulty: ואף על גב דדרשינן בספרי ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (דברים טו5פסוק ג'.) ולא של אחיך בידך- And even though the ספרי interprets the פסוק of ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (and whatever you have by your brother,6This indicates an unpaid loan; it is yours (he owes you the money), but it is in his (your brother’s [the לוה]) hand. This you are required to release and not collect. your hand shall release), that this excludes that which your brother has in your hand;7This indicates where the payment of the loan is (not anymore in your brother’s hand, but rather) in your hand, as תוספות continues to explain citing the ספרי&lrm;. the ספרי continues – מכאן אמרו המלוה חבירו על המשכון8The מלוה has the collateral for the loan in his possession; therefore it is not considered יהיה לך את אחיד (in the hand of the לוה) but rather של אחיך בידך (in the hands of the מלוה). והמוסר שטרותיו לבית דין9When one is מוסר שטרותיו לבי"ד it is considered as if בי"ד is holding the loan, so it is not אשר יהיה לך את אחיך, but rather it is בי"ד את אחיך (see רע"ב מס' שביעית פ"י מ"ב). See רש"י לב,ב ד"ה מוסרני that if he is מוסר שטרותיו לבי"ד, the prohibition of לא יגוש (את רעהו וגו' שמיטה וגו') does not apply since בי"ד is the one who is 'יגוש'. אין משמיטין10It is evident from this ספרי that when the מלוה is מוסר שטרותיו לבי"ד the rules of שמיטה no longer apply, and the תורה allows for this, so by instituting the תקנה of פרוסבול (where he is not actually delivering his שטרות to בי"ד, and so it would not be permitted under the היתר of של אחיך בידך, only through הפקר בי"ד הפקר, nevertheless) it should also not be considered asעקירת שביעית for we see that the תורה allows for the איסור שמיטה to be circumvented (either through מוסר שטרותיו לבי"ד or through the תק"ח of פרוסבול through הפקר בי"ד הפקר [See פנ"י]). See ‘Thinking it over’. – From this the חכמים said if someone lends his friend for collateral or if one delivers his notes of debt to בי"ד the rules of שמיטה do not apply – תוספות replies: מכל מקום לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן11The תורה merely allowed that שביעית be circumvented through המוסר שטרותיו לבי"ד (which not everyone may be willing to do), however by enacting the simpler פרוסבול option, it encourages everyone to circumvent שמיטה&lrm;. – Nevertheless הלל should not have made such a תקנה to teach people to do this – שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה&lrm; – For in this manner he nullified the מצוה of השמטת כספים which the תורה commanded.12Therefore רבא gave this answer of הפקר בי"ד on the second question (once we established that שמיטה בזמן הזה is only מדרבנן, and the גמרא asked), how can the רבנן create a שמטה, to which רבא replied הפקר בי"ד הפקר (for we are not tampering with or nullifying a תורה commandment). תוספות now cites פירוש רש"י: ובקונטרס פירש דרבא קאי נמי לשנויי פרכא דהכא&lrm; – And רש"י explained that רבא is also responding to the first question here (how could הלל uproot a דאורייתא, and the answer is) that since הפקר בי"ד הפקר therefore it is permitted. תוספות responds to an anticipated difficulty:13According to רש"י, since the reason פרוסבול is effective is [because it is like המוסר שטרותיו לבי"ד where it is permitted] since הפקר בי"ד הפקר; why is it necessary for the ספרי to derive the היתר of המוסר שטרותיו לבי"ד from the דרשה of אשר יהיה לך את אחיך, when the reason it is מותר is because הפקר בי"ד הפקר&lrm;. ודרשא דספרי עיקרה אמלוה על המשכון&lrm; – For the דרשה of the ספרי from לך את אחיך is mainly referring to a loan for collateral (which שביעית is not משמט since it is של אחיך בידך), but not to המוסר שטרותיו&lrm; – דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר בית דין היה הפקר אלא דאקרא קסמיך לה: For the היתר of המוסר שטרותיו לבי"ד is on account of הפקר בי"ד הפקר and not from the פסוק; rather the פסוק (of לך את אחיך) 14The רבנן, when they ruled that המוסר שטרותיו לבי"ד אין שביעית משמטתו (and when they instituted פרוסבול), wanted to show that this is not a frivolous use of הפקר בי"ד הפקר, so they used this פסוק to show that there is support to this ruling (even) in the תורה&lrm;. is merely an אסמכתא&lrm;.15If המוסר שטרותיו is not משמט מה"ת (as the דרשה of the ספרי seems to indicate), then when הלל was מתקן a פרוסבול, he was not literally being עוקר a דבר מה"ת (since it is permitted); the initial question of the גמרא would have to be (as תוספות stated previously) how come הלל taught the people to be עוקר a מ"ע of שמיטת כספים&lrm;. The answer of הפקר בי"ד הפקר does not apply to this question of why he did it (and not how could he do it). Therefore we must say that according to רש"י were it not for הפקר בי"ד then המסור שטרותיו would be משמט מדאורייתא; it is only because of הפקר בי"ד that המסור שטרותיו (and therefore פרוסבול) are not משמט&lrm;. See מהרש"א (ארוך) and מהר"ם שי"ף. SUMMARY תוספות maintains that the חכמים would not use the power of הפקר בי"ד הפקר (which is vested in them) in order to be מבטל a מצוה מן התורה (of שמיטת כספים). רש"י maintains that the היתר of מוסר שטרותיו לבי"ד (and subsequently פרוסבול) is based solely on the power of הפקר בי"ד הפקר and the פסוק of לך את אחיך is merely an אסמכתא (in regards to מוסר שטרותיו לבי"ד). THINKING IT OVER What are the differences16See footnote # 10. between המוסר שטרותיו לבי"ד and פרוסבול&lrm;?17See אמ"ה # 270 and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והעדים 1A marginal note indicates that this תוספות should be by the משנה on לד,ב.חותמין על הגט כולי&lrm;—And the witnesses sign on the גט, etc. OVERVIEW The משנה stated that ר"ג הזקן instituted that a widow makes a vow, etc. and continues that the עדים should sign the גט because of תיקון העולם&lrm;. There seemed to be two different texts in the משנה one reading והעדים חותמין and the other העדים חותמין&lrm;.2The text in our משנה reads העדים (without the 'ו'). However when the גמרא cites the משנה (here) it reads והעדים&lrm;. ------------------- רבינו תם מחק מספרו וי"ו מוהעדים&lrm; – The ר"ת erased from his text the 'ו' from the word והעדים; leaving it as העדים&lrm;. ושמא משום דהוה משמע דרבן גמליאל תיקן&lrm; – And perhaps the reason for this erasure is because והעדים (with a 'ו', as a continuation to what the משנה previously said התקין ר"ג הזקן שתהא נודרת כו') would indicate that ר"ג instituted that עדים should sign the גט, but this is not so – ובגמרא אמר רבן גמליאל3See מהר"ם שי"ף who differentiates between ר"ג הזקן and ר"ג. See רש"י לד,ב ד"ה העדים&lrm;. תקנה גדולה התקינו משמע דמקודם נתקנה:4However, now that the משנה reads העדים; it has no connection (necessarily) to what was mentioned previously. The משנה since it mentioned a תקנה of ר"ג, mentioned other תקנות as well. See ‘Thinking it over’. For in the גמרא it states, ‘ר"ג said (referring to the עדים חותמין על הגט), ‘they instituted a great resolution’’; indicating that it was instituted prior to ר"ג. SUMMARY The תקנה that עדים should sign on a גט was instituted prior to ר"ג, therefore the text should read העדים (without a 'ו'). THINKING IT OVER According to תוספות that the תקנה of עדים is before the תקנה of אלמנה נודרת, how can we explain the order of the משנה (first נודרת&lrm; – ר"ג, then עדים חותמין which is before ר"ג, and finally הלל [who was an ancestor of ר"ג])?5See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל לדבר מצוה יש לו הפרה&lrm;—However, there is nullification for a דבר מצוה OVERVIEW The גמרא rules that even a נדר ע"ד רבים can be nullified for a דבר מצוה&lrm;. Our תוספות explains why and sets some guidelines what is considered a נדר ע"ד רבים&lrm;. -------------------------- אומר רבינו תם1תוספות mentioned previously (לה,ב ד"ה אבל) that a נדר ע"ד רבים יש לו הפרה if the רבים agree, or (as the גמרא states here) if it is לדבר מצוה&lrm;. It is seemingly understood why it can be nullified מדעת הרבים since he made the נדר contingent on their agreement and now they agree to nullify it. תוספות will now explain why however it is מותר to nullify it לדבר מצוה&lrm;? משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה&lrm; – The ר"ת explained; the reason there is הפרה לדבר מצוה is because presumably the public is agreeable that this נדר be voided for the observance of a מצוה&lrm;. ועוד אומר רבינו תם דעל דעת היינו כשאומר על דעת פלוני ופלוני אפילו שלא בפניהם2From רש"י ד"ה על it seems that it has to be בפניהם&lrm;. See מהר"ם שי"ף. – Furthermore said the ר"ת that a נדר ע"ד רבים means that the נודר says, I am taking this vow with the consent of him and of him (mentioning the names of all the individuals he wishes to include in the ע"ד רבים), even if it is not in their presence; this is considered a נדר ע"ד רבים&lrm; – אבל על דעת רבים סתם לאו כלום הוא&lrm; – However if one makes a vow ע"ד רבים anonymously without specifying who the רבים are, that נדר is not considered ע"ד רבים&lrm; – ועל דעת יחיד אף על פי שפרט על דעתו יכול חכם להתיר: And if one made a נדר על דעת of an individual, even though he specified that the נדר is ע"ד of this specific person, a חכם can be מתיר such a נדר for it is not considered a נדר ע"ד רבים&lrm;. SUMMARY A נדר ע"ד רבים may be nullified לדבר מצוה for presumably the רבים agree. To qualify for a נדר ע"ד רבים at least two people3See תוס' מו,א ד"ה ר"נ. have to be identified as the רבים&lrm;. THINKING IT OVER Would it be considered ע"ד רבים if he made a נדר ע"ד רבים, in the presence of the רבים, but did not specify?4See אמ"ה # 96 and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 36a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמר אמימר הלכתא אפילו למאן דאמר כולי&lrm;—אמימר said the ruling is; even according to the one who maintains, etc. OVERVIEW אמימר ruled that even according to the מ"ד that a נדר ברבים has הפרה, nevertheless a נדר ע"ד רבים has no הפרה&lrm;. Our תוספות discusses what is the ruling regarding a נדר ברבים; can it be nullified or not. ----------------------- במכות (דף טז,א) גרסינן ברוב ספרים אמר אמימר הילכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה&lrm; – In מסכת מכות most of the texts read; ‘אמימר said; the ruling is; a vow that was taken publicly can be annulled, however a vow that was taken – על דעת רבים אין לו הפרה&lrm; – על דעת רבים has no הפרה&lrm;. This concludes the גירסא in מסכת מכות – ולפי גירסא זו משמע דכן הלכה דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה&lrm; – And according to this גירסא it appears that this is the הלכה, that a נדר שהודר ברבים does have הפרה&lrm; – ולמאי דגרס נמי אפילו למאן דאמר כולי שלא בא לפסוק בהודר ברבים1אמימר did not say (in our גירסא here) that the הלכה is that a נדר ברבים יש לו הפרה (as he said in מכות), but rather he (merely) said that even if we maintain יש לו הפרה by a נדר ברבים, nevertheless all will agree that by a נדר ע"ד רבים there is no הפרה&lrm;. – And also according to the texts that read, ‘even according to the מ"ד who maintains (that a נדר שהודר ברבים יש לו הפרה), etc.’, which indicates that אמימר was not issuing a rule on the case of a נדר ברבים, he was ruling only on a נדר ע"ד רבים&lrm; – מכל מקום מדפסק בעל דעת רבים דאין לו הפרה מכלל שסובר דברבים יש לו הפרה&lrm; – Nevertheless since אמימר ruled by ע"ד רבים that אין לו הפרה, it is implicit that he maintains that a נדר ברבים has הפרה&lrm; – דאי אין לו כל שכן על דעת רבים2 תוספות assumes ([especially] from the words of אמימר) that ע"ד רבים is stricter than ברבים&lrm;. See (however) ‘Thinking it over’ # 1. – For if אמימר would maintain that a נדר ברבים אין לו הפרה, then he will certainly maintain that a נדר ע"ד רבים has no הפרה&lrm; – ומה הוצרך לפסוק הלכתא בעל דעת רבים כיון דאפילו ברבים אין לו הפרה&lrm; – So why was it necessary for אמימר to give a ruling by ע"ד רבים that it has no הפרה, since even a נדר ברבים has no הפרה&lrm;? תוספות responds to an anticipated difficulty:3Let us assume that אמימר maintains that a נדר ברבים אין לו הפרה; he wants to let us know however that even those who may disagree with him regarding a נדר ברבים, will agree that ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm;. How else could he have informed us of his view (regarding the others who maintain that a נדר ברבים יש לו הפרה). תוספות responds. ושלא בלשון פסק היה לו לומר אפילו למאן דאמר ברבים יש לו הפרה כולי&lrm; – And אמימר should have told us this not using the syntax of a ruling, but merely saying, even the one who maintains ברבים יש לו הפרה (but ע"ד רבים אין לו הפרה), etc. [without mentioning the word הלכתא]. The fact that אמימר said הלכתא indicates that both items (ברבים יש לו הפרה and ע"ד רבים אין לו הפרה) are the view of אמימר&lrm;. תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דקאמר לעיל דמדרינן ליה4The רש"ש amends this to לה&lrm;. ברבים אליבא דרב נחמן5The גמרא previously stated 'ר"נ אמר אפי' ניסת וכו' דמדרינן לה ברבים'; indicating that ר"נ maintains נדר ברבים אין לו הפרה (even if presumably the text from ניסת ודאי וכו' are not the words of ר"נ but the words of a תרצן, nevertheless it seems that this is how we understand ר"נ [see footnote # 8]). דקיימא לן כוותיה בדיני&lrm; – Even though the גמרא previously said that according to ר"נ (who maintains that the אלמנה is נודרת even if she remarried, because) we make her take the vow in public, and we follow the view of ר"נ regarding monetary issues – ולענין דינא איתשיל6תוספות is responding to an anticipated refutation of his question. The issue of whether a נדר ברבים יש לו הפרה or not is seemingly an issue of איסור (regarding נדרים) not an issue of ממון, so how can we ask that הלכתא כר"נ בדיני (when seemingly this is not דיני but איסור). Therefore תוספות replies that לענין דינא איתשיל&lrm;. לענין פרעון כתובה&lrm; – And this issue of נדר ברבים is discussing monetary issues regarding the payment of her כתובה (so it appears that the rule is that a נדר ברבים אין לו הפרה) – תוספות responds, that there is no difficulty – הא פריך בתר הכי הניחא למאן דאמר7The גמרא was discussing the משנה (and ברייתא) of הנושא נשים בעבירה regarding א"צ לפרט הנדר, how can the נדר be convincing, for he will go to a חכם and be מתיר נדר&lrm;. The גמרא answered that מדרינן ליה ברבים, on which the מקשן asked הניחא למ"ד וכו' אין לו הפרה וכו'. ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי8תוספות indicates that it is possible that this question is not only on the explanation of the משנה (see previous footnote # 7), but also on ר"נ; forcing the גמרא to reconsider its previous explanation of ר"נ. The מחלוקת whether a נדר ברבים יש לו הפרה or not is dependent of the view of ר"י ור"מ later in the משנה מה,ב as mentioned in the previous עמוד ב'. – For the גמרא asked after this solution (that מדרינן לה ברבים), ‘this is valid according to the one who maintains נדר ברבים יש לו הפרה’, so we can say that the גמרא (when it said הניחא למ"ד וכו') was also referring to ר"נ. תוספות offers an additional proof that only ע"ד רבים אין לו הפרה but ברבים יש לו הפרה: ומדאדריה רב אחא נמי לההוא מקרי דרדקי על דעת רבים&lrm; – And from the episode where ר"א made a certain teacher take a vow ע"ד רבים that he would not teach anymore – משמע9See ‘Thinking it over’ # 2. דקסבר דברבים יש לו הפרה&lrm; – This indicates that ר"א maintains that a נדר ברבים יש לו הפרה and only a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm;. Therefore since he did not want him to teach anymore he was מדיר him ע"ד רבים&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: ורב יוסף דאמר בערבי פסחים (פסחים קז,א) אדור ברבים דלא אישתי שיכרא&lrm; – And ר"י who stated in פרק ערבי פסחים, ‘I take a vow ברבים not to drink beer – משמע דקסבר דברבים אין לו הפרה לא קיימא לן הכי: Indicating that ר"י maintains that a נדר ברבים אין לו הפרה; we do not accept his opinion. SUMMARY תוספות rules that a נדר ברבים יש לו הפרה&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that if אמימר would maintain that a נדר ברבים אין לו התרה, then he would certainly maintain that a נדר ע"ד רבים אין לו התרה&lrm;.10See footnote # 2. Previously תוספות explained11See לה,ב תוס' ד"ה אבל (TIE footnote # 27, 29). that (even) if we maintain נדר ע"ד רבים אין לו התרה, nevertheless if it is מדעת אותן הרבים or לדבר מצוה then יש לו התרה&lrm;. However, if we maintain that a נדר ברבים אין לו התרה, then even if it is לדבר מצוה וכו' still אין לו התרה&lrm;. This indicates that (in certain aspects) a נדר ברבים is stricter that ע"ד רבים, so how can תוספות say that if a נדר ברבים אין לו התרה then כ"ש by a נדר ע"ד רבים that אין לו התרה&lrm;?!12See אמ"ה # 73-76. 2. Based on the previous question; how can we attempt to possibly refute תוספות proof13See footnote # 9. from ר' אחא&lrm;?14See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35b:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ותני עלה נודר ועובד יורד ומגרש&lrm;—And the ברייתא explained this משנה; he takes a vow, serves, descends, and divorces OVERVIEW The גמרא cites a משנה and a ברייתא in order to refute the view that א"צ לפרט הנדר&lrm;. The משנה states one who marries illicit women cannot serve unless he is מודר הנאה&lrm;. The ברייתא taught that נודר ועובד יורד ומגרש&lrm;. Our תוספות explains why it is necessary to cite the ברייתא (as well as the משנה) in order to prove that צריך לפרט הנדר&lrm;. --------------------------- תוספות asks: קשה לרבינו יצחק דאמאי הוצרך לאתויי ותני עלה לפרוך ממתניתין גופיה&lrm; – The ר"י has a difficulty; why was it necessary to cite the ותני עלה (of the ברייתא), the גמרא could have asked from the משנה directly – דקתני פסול עד שידור הנאה ואי אמרת אין צריך לפרט הנדר ליחוש דלמא כולי&lrm; – For the משנה states he is unfit for עבודה until he makes a vow of איסור הנאה, so if you maintain א"צ לפרט הנדר, let us be concerned that perhaps, etc. (he will go to a חכם to nullify the נדר). There is no need to cite the ברייתא; there is a question based on the משנה&lrm;. תוספות answers: ונראה לי דאמתניתין הוה מצי למימר דפסול מלעבוד אפילו גרשה&lrm; – And it seems to me that regarding the משנה one can say that this כהן who was נושא נשים בעבירה, is פסול from doing the עבודה even if he divorced this woman – עד שידור הנאה שלא יקח לעולם נשים פסולות יותר&lrm; – Until he is מדיר הנאה that he will never again take נשים פסולות&lrm; – ולכך לא שייך למיפרך ליחוש דלמא כולי&lrm; – And therefore it is not possible to ask, let us be concerned, etc. (that he will go to a חכם וישאל על נדרו) – כיון דכבר גירש תו ליכא למיחש דלמא ישאל על נדרו כדי ליקח נשים פסולות1If not for the ברייתא our understanding of the משנה might have been that the person who was married to the פסולה must first divorce this wife in order for him to serve in the ביהמ"ק. In addition it is necessary for him to by מדיר הנאה that he will not marry פסולות in the future. We already accomplished that he is currently not married to a פסולה and כשר for the עבודה; there is little reason to suspect that he will be מתיר his נדר in order to marry פסולות (which is prohibited, and he will also be denied to perform the עבודה). See ‘Thinking it over’. – For since he already divorced, there is no more concern that he will annul his נדר in order to marry נשים פסולות&lrm; – אבל הא דתני ועובד ומגרש פריך שפיר&lrm; – However from this which the ברייתא teaches that after the נדר he serves and then divorces, there is a good question on the מ"ד that א"צ לפרט, for – כיון דעדיין לא גרשה יש לחוש דלמא אזל לגבי חכם ושרי ליה ולא יגרש:2According to the ברייתא we allow him to conclude his עבודה (pending the fulfillment of his vow to divorce אשתו הפסולה), there is a good chance that he will attempt to repeal this נדר because he wants to remain with this wife (and he was allowed to do the עבודה while married to her). Since he did not divorce her yet, there is concern, perhaps he will go to the חכם and be released from his vow and he will not divorce her. SUMMARY There is greater concern that he will attempt to repeal his נדר to divorce his current פסולה wife, than to attempt to repeal a נדר not to marry פסולות in the future. THINKING IT OVER The גמרא states (that even if we maintain א"צ לפרט הנדר, nevertheless) there is no concern of התרת הנדר for we will be מדיר him ברבים or ע"ד רבים&lrm;. According to the distinction which תוספות made that if גירשה there is no concern that ישאל על נדרו,3See footnote # 1. what would be the דין if גירשה; are we מדיר him (ע"ד) ברבים or not?4See אמ"ה # 294.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35b:4:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קסבר צריך לפרט את הנדר&lrm;—He maintains it is necessary to specify the vow OVERVIEW The גמרא explained the reason ר"ה is not concerned that the אלמנה will go to a חכם to be מתיר נדר is since it is necessary to specify the details of the נדר, therefore when the חכם will hear the circumstances of this נדר he will not be מתיר it. תוספות discusses whether this is the final ruling that צריך לפרט הנדר&lrm;. ---------------------- בירושלמי1נדרים פ"ה ה"ד (in our ירושלמי on דף יח,ב). משמע דהכי קיימא לן&lrm; – It appears from the תלמוד ירושלמי that this is what we maintain; צריך לפרט הנדר&lrm; – דההוא דאתא קמיה דרבי בון אמר ליה התיר לי נדרי אמר ליה מאי נדרת&lrm; – For there was this person who came before ר' בון and said to ר' בון, ‘release me from my vow’; ר' בון responded to him, ‘what was your vow?’ – אמר ליה נדרית דלא מרווחנא אמר ליה וכי עבדין כדין אמר ליה לצחק בקוביא קאמינא&lrm; – The person said to ר' בון, ‘I vowed that I will not profit’, so ר' בון said to him, ‘is this what people do (to make such an oath which cannot be kept)?’; the man responded to ר' בון, ‘I meant not to profit from gambling (only)’ – אמר ליה ברוך שבחר בדברי חכמים שאמרו צריך לפרט את הנדר&lrm; – ר' בון said to him, ‘blessed is He who chose the words of the חכמים, who said it is necessary to specify the נדר&lrm; – דאי לאו דפרטת לנדר התרתיהו לך2We can derive from the fact that ר' בון inquired as to the specifics of the נדר, and also that he praised the ruling of the חכמים that צריך לפרט הנדר, that the הלכה is צריך לפרט הנדר&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 3. – For if you had not specified the נדר (by telling me it was לצחק בקוביא) I would have released you from the נדר’.3However now that the נדר was regarding משחק בקוביא (which is forbidden [it makes one פסול לעדות]), ר' בון would not be מתיר this נדר&lrm;. תוספות asks (on what it seems from our גמרא that ר"ה maintains צריך לפרט הנדר):4See ‘Thinking it over’ # 1. ואם תאמר בפרק שום היתומין (ערכין דף כג,א) גבי מקדיש נכסיו והיה עליו כתובה (ובעל חוב5The marginal gloss omits these words.) – And if you will say; in פרק שום היתומין, regarding the case where one was מקדיש his estate and he had upon himself the obligation of paying for a כתובה6The person who was מקדיש his נכסים was married at that time. The הקדש is חל on his entire estate except for the amount which is set aside for her כתובה; that is not his (it is indentured to his wife); therefore הקדש cannot be חל on the כתובה&lrm;. The חכמים were concerned that this man may be trying to deceit הקדש by divorcing his wife so she will receive her כתובה (as mentioned that the הקדש is not חל on the כתובה) and then he will remarry her, so that he will share in the proceeds of the כתובה&lrm;. See following footnote # 8. – דקאמר רבי אליעזר כשהוא מגרשה ידור הנאה ורבי יהושע אומר אינו צריך&lrm; – Where ר"א rules that when he divorces his wife he must make a נדר that everything will be אסור בהנאה to him if he remarries her, while ר"י maintains it is not necessary (to be מדיר הנאה) – ומפרש7This is one of the ways in which the גמרא attempted to establish the מחלוקת between ר"א ור"י. דפליגי בנדר שהודר ברבים8The husband will be מדיר הנאה ברבים&lrm;. This assures us that he is not planning to defraud הקדש, since he can never be מתיר נדר (for ר"א maintains that a נדר שהודר ברבים אין לו הפרה). – And the גמרא there explains that ר"א ור"י argue regarding a נדר which was taken in public – דרבי אליעזר סבר דאין לו הפרה ורבי יהושע סבר יש לו הפרה&lrm; – Where ר"א maintains that it cannot be nullified (and therefore it is a proper נדר), while ר"י maintains that נדר שהודר ברבים can be nullified – ואינו צריך דקאמר היינו דאינו מועיל9There is no purpose in the husband taking such a vow since it can be nullified. The גמרא actually uses this as a refutation why we cannot establish the מחלוקת in this manner, since ר"י should have stated אינו מועיל instead of אינו צריך&lrm;. – And the words אינו צריך mean it is not effective. This concludes the citation of the גמרא&lrm;. תוספות continues with his question: ואם כן תקשי כדפריך התם לעיל10The גמרא there initially wanted to establish that ר"א ור"י are arguing whether a person will attempt to swindle הקדש (the view of ר"א therefore צריך להדיר הנאה) or אין אדם עושה קנוניא על הקדש (the view of ר"י and therefore אינו צריך להדיר). The גמרא asked if indeed this is the מחלוקת then it turns out that when ר"ה ruled that אין אדם עושה קנוניא על הקדש, that is valid only according to ר"י and not ר"א (this is the meaning of לימא כתנאי אמר לשמעתיה). לימא רב הונא כתנאי אמר לשמעתיה&lrm; – And if indeed it is so (that רב הונא maintains צריך לפרט הנדר) the גמרא should have asked as it asked previously, ‘shall we say that ר"ה said his ruling dependent on the rulings of תנאים’. The same question applies here – דכיון דרב הונא סבר צריך לפרט אמאי אינו מועיל11Even though ר"י maintains נדר ברבים יש לו הפרה, nevertheless if he maintains that צריך לפרט then the חכם will not be מתיר his נדר (for he will be cheating הקדש). The fact that ר"י maintains אינו מועיל indicates that he does not agree that צריך לפרט, therefore there is the concern of the חכם being מתיר the נדר&lrm;. – For since ר"ה maintains צריך לפרט then why does ר"י maintain that a נדר is ineffective ואם כן הא דרב הונא דצריך לפרט הויא כתנאי12See ‘Thinking it over’ # 2’. – So therefore it is apparent that the ruling of ר"ה that צריך לפרט is dependent on a dispute between תנאים (where ר"י disagrees with this ruling). Why did not the גמרא also ask on this אוקמיתא that לימא ר"ה כתנאי אמר לשמעתיה&lrm;?! תוספות resolves this difficulty: ומיהו לא קיימא התם מסקנא הכי: However the גמרא does not remain with this interpretation13The גמרא rejects the explanation that ר"א ור"י argue whether נדר שהודר ברבים יש לו הפרה or not, therefore it is not (so) difficult why the גמרא did not ask לימא ר"ה כתנאי אמר לשמעתיה&lrm;. Later (when the גמרא explained that their argument is whether a נדר ע"ד רבים has הפרה or not), the גמרא did ask that לימא אמימר כתנאי אמר לשמעתיה, even though that this interpretation (of נדר ע"ד רבים) was also rejected (together with נדר ברבים), nevertheless there is a difference, for regarding נדר ע"ד רבים we find אמימר ruling explicitly that נדר ע"ד רבים אין לו הפרה, therefore the גמרא asked that לימא כתנאי וכו'; however regarding צריך לפרט הנדר, we do not find that ר"ה stated this explicitly; it is only derived from his ruling regarding ניסת, etc. therefore the גמרא would have to cite our סוגיא to prove that ר"ה maintains צריך לפרט, but since this interpretation of נדר ברבים does not remain למסקנא, the גמרא did not deem it necessary to bring up this issue. עי' (עד"ז) בנח"מ [וצ"ע במ"ש אודות קנוניא כי התירוץ של קנוניא לא איתותב ודו"ק]. at the conclusion of that סוגיא and they explain the מחלוקת in a different manner. SUMMARY According to the ירושלמי the הלכה is צריך לפרט הנדר&lrm;. The גמרא does not always ask (anticipated) questions on statements that do not remain למסקנא&lrm;. THINKING IT OVER 1. Is there any connection between the beginning of תוספות (that the הלכה is צריך לפרט) and תוספות subsequent question14See footnote # 4. (on the גמרא in ערכין regarding ר"ה)? 2. תוספות asked why did not the גמרא in ערכין ask, 'לימא ר"ה כתנאי אמר לשמעתיה', regarding צריך לפרט הנדר&lrm;.15See footnote # 12. According to that אוקימתא the מחלוקת between ר"א ור"י is whether a נדר ברבים יש לו הפרה or not. Why did not תוספות ask that the גמרא should have asked that since ר"ה maintains here that a נדר ברבים יש לו הפרה it comes out that ר"ה said this ruling כתנאי (for ר"א maintains [according to this אוקימתא] that a נדר ברבים אין לו הפרה)?16See מהרש"א הארוך&lrm;. 3. Does צריך לפרט הנדר mean you have to say exactly what the נדר was, or does it mean that you also have to explain why you made the נדר&lrm;?17See נח"מ and אמ"ה # 258-266.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל נשאת אין מדירין אותה&lrm;—However if she remarried we do not administer to her a vow OVERVIEW רב הונא qualified the rule that for an אלמנה we make her take a vow (that she did not collect (part of) her כתובה), that it applies only if she did not remarry, however if she remarried, then we do not administer a vow since her (new) husband can nullify her vows.1Her vow will not prove anything, since it is ineffective; she will not be transgressing any איסור, for there is no נדר&lrm;. תוספות discusses various ways how to avoid this difficulty but rejects them. ------------------- תוספות asks: ואם תאמר וידורוה שלא תאכל ככר זה אם נהנית משל בעלה ותאכל לאלתר בפנינו&lrm; – And if you will say; and let us make her take a vow that she will not eat this loaf if she benefited from her husband, and she should immediately eat the loaf in our presence, so the husband will not be able to nullify the נדר&lrm;! וכן קשה בסמוך דפריך וליחוש דלמא אזלה לגבי חכם ושרי לה2See ‘Thinking it over’ # 1. – And there is a similar difficulty shortly, where the גמרא asks, ‘and let us be concerned that perhaps she will go to a חכם and he will permit her to ignore the נדר; the same question applies let us make the transgression of the נדר immediately, before she can go to the חכם, in the manner prescribed. תוספות offers a (partial) solution: ולרבי אליעזר דאמר בפרק נערה המאורסה (נדרים דף עה,א ודף עו,א) – And according to ר"א who maintains in פרק נערה המאורסה&lrm; – שיכול להפר כל נדרים שעתידה לידור אתי שפיר3The first question of תוספות (regarding the husband) is answered (according to ר"א). However it does not answer the second question regarding the חכם, for a חכם can certainly not be מבטל a future נדר&lrm;. – That the husband can nullify all the נדרים (even those) she will be נודר in the future, then it is well understood, that there is no way that we can be assured that there is a valid נדר, for – דאיכא למיחש שמא כבר הפר לה כל מה שעתידה לידור&lrm; – For there is the concern perhaps the husband was already מיפר all her future נדרים, and therefore she is permitted to eat this ככר – אבל לשאר תנאי קשה&lrm; – However, according to the rest of the תנאים who maintain that the husband cannot be מפיר future נדרים (only past נדרים) the difficulty remains. תוספות answers: ויש לומר שאינה חוששת4See previous תוספות לה,א ד"ה ונודרת footnote # 17. אלא בנדר שעל ידה היא עומדת באיסור כל ימיה5Therefore even if she eats the ככר now we are not assured that she is telling the truth, for she does not mind (so much) to transgress an איסור once, as long as she is not bound to it forever. [For the future the husband can always be מיפר&lrm;.] – And one can say; that she is not concerned if she transgresses the איסור once now; she is concerned only for a נדר which causes her to have this prohibition all her life. תוספות asks; ואם תאמר ונדירה בפני בעלה ויאמר לה קיים ליכי&lrm; – And if you will say; and let us make her take a vow (which prohibits her from something forever if she benefited from the כתובה) in the presence of her husband and he should say to her, ‘you shall be bound by this נדר’ – דאז אין יכול להפר כדאמר בפרק נערה המאורסה (שם דף עט,א) – For then he cannot be מיפר as the גמרא states in פרק נערה המאורסה&lrm;. We will then be assured that she is saying the truth – תוספות answers: ויש לומר דחיישינן שמא יפר לה בלחש קודם שיאמר קיים ליכי&lrm; – And one can say; that we are concerned perhaps he will be מיפר the נדר silently before he states קיים ליכי; so again we are not assured that she is truthful. תוספות asks: ואם תאמר וידירוה על דעת רבים6על דעת רבים literally mean according to the consent of many; indicating that it is not up to the person who is making the נדר to reconsider it or not, but rather the רבים decides whether it is a valid נדר and cannot be repealed. דאין לו הפרה כדאמר אמימר לקמן7אמימר states later on לו,א that even according to the מ"ד that there is a הפרה for a נדר שהודר ברבים, nevertheless regarding a נדר על דעת רבים there can be no הפרה&lrm;.. – And if you will say; and let us make her take a vow על דעת רבים which cannot be nullified as אמימר states later – תוספות answers: ויש לומר דלענין נדרי אשתו אין לחלק בין ברבים בין על דעת רבים&lrm; – And one can say that regarding the נדרים of one’s wife we cannot differentiate between a נדר ברבים and a נדר על דעת רבים (whether the husband can be מיפר or not) – וכיון דלרב הונא ברבים יש לה הפרה8See the גמרא shortly on this עמוד that ר"נ disagrees with רב הונא and maintains we can be מדיר her ברבים, indicating the ר"ה maintains that even ברבים the husband can be מפיר&lrm;. הוא הדין על דעת רבים&lrm; – And since according to רב הונא a נדר which a wife made ברבים, can have הפרה (by the husband), the same applies to a נדר על דעת רבים (that the husband can be מיפר) – דכיון שאינה תלויה בדעתה דיכול להפר אפילו בלא חרטה כך יכול להפר בלא דעת רבים9The rule of אמימר that ע"ד רבים has no הפרה is discussing when the נדר is being annulled by a חכם&lrm;. In that case when a חכם is מתיר נדר he requires the חרטה of the נודר in order to nullify it. (Therefore, since it was ע"ד רבים it cannot be nullified by the individual who made the נדר unless there is the agreement of the רבים to nullify it.) However (תוספות maintains) that אמימר was not discussing the הפרה of a husband (according to רב הונא) since the husband never requires the חרטה of the wife, therefore he can be מפיר even if it was ע"ד רבים&lrm;. – For since the הפרה by the husband is not dependent of her mindset, for the husband can be מפיר his wife’s נדרים even without her regretting that she made such a נדר, so too can he be מיפר without the consent of the רבים&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: וכי פריך ודלמא אזלה לגבי חכם ושרי לה הוה מצי לשנויי דמדרינן לה על דעת רבים&lrm; – And when the גמרא asked (regarding an unmarried widow), ‘but perhaps she will go to a חכם and he will permit the נדר’; the גמרא could have answered that we make her take the vow על דעת רבים (where there can be no התרה of a חכם) – אלא דבלאו הכי משני שפיר10The גמרא answered that one who seeks a היתר for his נדר must specify the details how he came to make this נדר&lrm;. When the חכם hears that it was regarding a כתובה he will not be מתיר נדר&lrm;. This answer applies even to a ‘regular’ נדר&lrm;. – Nevertheless the גמרא answered properly without this answer of ע"ד רבים&lrm;. In summation: We can accept the נדר of a woman (regarding receiving payment for her כתובה), only if there is an איסור עולם, but not if she transgresses just this once (for she is not concerned about a one-time transgression). According to רב הונא the husband can be מיפר even a נדר which was made ע"ד רבים (but a חכם cannot). רב הונא agrees with אמימר according to this answer. תוספות offers another solution why we are not מדיר her ע"ד רבים: ועוד יש לומר דרב הונא לית ליה דאמימר11רב הונא can maintain that every נדר even if it is ע"ד רבים can be nullified even by a חכם and not only by the husband, as the first answer of תוספות maintained. – And in addition one can say; that רב הונא disagrees with אמימר&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דאמר אמימר אפילו למאן דאמר יש לו הפרה לא קאי ארב הונא&lrm; – And that which אמימר said, ‘even according to the one who maintains that a נדר ברבים has הפרה’, he was not referring to רב הונא12According to this answer רב הונא disagrees with אמימר and maintains that even a נדר ע"ד רבים יש לו הפרה (even by a חכם), so we cannot say that when אמימר said אפי' למ"ד נדר ברבים יש לו הפרה, nevertheless נדר ע"ד רבים אין לו הפרה, he meant רב הונא (who does maintain נדר ברבים יש לו הפרה), because this answer of תוספות maintains that according to רב הונא even a נדר ע"ד רבים יש לו הפרה&lrm;. The question is who was אמימר referring to that distinguishes between a נדר ברבים which יש לו הפרה and a נדר ע"ד רבים which אין לו הפרה&lrm;. [It cannot be רב נחמן for he maintains that even a נדר ברבים אין לו הפרה&lrm;.] See ‘Thinking it over’ # 3. – אלא אדרבנן דרבי יהודה דמתניתין&lrm; – But rather אמימר was referring to the רבנן who argue with ר"י in the משנה&lrm; – דתנן13The משנה there states that if a person divorced his wife because she made a נדר (and he does not want to be married to a woman who makes נדרים) the rule is that he may not remarry her after he divorced her. One reason (ר' יהודה) is because of פריצותא; we do not want that the בנות ישראל should be careless regarding נדרים&lrm;. The other reason (the רבנן) is because of קלקולא; we are concerned that if she remarried and he realized that she was able to be מתיר her נדר, he might say if I had known, that we could be מתיר the נדר I never would have divorced you, casting a doubt on her גירושין, and )therefore) on her subsequent marriage including any children born in the new marriage. עיי"ש. (לקמן דף מה,ב) רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר&lrm;– For we learnt in the משנה that ר"י says if the woman made any נדר which the public knew about, he cannot remarry her; the reason is (as explained in the גמרא) – משום פריצותא שנדרה נדר שאין לו הפרה14ר' יהודה is of the opinion that a נדר ברבים has no הפרה&lrm;. – Because of פריצות, for she made a נדר which cannot be nullified. The משנה continues (according to ר"י), if she made a נדר – ושלא ידעו בו רבים יחזיר15One can be מיפר a נדר שלא הודר ברבים, therefore it is not considered a פריצות&lrm;. דלא חייש לקלקולא16ר"י is not considered that when the husband finds out that he could have been מתיר the נדר, he will recant on the גירושין; there is no such concern. – Which the public did not know about, he may remarry her, for ר"י is not concerned for קלקולא&lrm; – ורבנן17תוספות seems to be referring to ר"מ there in the משנה, who states: כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר&lrm;. If it requires a חקירת חכם the husband may say I did not realize that we can be מתיר this נדר, etc. (the חשש of קלקולא). However if אין צריך חקירת חכם the husband knew that he could be מיפר, there is no reason to recant. פליגי ואמרי לא יחזיר משום קלקולא ולא מפלגי בין ידעו רבים ללא ידעו בו רבים&lrm; – And the רבנן argue and say ‘he may not remarry her, because of the concern of קלקולא’,18When the husband realizes that he could have been מפיר the נדר he will regret the גירושין&lrm;. and the רבנן do not distinguish whether the public knew about it or the public did not know about it; in all cases he may not remarry. This concludes the citation of the משנה (וגמרא) there. אלמא יש לו הפרה19If a נדר ברבים has no הפרה then there can be no קלקול, since she is always bound by the נדר&lrm;. There is no reason for the husband to have any regrets regarding the גירושין&lrm;. The fact that the רבנן do not distinguish between נדרים, indicates that they maintain that by all נדרים (including a נדר ברבים) there is the concern of קלקול; this proves that even by a נדר ברבים there is הפרה&lrm;. – It is evident that the רבנן who argue with ר"י maintain that a נדר ברבים does have הפרה&lrm;. It is these רבנן whom אמימר is referring to when he stated אפי' למ"ד נדר ברבים יש לו הפרה, but a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm;. תוספות offers an additional proof that the רבנן maintain that a נדר ברבים יש לו הפרה: וכן משמע התם20מו,א. דקאמר לרבנן אטו התם מי חייל עלייהו שבועה כלל21ר"י proved that a נדר ברבים has no הפרה from the story of the גבעונים (who came and told יהושע and the בנ"י that they came from a faraway place [not from the ז' אומות] to make peace with the בנ"י). The פסוק in יהושע ט, יח states, וְלא הִכּוּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי נִשְׁבְּעוּ לָהֶם נְשִׂיאֵי הָעֵדָה, indicating that since it was a שבועה ברבים, they could not nullify it. Therefore they did not kill them. The גמרא there says that the רבנן maintain that there is no proof from the story of the גבעונים (indicating that really a נדר ברבים יש לו הפרה), for in that case there was no שבועה at all (for it was a שבועה made on false pretenses [a שבועה בטעות]); the reason the גבעונים were not killed is because of קדושת השם (the עכו"ם should not say that the בנ"י transgressed their שבועה). – And so it appears there where the גמרא explains according to the רבנן; ‘is it then so that there the שבועה was at all effective?!’ This too – משמע דלרבנן יש לו הפרה&lrm; – indicates that according to the רבנן a נדר ברבים has הפרה&lrm;. In summation: this answer maintains that רב הונא argues with אמימר and maintains that there is הפרה (by a נדר ברבים and) even by a נדר ע"ד רבים&lrm;. The מ"ד that אמימר was referring to (who maintains that a נדר ברבים יש לו הפרה but a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה) are the רבנן who argue with ר"י, and maintain the reason of קלקולא (regarding one who was מגרש אשתו because of a נדר). תוספות asks: ואם תאמר לאמימר והא על דעת רבים אין לו הפרה&lrm; – And if you will say; but according to אמימר if it is a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm; – אם כן על כרחך לא בכל ענין אמרי רבנן דלא יחזיר דבעל דעת רבים ליכא קלקולא22There is no קלקולא by a נדר ע"ד רבים, therefore the רבנן will agree that יחזיר (even though they did not differentiate, when they said לא יחזיר between a ‘regular’ נדר and a נדר ע"ד רבים). – Therefore perforce you must say that the רבנן did not rule לא יחזיר in every event, for a by a נדר על דעת רבים there is no קלקולא (since there is no הפרה) – אם כן ברבים נמי מנא ליה דסברי דיש לו הפרה23Perhaps the רבנן maintain that a נדר ברבים has no הפרה and therefore יחזיר (even though they did not differentiate, just like they did not differentiate by a נדר ע"ד רבים which certainly has no הפרה and he can be מחזיר). When the רבנן (ר"מ) said כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר he was not referring to a נדר ברבים (just as he was not referring to ע"ד רבים). – If so even by a נדר ברבים how does אמימר know that the רבנן maintain that יש לו הפרה&lrm;. תוספות answers; distinguishing between נדר ברבים and נדר ע"ד רבים: ויש לומר דברבים שהזכיר רבי יהודה&lrm; – And one can say; that regarding a נדר ברבים which ר"י mentioned (ר"י stated that by a נדר וכו' רבים לא יחזיר) therefore it follows that – אם איתא דלרבנן אין לו הפרה הוו להו לרבנן לפרושי ולחלק ולומר איפכא מדרבי יהודה&lrm; – If indeed according to the רבנן the rule by a נדר ברבים is that אין לו הפרה (and therefore יחזיר), the רבנן should have been explicit and argue saying24The רבנן should have said by a ‘regular’ נדר the ruling is לא יחזיר (for since יש לו הפרה there is the concern of קלקולא), however by a נדר ברבים (since there is no חשש of קלקול for אין לו הפרה) the rule is יחזיר&lrm;. the opposite of ר"י25The fact that they did not argue by a נדר ברבים proves that they agree with ר"י that לא יחזיר, because (since יש לו הפרה), there is the concern of קלקול&lrm;. – אבל בעל דעת רבים אין לחוש דלא איירי בה רבנן דרבי יהודה נמי לא הזכיר על דעת רבים&lrm; – However concerning a נדר ע"ד רבים there is no concern (why the רבנן did not mention that יחזיר), since the רבנן are not discussing a נדר ע"ד רבים,26Everyone knows that a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה (therefore it is obvious that according to ר"י לא יחזיר ]for it is certainly a פריצותא] and according to the רבנן יחזיר [there is certainly no קלקולא]). for ר"י also did not mention anything concerning a נדר ע"ד רבים&lrm;. In summation: We can derive from the fact that the רבנן did not maintain by נדר ברבים יחזיר, that they rule a נדר ברבים יש לו הפרה (since ר"י is discussing a נדר ברבים); however we cannot derive from the fact that the רבנן did not rule explicitly by a נדר ע"ד רבים יחזיר, that a נדר ע"ד רבים יש לו הפרה, since ר"י [and the רבנן] are not discussing a נדר ע"ד רבים&lrm;. תוספות offers another answer why we cannot derive that the רבנן maintain that a נדר ע"ד רבים יש לו הפרה from the fact that the רבנן did not rule יחזיר, just as we derived that a נדר ברבים יש לו הפרה from the fact that the רבנן did not rule יחזיר: ועוד דבעל דעת רבים לא פסיקא להו לרבנן למתני דיחזיר&lrm; – And furthermore the reason the רבנן did not rule by a נדר ע"ד רבים יחזיר (is not because they maintain that ע"ד רבים אין לו הפרה, but rather) because regarding a נדר ע"ד רבים there is no clear cut rule that we could say יחזיר (by a נדר ע"ד רבים) – דלפעמים יש היתר בעל דעת רבים כגון מדעתם של אותם רבים27Those people on whom she indicated her נדר dependent on. או לדבר מצוה&lrm; – For occasionally there can be a היתר even by a נדר ע"ד רבים, for instance with the agreement of those רבים (that the נדר should be nullified) or a נדר ע"ד רבים can be also nullified for the purpose of a מצוה, so in those cases – ואיכא קלקולא28It would seem that (since there is a possibility of הפרה therefore) it is never יחזיר (even) by a נדר ע"ד רבים (also). – There will be קלקולא if we rule יחזיר, since יש לו הפרה&lrm; – אבל ברבים אם איתא דאין לו הפרה הוי להו למתני דיחזיר&lrm; – However regarding a נדר ברבים if indeed the רבנן maintain that אין לו הפרה, the רבנן should have stated that by a נדר ברבים the rule is יחזיר (the opposite of ר"י) – דמילתא דפסיקא היא דבשום ענין אין לו הפרה למאן דאמר אין לו הפרה29See ‘Thinking it over’ # 2. – For according to those who maintain that a נדר ברבים אין לו הפרה, it means that אין הפרה under all circumstances – לא שנא לדבר מצוה ולא שנא לדבר הרשות תדע דמעשה גבעונים לדבר מצוה היה:30There is the מצוה of לא תחיה כל נשמה regarding the ז' אומות (which the גבענים were part of). It makes no difference if it is for a מצוה purpose or whether it is for a general purpose there is never הפרה&lrm;. You know that this is true because the story of the גבעונים was regarding a דבר מצוה and nevertheless they could not be מתיר the שבועה&lrm;. In summation: this answer maintains that by a נדר ע"ד רבים there is a possibility that יש לו הפרה (either ע"ד רבים or לדבר מצוה), therefore the rule cannot be יחזיר, even though generally a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm;. SUMMARY A נדר is sufficient proof only if it will prevent הנאה for the lifetime of the נודר; not only for the immediate present. There are two views in תוספות whether רב הונא agrees with אמימר (and we will assume that (only) a husband can be מיפר a נדר ע"ד רבים), or ר"ה disagrees with אמימר (and the previous assumption is not necessary). אמימר (when he says אפי' למ"ד וכו') may be referring to the רבנן דר"י. The רבנן can either maintain that by a נדר ע"ד רבים יחזיר (since אין לו הפרה), or that since there can be a הפרה by a נדר ע"ד רבים (either through the הסכמת הרבים or לדבר מצוה), therefore לא יחזיר&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that when the גמרא asked that we should be concerned that perhaps the woman will go to a חכם and he will nullify the נדר, the גמרא could have answered that we will have her say that if I benefited from the כתובה this loaf should be אסור to me and she is to eat it immediately.31See footnote # 2. Seemingly however this solution is applicable regarding the husband, who can (only) be מיפר the נדר for the future, however a חכם can uproot the נדר retroactively as if there never was a נדר, therefore the גמרא asks rightfully, that we should be concerned that the חכם will be עוקר the נדר&lrm;!32See רמב"ן, נח"מ and אמ"ה # 128-134. 2. Why is it that if we maintain that a נדר ברבים יש לו הפרה, but a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה, nevertheless if it is מדעת הרבים or לצורך מצוה then יש לו הפרה (even by ע"ד רבים); however if we maintain that a נדר ברבים אין לו הפרה,33See footnote # 29. then even if it is מדעת הרבים or לצורך מצוה it has no הפרה&lrm;?!34See אמ"ה footnote # 191. 3. It appears from תוספות that if we maintain that ר"ה argues with אמימר (and maintains נדר ע"ד רבים יש לו הפרה) then we will need to say that the מ"ד that אמימר was referring to (that נדר ברבים יש לו הפרה but נדר ע"ד רבים אין לו הפרה) is the רבנן דר"י.35See footnote # 12. This would seemingly indicate that if אמימר is referring to רב הונא, then there is no need to say that the רבנן maintain that a נדר ברבים יש לו הפרה and ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm;. However it would seem that regardless what ר"ה maintains the רבנן דר"י certainly maintain that נדר ברבים יש לו הפרה and ע"ד רבים אין לו הפרה&lrm;. Why does תוספות say that אמימר is referring to רבנן דר"י only after he assumes that ר"ה disagrees with אמימר&lrm;?!36See מהרש"א [הארוך].

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

יבמין הוה גט&lrm;—It was a גט regarding יבום OVERVIEW The גמרא relates an incident where a woman who was divorced accepted upon herself with a נדר, that she did not take more than a certain amount for her כתובה&lrm;. This seemingly proves that even for a גרושה we use a נדר rather than a שבועה (even though by a גרושה the argument of טרחא קמיה יתמי does not apply). The גמרא rejected this proof saying that the divorce there was not a divorce from her husband (who actually died), but rather it was a גט יבמין&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what a גט יבמין means. ------------------------ פירש בקונטרס שנתן לה גט לפוסלה על האחין1The rule is that a woman who is זקוקה ליבום and one of the brothers writes her a גט, she cannot have יבום with any of the brothers and she cannot marry ‘outside’ until she receives חליצה from one of the brothers. וכתובתה על נכסי בעלה הראשון2According to רש"י the sגמרא' answer is readily understood; this woman is an אלמנה and by an אלמנה we do not administer an oath, therefore here too (even though the reason of טרחא קמי יתמי does not apply, for she has no children, nevertheless not to differentiate between אלמנות), she does not swear. See footnote # 5. – רש"י explained that one of the brothers of her deceased husband gave her a גט to invalidate her to be מתייבם by the other brothers, and her כתובה is due from the estate of her first (deceased) husband.3The rule is when a woman dies childless and is up for יבום, she collects her כתובה payment from the estate of her deceased husband [even if one of the brothers is מייבם her; the responsibility is not on the estate of the יבם, but rather on the original estate of her deceased husband]. תוספות disagrees with רש"י: וקשה דלא היה להם להזכיר גט&lrm; – And it is difficult to understand this interpretation, for the גמרא should not have mentioned גט at all – דלא ניתנה כתובה ליגבות עד שתחלוץ4Usually when a husband dies the widow is entitled to collect her כתובה immediately (if she so desires). However here since the laws of יבום apply when the husband died, she is still bound to the brothers. She cannot marry until חליצה is performed, and (therefore) also cannot collect her כתובה until after the חליצה&lrm;. On that שטר that was sent from א"י it should have stated the she received חליצה, for otherwise she cannot collect her כתובה&lrm;. והיה להם לכתוב שחלצה&lrm; – Since her כתובה cannot be collected (from her husband’s estate) until she preforms חליצה&lrm;. The גמרא should have written that she performed חליצה&lrm;! תוספות offers his explanation of the גמרא: ואמר רבינו יצחק גט יבמין הוה דלאחר שנתייבמה גרשה היבם&lrm; – And the ר"י said that גט יבמין הוא means that after יבום (took place), the יבם divorced her – וכתובתה על נכסי בעלה הראשון ומוריא היתירא5[According to רש"י it is understood why she takes a נדר and not a שבועה even though she is not מורה היתר; see footnote # 2. However] according to תוספות, she is now a ‘regular’ גרושה, why is she not required to swear. תוספות explains that nonetheless she is מורה היתר&lrm;. משום דקא טרחה קמי אחיו6She feels she deserves something extra since she took care of her husband’s assets after his death. This is for the benefit of the brothers (in תוספות case for the benefit of her יבם) who will inherit the estate of the deceased (less the כתובה payment). See ‘Thinking it over’.: And (since7If the כתובה would be from the נכסי יבם then she is a regular גרושה and would be required to swear.) her כתובה is to be collected from the estate of her first (deceased) husband, [and] she is considered a מוריא היתירא (thus exempting her from a שבועה and obligating her to make a נדר), because she toiled for her husband’s brothers (and one of them was מייבם her). SUMMARY רש"י explains a גט יבמין to mean a גט which one of her potential יבמין gave her to invalidate anyone (else) to be מייבם her. תוספות maintains that it is a גט that her יבם (who was מייבם her) gave her. THINKING IT OVER תוספות writes that she is מורה היתר since she is טרחה קמי אחיו&lrm;.8See footnote # 5. [If this is a reason for מורה היתר] why do we not say even by a גרושה that she is מורה היתר because she was טרחה קמי בעלה&lrm;?!9See נח"מ and אמ"ה # 10.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35a:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ונודרת ואוסרת פירות שבעולם עליה שלא קיבלה מכתובתה כולי&lrm;—And she vows and prohibits herself from fruits of the world that she did not receive from her כתובה, etc. OVERVIEW The גמרא relates an incident where a woman took a vow that the fruits of the world should be forbidden to her if she received for her כתובה more than she declared. In רש"י1ד"ה ונודרת&lrm;. the text reads that she forbade כל פירות שבעולם&lrm;. However תוספות disagrees with this גירסא and maintains that the correct גירסא is פירות שבעולם (without כל). The discussion revolves whether a נדר which is impossible to keep is a valid נדר&lrm;. -------------------- לא גרסינן כל פירות2The reason will be explained later in this תוספות&lrm;. See footnote # 15. – The text does not read כל פירות (all the fruits); meaning that she is taking a vow which is impossible to keep. The reason that we are not גורס 'כל פירות', is not because it is impossible to keep (and therefore it is not a valid נדר) – דאף על גב דנדר חייל אף על דבר שאינו יכול לקיים&lrm; – For even though a vow [נדר] is effective even regarding something which he cannot fulfill, (so the נדר of כל פירות is valid); תוספות proves that a נדר is חל even if it is a דבר שאינו יכול לקיים&lrm; – כדאמר בפרק שני דנדרים (דף טו,א) גבי קונם3The word קונם is understood to mean as if one said, ‘(things) should be forbidden to me as a קרבן (is forbidden) if I ... (do this thing)’. עיני בשינה&lrm; – As the משנה states4נדרים יד,ב. in the second פרק of מסכת נדרים regarding one who says קונם my eyes from sleeping – דפריך ואי לא יהיב שיעורא למילתיה מי שבקינן ליה עד דעבר באיסור בל יחל5The תורה states (במדבר [מטות] ל,ג) that איש כי ידר נדר וגו' לא יחל דברו&lrm;. – Where the גמרא asks, ‘and if he does not place a limit to his vow (for how long he will not sleep) will we let him be until he transgresses the prohibition of בל יחל&lrm;?! והא אמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן ג' ימים מכין אותו וישן לאלתר6 A person cannot go three days without sleep, therefore when he makes an oath that he will not sleep for three days it is considered a שבועת שוא (an oath in vain) since he cannot fulfill it. בי"ד administers מלקות to this person since he transgressed the prohibition of a שבועת שוא and he may go to sleep immediately. This indicates that a (שבועה or a) נדר which one cannot fulfill is effective, for we administer lashes for transgressing the לאו of לא יחל דברו&lrm;. [Afterwards (once he received מלקות) however, there is no prohibition for sleeping.] – But ר' יוחנן ruled, if one took an oath that I will not sleep for three days, we administer lashes to him and he may go to sleep immediately.7Therefore we cannot say the reason we are not גורס 'כל פירות' is because since it is impossible to fulfill, therefore it is not a נדר, for we see from the previous גמרא that even a נדר which is impossible to fulfill is considered a נדר and one is punished for transgressing it. We therefore must find another reason why we are not גורס 'כל פירות'. תוספות anticipates a difficulty with the concept that a נדר which cannot be fulfilled is nevertheless effective: והא דנדרי הבאי מותרים8The משנה in נדרים כ,ב states ארבעה נדרים התירו חכמים וכו' נדרי הבאי, and in a later משנה (כד,ב) it explains what is נדרי הבאי, stating; נדרי הבאי אמר קונם אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד&lrm;. כדאמר בפרק ג' דנדרים9Seemingly the reason נדרי הבאי are permitted is since it is impossible to fulfill, therefore we say that it was never חל&lrm;. This seems to contradict what תוספות previously said that a נדר is חל even by something which is אי אפשר לקיים&lrm;. (דף כד,ב) – And that which the משנה states in the third פרק of מסכת נדרים that exaggerated vows are permitted – תוספות responds: לאו משום דאסר עצמו במה שאינו יכול לקיים&lrm; – It is not permitted because he forbade himself in something which he cannot fulfill – כגון דאמר יאסרו כל הפירות שבעולם עלי&lrm; – For instance that he said, ‘all the fruits of the world should be forbidden to me אם לא ראיתי גמל פורח באויר10The מהרש"א states that this phrase גמל פורח באויר is not appropriate here. ונחש כקורת בית הבד 11It may seem that the reason it is not חל is because since he obviously did not see what he said he did, and as a result he will be אסור בכל הפירות שבעולם, which he cannot live with, therefore it is not חל&lrm;. This seemingly proves that a נדר שא"א לקיים is not effective. תוספות rejects this. – if I did not see a camel flying in the air, or a snake similar to the beam of an olive press’ – אלא לפי שאין דעתו לומר ממש גמל ולא ממש כקורת בית הבד&lrm; – But rather (the reason they are מותר is) since his intention is not to say an actual camel and not actually like an olive press beam – אלא מה שהוא טרוף בגבו מאד ומשונה משאר נחשים קורא כקורת בית הבד&lrm; – But rather a snake that has many cracks in his back and is different from other snakes; he refers to this snake that it is like an olive press beam – וחיל גדול מאד שראה קורא כעולי מצרים&lrm; – And when he says a very large army he refers to it as an amount equal to those that went up from מצרים (i.e. six-hundred thousand people) – ואינו אומר כן אלא להחזיק דבריו&lrm; – And he is not saying these things seriously; but only to maintain what he says that he saw something unusual and he is exaggerating to impress the truth of what he saw. 12In any event the reason why these נדרי הבאי are ineffective is not because he was נודר מה שא"א לקיים, but rather he did not mean what he saying to be taken literally. תוספות differentiates between נדרי הבאי and שבועות הבאי: ודוקא שבועות הבאי אסור מדרבנן דהחמירו משום דכתיב בה13The תורה (in שמות [יתרו] כ,ז) writes: לא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלקיךָ לַשָּׁוְא כִּי לא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא&lrm;. לא ינקה&lrm; – And it is only specifically regarding שבועות הבאי which are אסור מדרבנן , for the רבנן were stricter by שבועה than by נדר, because by שבועה it is written לא ינקה (ה' will not cleanse the sin of שבועת שוא) – אבל נדרי הבאי ואפילו לא אמר כל הפירות אלא אסר עליה חד פירא שרי בנדר&lrm; – However regarding נדרי הבאי, and even where he did not say all the פירות should be אסור for me (which is א"א לקיים) but rather he forbade upon himself one fruit (which he can be מקיים), nevertheless it will be permitted by נדרי הבאי&lrm; – ואין חילוק בין כל פירות ובין חד פירא&lrm; – And there is no difference between all fruits or one fruit. In summation: תוספות explains that נדרי הבאי are מותר, not because it is א"א לקיים (for a נדר even if it is א"א לקיים is a valid נדר), but rather since it is assumed that he did not mean literally what he said (he was merely exaggerating). Seemingly we can be גורס 'כל פירות', since the נדר is חל even if it was for a דבר שא"א לקיים&lrm; – מכל מקום הכא לא גרסינן כל פירות&lrm; – Nevertheless here we are not גורס 'כל פירות'. תוספות explains – דאף על פי שעוברת לאלתר בבל יחל אם קבלה מכתובתה&lrm; – For even though she immediately transgresses the בל יחל if she did receive payment from her כתובה, so seemingly this should be a deterrent, nevertheless – כיון דמשם ואילך לא מיתסרא כדאמר14See footnote # 6. מכין אותו וישן לאלתר&lrm; – Since that from that point (when she is עובר בל יחל immediately) onward she is not forbidden in כל פירות as the גמרא stated that we administer lashes and he may go to sleep immediately, therefore – אינה חוששת15Therefore בי"ד will not accept her vow, for she is not concerned for a one time איסור&lrm;. However if she is מדיר on something which is אפשר לקיים (such as one פירי), then since she is forever forbidden to have this פירי&lrm;. This is considered a sufficient deterrent. הואיל ואינה עומדת באיסור כל ימיה כדמפרש16The רש"ש amends this to כדאפרש&lrm;. בסמוך17See on the עמוד ב' תוס' ד"ה אבל&lrm;. – She is not concerned by making this vow (untruthfully), since she will not remain with this prohibition forever as תוספות explains shortly. תוספות asks: ואם תאמר18See ‘Thinking it over’. בפרק בתרא דנדרים (דף פט,ב) דאמר ההוא גברא דאמר&lrm; – And if you will say; in the last פרק of מסכת נדרים where the גמרא states, ‘there was this person who said – תיתסר הנאות דעלמא עלי אי נסיבנא איתתא עד דלא תנינא הלכתא כולי&lrm; – ‘if I marry a woman before I study the laws, etc. then all pleasures of the world should be forbidden to me’ – ואתא רב אחא ושבשיה ואנסביה איתתא19רב אחא wanted to bring this person to רב חסדא in order to repeal his vow. However it was necessary that the vow take effect before it can be repealed, עיי"ש. ושרקיה טינא כדי שלא יהנה מן העולם20He could not even wear clothes for he is deriving benefit from the עולם&lrm;. – And רב אחא came and fooled him and had him marry a woman and smeared lime over him in order he should not benefit from the world. This concludes the citation from the גמרא&lrm;. תוספות concludes his question – מה מועיל מאי דשרקיה דכי אנסביה מיד עבר כיון שאין יכול בסוף לקיים21תוספות taught us previously that if one makes a נדר which is א"א לקיים he immediately transgresses the לאו of לא יחל&lrm;. – What did smearing his face accomplish, for as soon as he married he immediately transgressed the בל יחל, since he cannot ultimately keep his vow?! תוספות answers: ויש לומר דדוקא בשעה שנודר אם אי אפשר לו לקיים עובר לאלתר22This would have the case here had she said כל פירות שבעולם or in the case of שלא אישן&lrm;. – And one can say; he transgresses לא יחל immediately only if at the time of the נדר, he cannot keep it – אבל התם בשעה שנדר היה יכול לקיים דאפשר לו שלא ישא&lrm; – However there (by רב אחא), when he made the נדר it was possible for him to keep it, for it is possible that he should not marry a woman, therefore – אף על גב דכי אנסביה אין יכול לקיים אינו עובר לאלתר עד שיהנה: Even though once he married he cannot keep the נדר, nevertheless he does not transgress the לאו of בל יחל until he actually benefits. SUMMARY A נדר which one cannot fulfill is a valid נדר to the extent that he receives מלקות for בל יחל&lrm;. However he is immediately permitted in what he forbade himself. נדרי הבאי are permitted because he is exaggerating (however שבועות הבאי are prohibited, since the תורה writes לא ינקה, the חכמים were מחמיר). בי"ד will not accept a נדר שא"א לקיים as an assurance (since people are not that concerned of transgressing a one time איסור); they are concerned for a continuing prohibition. THINKING IT OVER 1. תוספות asks regarding the conduct of רב אחא that the שרקיה בטינא was of no avail since he was עובר מיד&lrm;. Seemingly this question is not relevant to our discussion; תוספות should have asked that question in נדרים but not here!23See מהרש"א הארוך and רש"ש. 2. Can we distinguish between the נדר of שלא אישן (where מלקין אותו וישן מיד) and the נדר of כל פירות שבעולם יהיו אסורין עלי וכו'? In the case of שלא אישן he must fall asleep (within three days), therefore מלקין אותו וישן מיד; however concerning כל פירות שבעולם it is not inevitable that he must eat, he can die of hunger and still keep the נדר&lrm;!24See אמ"ה # 154.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא שנו אלא בבית דין&lrm;—This was not taught universally; only in בי"ד OVERVIEW רב ושמואל both ruled that when the משנה stated that נמנעו להשביעה that is only in בי"ד, however we do administer an oath to the אלמנה outside of בי"ד. Our תוספות discusses the various differences how we administer an oath. -------------------- פירש בקונטרס דחמירא משום דהויא באנקוטי חפצא1רש"י בד"ה חוץ mentions that the one who swears holds in his hands either a ספר תורה or תפילין&lrm;. In addition he has to swear in the name of ה' or an appellation. However by a שבועה outside of בי"ד, the oath is administered by a curse (without invoking the name of ה') and he does not hold a חפץ שבקדושה&lrm;. ואיכא עונש טפי&lrm; – רש"י explained that a שבועה in בי"ד is more strict than a שבועה שלא בבי"ד, for it is performed while holding an object of קדושה and there is a greater punishment for transgressing such a שבועה&lrm; – והא דאמר בהכותב2The משנה there (on פז,א) states that if an עד אחד testifies that the woman was paid the כתובה (and she claims she was not) she collects her כתובה only if she swears (that she was not paid). The גמרא explains that this is a שבועה דרבנן (because a תורה שבועה is only to exempt one from paying; not to swear and collect payment). (כתובות דף פח,א) אי פקח הוא מייתי לה לידי שבועה דאורייתא3He pays her the כתובה (a second time) in the presence of witnesses and then claims from her the first payment as a loan to her, and if she denies it he has the first witness (that he paid her the כתובה/loan) and she will have to swear a שבועה דאורייתא that she was not paid, or she will have to pay (back the first payment). עיי"ש. – And that which was taught in פרק הכותב; if he is wise he will cause her to take a תורה oath; the explanation there – לא כמו שפירש בקונטרס (שם) דנפקא מינה בין דאורייתא לדרבנן4רש"י there explains what he will gain if he can make her swear a שבועה דאורייתא as opposed to a שבועה דרבנן&lrm;. לענין אנקוטי חפצא&lrm; – Is not how רש"י explained it there, that the difference between a תורה oath and a רבנן oath is regarding holding an object of קדושה, that is not so – דאפילו שבועה דרבנן הויא באנקוטי חפצא כדפירש הקונטרס בעצמו כאן&lrm; – For even a שבועה דרבנן requires a נקיטת חפץ as רש"י himself explained here – אלא יש לחלק בין דאורייתא לדרבנן כמו שמפרש בערוך דשבועה דאורייתא הויא בכבוי נרות- But rather we can distinguish between a תורה oath and a רבנן oath, as explains the ערוך explains that a דאורייתא oath is performed with extinguishing the candles (presumably to frighten the one who is swearing). תוספות adds that there are additional differences between a שבועה דאורייתא and a שבועה דרבנן: ועוד בריש שבועת הדיינים (שבועות דף מא,א) מפרש חילוק בין דאורייתא לדרבנן5The גמרא mentions there that by a שבועה דאורייתא the defendant cannot reverse the שבועה and tell the תובע you swear and take the money and by a שבועה דרבנן the שבועה can be reversed; or by a שבועה דאורייתא if he refuses to swear בי"ד will attach his assets, but not by a שבועה דרבנן (however בי"ד will place the defendant in חרם); or by a שבועה דאורייתא if the defendant is חשוד על השבועה we will allow the claimant to swear and collect but by a שבועה דרבנן the claimant will have to forfeit his claim. [רש"י there בד"ה שבועה interprets שבועה דרבנן (there) as the שבועה דרב נחמן which is a שבועה היסת (that is נשבע ונפטר) but not as the שבועת המשנה which is נשבע ונוטל&lrm;.] – And in addition in the beginning of פרק שבועת הדיינים the גמרא explains the difference between a תורה and רבנן oath – (6The following is a marginal addition.ובההיא פירקא מפרש מאי איכא בין שבועה דאורייתא לדרבנן&lrm; – And in that פרק the גמרא explains the difference between a שבועה דאורייתא and a שבועה דרבנן&lrm; – והתם7The ב"ח omits the word התם and reads ולא מידכר&lrm;. לא מידכר חילוק דכבוי ולאנקוטי חפצא)8The גליון seems to be disputing the ערוך as well (as רש"י). See ‘Thinking it over’.: And he does not mention (there) the difference of extinguishing candles and holding an object of קדושה&lrm;. SUMMARY רש"י (here) and תוספות agree that there is נקיטת חפץ both by a שבועה דאורייתא and a שבועה דרבנן (in בי"ד). The difference between a שבועה דאורייתא and דרבנן is in כיבוי נרות (and the different ramifications mentioned in מסכת שבועות). THINKING IT OVER Seemingly the גליון is disproving the פירוש הערך (as well).9See footnote # 8. How can he reject this proof and maintain the שיטת הערוך&lrm;?10See אמ"ה # 149.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דמוריא היתרא&lrm;—She teaches herself a leniency OVERVIEW The גמרא explained the reason why בי"ד would not administer an oath to an אלמנה (as opposed to a גרושה), is because the אלמנה is מורה היתר to take money from the יתומים for her [paid up] כתובה, for she feels she is working so hard for them she deserves something extra. תוספות discusses what בי"ד does to insure that she is truthful. ------------------- ולכך1תוספות is responding to an anticipated difficulty; since she is מורה היתר we should be strict with her to verify the truth by making her swear, why were they נמנעו מלהשביעה&lrm;? See ‘Thinking it over’. נמנעו מלהשביעה שעונש שבועה מרובה אלא בהדרה2She takes a vow (נדר) that if she (is lying and) already received (part of) her כתובה then she is forbidden to do something which would greatly inconvenience her. דלא חמיר כולי האי&lrm; – And therefore בי"ד was unwilling to administer an oath to her, because the punishment for a false oath is severe; rather they imposed that she take a vow, which is not that severe if it is transgressed – והשתא בזמן הזה תקנו לקבל חרם3She accepts upon herself an excommunication ban (חרם) if she is collecting her כתובה illegally. One who is in a חרם situation is limited in his mingling with and joining the Jewish community. במקום שבועה שלא יהא העונש גדול כל כך: And nowadays in this time they instituted a חרם ban instead of a שבועה, so the punishment for transgressing the חרם will not be so severe. SUMMARY The חכמים did not want to administer an oath to an אלמנה because since she is מורה היתר, she may be severely punished; instead they made her take a vow. Nowadays we proclaim a חרם if she is lying. THINKING IT OVER Why cannot we say4See footnote # 1. that נמנעו מלהשביעה, because since she is מורה היתר, the שבועה is of no avail, for she will swear falsely since she is מורה היתר&lrm;?! [Alternately; if she is מורה היתר, what purpose is there in her making a נדר&lrm;?!]5See נח"מ and אמ"ה # 38.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 35a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא היו ימים מועטים&lrm;—It wasn’t but a few days OVERVIEW The גמרא relates a story of a person who deposited a דינר by a woman, who in turn placed it in her flour jug, and mistakenly baked it in a loaf of bread. When the מפקיד returned to claim his דינר she swore that one of her children should be poisoned if she derived any benefit from the דינר&lrm;. Shortly one of her children died. תוספות discusses why was she punished since she thought she was swearing truthfully. -------------------- תוספות asks: ואם תאמר ומאי טעמא איענש&lrm; – And if you will say; and why was she punished; it was a mistaken oath – הא אמרינן בפרק ג' דשבועות (דף כו,א) האדם בשבועה1The פסוק in ויקרא ה,ד states או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם לאחת מאלה&lrm;. The ברייתא derives from the words האדם בשבועה that when he takes the oath he must be an אדם, he must be aware of what he is doing and doing it with full knowledge. This excludes one who was unaware that he is swearing falsely from bringing the קרבן (עולה ויורד) for a שבועת שקר&lrm;. פרט לאנוס&lrm; – For the ברייתא states in the third פרק of מסכת שבועות; the פסוק states האדם בשבועה (the person in an oath), this excludes a forced false oath; the גמרא there gives an example of אנוס&lrm; – כדרב כהנא ורב אסי דמר משתבע הכי אמר רב ומר משתבע הכי אמר רב&lrm; – Like רב כהנא and רב אסי, where one would swear, ‘this is what רב said’, and the other would swear, ‘this is what רב said’; they would argue what רב taught – וכי אתו לקמיה דרב ואמר כחד מינייהו אמר ליה אידך ואנא בשקרא אישתבעי2Would he be required to bring a קרבן when the ביהמ"ק will be rebuilt. – And when they came before רב to settle their dispute and רב said like one of them, so the other said to רב, ‘and so did I swear falsely’?! ואמר ליה את לבך אנסך3In this story as well the woman was an אנוסה; she really thought that she derived no benefit from the דינר&lrm;. – And רב answered him, ‘you did not swear falsely, your heart forced you to swear this way, because you were certain that this is what I said. תוספות anticipates a possible answer, and rejects it: וליכא למימר דלא ממעט קרא התם אלא למפטר מקרבן אבל עונש איכא&lrm; – And one cannot answer that the פסוק there does not exclude an אנוס completely, but merely excludes him from the obligation to bring a קרבן (since he was an אנוס), however there is still a punishment מן השמים for swearing falsely – תוספות attempts to prove his point: כדאשכחן בפרק ב' דנדרים (דף יז,א) גבי נשבע לבטל את המצוה4A person swore (for instance) he will not eat in a סוכה on סכות; the שבועה is ineffective and he has to eat in the סוכה&lrm;. – As we find in the second פרק of מסכת נדרים, regarding swearing to nullify a מצוה דמיבעי לן תרי קראי5The גמרא there (beginning on טז,ב) brings two פסוקים, one from במדבר (מטות) ל,ב which states לא יחל דברו from which we derive דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים, and the previous פסוק from ויקרא ה,ד which states להרע או להיטיב, indicating מה הטבה רשות אף הרעה רשות יצא נשבע לבטל את המצוה וכו' שאין הרשות בידו&lrm;. חד למיפטריה מקרבן וחד למיפטריה מלאו6רש"י there ד"ה חד explains that the פסוק of להרע exempts him from a קרבן (for that פסוק\פרשה is discussing the קרבן for a שבועת שקר) and לא יחל דברו exempts him from a לאו&lrm;. – Where the גמרא requires two פסוקים, one to exempt him from a קרבן, and the other to exempt him from transgressing a לאו&lrm; – [והכא דליכא אלא חד קרא למיפטריה מקרבן7The מהרש"ל (ומהרש"א) omit the bracketed insert. See ‘Appendix’.] אבל עונש דשבועת שוא8See נח"מ that שבועת שוא here means שבועת שקר&lrm;. A שבועת שוא is a שבועה in vain, where for instance someone takes an oath regarding something which is obvious to everyone; there is no need for an oath. A שבועת שקר is where one swears falsely, like here in the case of the woman; for she did derive some benefit from the דינר as the גמרא states. The interpretation here is based on the תוספות הרא"ש here and תוספות שבועות כו,א ד"ה את (as explained by the נח"מ). The מהרש"א and מהרש"ל have a different understanding of this תוספות&lrm;. See ‘Appendix’ # 1. איכא&lrm; – [And here where there is only one פסוק, this will exempt him from a קרבן], but there is the punishment for transgressing the לאו of a שבועת שוא&lrm;. This would seemingly explain why the woman was punished even though she was an אנוסה – תוספות rejects this answer: דהא לבך אנסך משמע ולא נשבעת לשקר9See ‘Appendix’ # 2. – For the answer of רב to ר"כ ור"א that 'לבך אנסך' indicates that you did not swear falsely and not merely that you are not obligated to bring a קרבן&lrm;. The question remains why was she punished since she was an אנוסה&lrm;. תוספות strengthens his question: ועוד דבפרק ג' דנדרים (דף כה,ב) מייתי דרב כהנא ורב אסי אשבועות שגגות&lrm; – And furthermore in the third פרק of מסכת נדרים, the גמרא there cites the previously mentioned incident of ר"כ ור"א regarding שבועות שגגות&lrm; – דתניא בגמרא כשם שנדרי שגגות10נדרי שגגות means that if a person says (for instance), ‘all fruit should be forbidden to me, if I ate anything yesterday’. He thought when he made this נדר that he did not eat yesterday, but it turns out that he did eat. This is נדרי שגגות, and the נדר is not valid and he may eat fruit. מותרות כך שבועות שגגות מותרות&lrm; – For the גמרא there cites a ברייתא which states, ‘just as נדרי שגגות are permitted so too are שבועות שגגות permitted – ומפרש שבועות שגגות כדרב כהנא ורב אסי דמשמע דמותרות11The גמרא compares שבועות שגגות to נדרי שגגות&lrm;. By נדרי שגגות the rule is מותרות meaning that the נדר is not effective and he may do that which he prohibited upon himself. Similarly by נדרי שבועות it is מותרות in the sense that there should be no consequences. ואפילו עונש ליכא&lrm; – And the גמרא explains שבועות שגגות to mean as the incident with ר"כ ור"א, so it seems from that גמרא that it is permitted and there is even no punishment – תוספות responds to an anticipated difficulty:12תוספות is assuming now that since it says האדם בשבועה that should exempt an אנוס (not only from a קרבן but) even from עונש&lrm;. However regarding נשבע לבטל את המצוה it seems that we require two מיעוטים and if there would be only one מיעוט it would exempt only from a קרבן, but not from the עונש (for transgressing the לאו). Therefore how can we say here by האדם בשבועה that it exempts both from קרבן and עונש&lrm;?! תוספות responds - ולא דמי לנשבע לבטל את המצוה דאיכא עונש שבועת שוא&lrm; – And שבועות שגגות is not similar to נשבע לבטל את המצוה, where there could be a punishment for a שבועת שוא&lrm; – דהתם מיבעי לן ב' קראי אחד למיפטר שוגג מקרבן ואחד למיפטר מזיד ממלקות13The second פסוק (of לא יחל) exempts one from מלקות if he swore לבטל את המצוה במזיד; however for שוגג only one פסוק is required to exempt him from קרבן [and עונש, as תוספות concludes]. – For there we need two פסוקים, one to exempt a שוגג from a קרבן and the other to exempt a מזיד from מלקות&lrm; – וכשפטר שוגג לגמרי פטרו מעונש ומקרבן&lrm; – And when the פסוק (of להרע או להיטיב) exempts a שוגג (regarding נשבע לבטל את המצוה), it exempted him entirely, both from עונש and from קרבן&lrm; – והוא הדין גבי האדם בשבועה פרט לאנוס דפטור לגמרי&lrm; – And the same rule applies regarding the מיעוט of האדם בשבועה which exempts an אנוס that he is totally exempt even from עונש&lrm;. The question remains, why was this woman punished! תוספות answers: ויש לומר דהכא גבי פקדון הוה לה להזהר יותר לשמרו היטב&lrm; – And one can say; that here by a deposit she should have been very careful to guard it properly – והוה14The רש"ש amends this to read 'דהוה' (instead of 'והוה'). In תוה"ר it reads דהוה&lrm;. לה לאסוקי אדעתא שתבא לידי שבועה: And she should have been aware that she may come to take an oath for this deposit. Therefore she was punished. SUMMARY Generally a אנוס by a שבועה is פטור from עונש; however here the woman is at fault for not protecting the פקדון properly, realizing that she make come to take an improper oath. THINKING IT OVER 1. Initially תוספות inferred from the fact that two פסוקים are required by נשבע לבטל את המצוה (one for קרבן and one for the לאו), that by אנוס (where there is only one פסוק) he is פטור from a קרבן and חייב an עונש&lrm;. Subsequently תוספות argues that it is not so. What changed in תוספות understanding of this issue? 2. Was the woman punished because she did not guard the דינר properly, or because she swore (falsely)? Appendix The מהרש"ל (and מהרש"א) are not גורס the bracketed insert:15See footnote # 7. The following footnotes present some of the difficulties with this interpretation of תוס'. והכא דליכא אלא חד קרא למיפטריה מקרבן&lrm;. 1. The question of תוספות is that there (by נשבע לבטל את המצוה) there are two פסוקים that exempt him from קרבן and מלקות, but nevertheless he is punished for a שבועת שוא (he swore in vain) since his שבועה is not effective. Similarly here too by אנוס even though he is פטור מקרבן, he should be חייב for שבועת שוא&lrm;.16The seeming difficulty with this is that by נשבע לבטל המצוה there is indeed a שבועת שוא (since he accomplished nothing with his שבועה; however by אנוס (for instance רב כהנא וכו', they swore for a purpose that רב ruled this way. This should not be considered a שבועת שוא but rather a שבועה בטעות&lrm;. 2. תוספות rejects this because לבך אנסך indicates that there was no שבועת שקר&lrm;.17Seemingly if תוספות question is that by אנוס he should be חייב for שבועת שוא, then תוספות should have said there is no שבועת שוא in this case (of ר"כ ור"א). 3. At the end תוספות explains why by נשבע לבטל there is עונש שבועת שוא and by אנוס there is no שבועת שוא, because the עונש שבועת שוא is only by מזיד and not by שוגג&lrm;.18It is also not clear why תוספות mentions the two פסוקים, when it would be sufficient to distinguish between שוגג and מזיד&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34b:9:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלמנה איצטריכא ליה&lrm;—It was necessary for him to mention אלמנה OVERVIEW The גמרא explained that it was necessary for the תנא to teach us that an אלמנה cannot collect from the יתומים without a שבועה, for otherwise we may have mistakenly assumed that on account of חינא she is not obligated to swear. תוספות explains why we could not derive this from another משנה&lrm;. --------------------- תוספות asks: ואם תאמר אלמנה נמי תנינא בהכותב (כתובות דף פז,א) – And if you will say; it was already taught in a משנה in פרק הכותב regarding an אלמנה, for the משנה states there – הנפרעת מנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה&lrm; – ‘When she collects from the assets of the orphans, she cannot collect without an oath’; seemingly referring to an אלמנה&lrm;.1It is an אלמנה who collects (only) from the יתומים; a גרושה collects from her husband. Why is it necessary to repeat it again in this משנה&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דאיכא לאוקמא בגרושה2The משנה is teaching us that if a divorcee did not manage to collect her כתובה from her husband until he died, she can collect from the יתומים only with a שבועה&lrm;. However we may still have thought that an אלמנה may collect from the יתומים without a שבועה (because of חינא&lrm;?). תוספות will immediately explain this. – And one can say that we can establish that משנה in הכותב by a divorcee, but not by a widow – תוספות responds to the anticipated difficulty: אף על גב דבכתובות פרק אלמנה (דף צז,ב) אמרינן דגרושה נמי בעי חן&lrm; – Even though the גמרא in מסכת כתובות פרק אלמנה states that a גרושה also requires חן, so seemingly an אלמנה and גרושה are equal and if a גרושה requires a שבועה (even though she also requires חן), so too an אלמנה should require a שבועה&lrm; – תוספות replies that – מכל מקום לא שמעינן מינה אלמנה&lrm; – Nevertheless we could not derive אלמנה from גרושה&lrm; – דגרושה נהי דאיכא חינא הויא אחר זמנה3The כתובה was due when her husband divorced her. There could have been ample time for the husband to pay her before he died. Therefore if she demands payment from the יתומים, she has to swear, because there is the concern that her husband paid her before he died. – For by גרושה, granted that there is the reason of חינא (which would indicate an exemption from שבועה), but nevertheless it is after the time that the כתובה was due (which is sufficient reason to obligate her to swear) – אבל אלמנה אית בה תרתי דתוך זמנה4The כתובה is not due until the husband dies. It is seemingly unlikely that he paid the כתובה before it was due. ואיכא נמי חינא&lrm; – However an אלמנה has two reasons why she should not be obligated to swear, for it is תוך זמנה and there is also the reason of חינא&lrm;. תוספות offers an alternate answer:5This answer assumes that the משנה in הכותב is discussing an אלמנה (as the simple reading of the משנה would indicate; see footnote # 1). ועוד דדרך תנא להשמיענו כשאין צריך להאריך בשביל כך יותר6The משנה could have said אין נפרעין מנכסי יתומים וכו' ונמנעו מלהשביע את האלמנה (this is the question); the משנה states אין אלמנה נפרעת וכו' נמנעו מלהשביעה; there is not much of a difference (the word אלמנה which is added in the (actual) רישא is omitted in the סיפא). – And furthermore, there is no difficulty why the משנה repeats this rule regarding אלמנה, for it is customary for the תנא to inform us (something which we already know), when it is not necessary to elaborate extra to do this – אף על פי שכבר השמיענו במקום אחר כדאשכחן בריש ברכות7See תוספות there ד"ה והא&lrm;. (דף ב,א) ובשאר דוכתי8See תוספות זבחים כח,א ד"ה אמר and תוספות מנחות צג,א ד"ה הכל&lrm;.: Even though the תנא already informed us elsewhere regarding this ruling, as we find this in the beginning of מסכת ברכות and elsewhere. SUMMARY We would not know that an אלמנה is required to swear when she collects from יתומים, from the fact that a גרושה is required to swear, since by אלמנה it is תוך זמנו&lrm;. Occasional a תנא may repeat his ruling if no elaboration is required. THINKING IT OVER What is the main reason we may have assumed that an אלמנה is not required to swear (when she collects from נכסי יתומים); is it משום חינא or because it is תוך זמנו&lrm;?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומין אלא בשבועה&lrm;—A widow cannot collect from the assets of the orphans without an oath OVERVIEW The משנה states that an אלמנה cannot collect her כתובה from the יתומים of her husband, unless she first takes an oath that she received no payment during her husband’s lifetime. תוספות will explain the reason and the simplicity of this ruling ----------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא לא ניתנה כתובה ליגבות מחיים (כתובות פא,א) – And if you will say; but a כתובה was not intended that it be collected while the husband is alive – ואמר ריש לקיש בפרק קמא דבבא בתרא (דף ה,א) חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו1In a case where we know that the לוה borrowed money for a specific time, and the מלוה asked for payment during this time, and the לוה claimed that he paid it, the לוה is not believed and is obligated to repay the loan. See תוס' ד"ה ובא in ב"ב ה,א. – And ר"ל ruled in the first פרק of ב"ב; there is a presumption that a person does not pay his debt within the time allotted to him; he pays only when the debt is due – ואמרינן התם הלכתא כוותיה ואפילו מיתמי ליפרע בלא שבועה2The (general) rule is that a creditor cannot collect from the assets of the יתומים of his debtor unless he first takes an oath that the money is still owed to him (for we are concerned that perhaps the deceased paid him). However if the note is תוך זמנו (it was not due and payable at the time of the debtor’s demise), then the creditor may collect from the יתומים without a שבועה, because we are certain that the debt was not paid (before it was due). – And the גמרא stated there; the ruling is like ר"ל and one may even collect from orphans without an oath; why does the אלמנה require an oath to collect from the יתומים&lrm;?!3The debt of the כתובה was not due for collection until after the husband passed on, why is a שבועה necessary?! תוספות answers: ויש לומר דהני מילי בעל חוב אבל אלמנה דאית לה בתנאי בית דין4The husband does not owe his wife the כתובה money because she lent him money, but rather this is a stipulation of בי"ד that whoever marries a woman owes her a כתובה which includes a sum of money to be paid to her at his death (or if he divorces her). This obligation weighs heavily on the husband that oftentimes he will pay off her כתובה to her while he is alive in order to be freed from this burden and not saddle his heirs with it. – And one can say; that when does this apply (that תוך זמנו does not require an oath to collect מיתמי) only by a creditor of a loan; however regarding a widow which she is owed because of stipulation of בי"ד (and not on account of a loan) the rule is different, for we are concerned that the husband – מתפיס לה צררי אפילו בתוך זמנה כדאשכחן בפרק הנושא (כתובות דף קב,ב) – Placed in her possession a bundle of money to pay off her כתובה even תוך זמנה, as we find in פרק הנושא5The case there is where a person married a woman who had a daughter and agreed to support the daughter for five years. The husband had other daughters. If the husband dies (within the five years), his (minor) daughters can collect for their sustenance only from נכסים בני חורין; however his wife’s daughter can collect (within the five years) even from נכסים משעובדים&lrm;. This גמרא can also be found in גיטין נא,א. – דחיישינן בבנותיו טפי לצררי6Therefore his daughters cannot collect from נכסים משועבדים since it is possible that he may have paid them while he was alive (even though he was not obligated to pay their future expenses). מבנות אשתו7He is obligated to pay for his wife’s daughter’s sustenance only because he agreed to do it; he is not obligated to so because of a תנאי בי"ד; he is only obligated בתנאי בי"ד to sustain his biological daughters. – That we are more concerned for צררי regarding his daughters than his wife’s daughters; the reason for this is – משום דכיון דאיתנהו בתנאי בית דין אתפסינהו צררי&lrm; – Since his daughters are owed because of a תנאי בי"ד, he will deposit צררי by them (as opposed to בנות אשתו where he owes them money because of an agreement but not תנאי בי"ד). תוספות asks (based on the conclusion that by אלמנה even תוך זמנו requires a שבועה): ואם תאמר הא דפריך בגמרא מאי איריא אלמנה כולי&lrm; – And if you will say; regarding this which the גמרא asks, why does the משנה teach the rule by אלמנה, etc. that she cannot collect from the יתומים without a שבועה, when it is a universal law that no creditor can collect from יתומים without a שבועה&lrm; – לימא דנקט אלמנה אף על פי שהוא תוך זמנה&lrm; – Let the גמרא answer that the משנה mentions אלמנה, because even though it is תוך זמנה where usually one can collect from the יתומים without a שבועה, nevertheless there is a novelty by אלמנה that even though it is תוך זמנה, she cannot collect from the יתומים without a שבועה&lrm;! תוספות answers: ויש לומר דטפי הוה ליה לאשמועינן בדבר שאינו תנאי בית דין&lrm; – And one can say; [the גמרא asks that] the משנה should have rather taught us that אין נפרעין מנכסי יתומים אלא בשבועה regarding something which is not תנאי בי"ד – כגון בבעל חוב לאחר זמנו&lrm; – For instance a creditor after the due date; that would have been a greater novelty, than teaching us regarding – מבאלמנה אף על גב שהיא תוך זמנה&lrm; – An אלמנה even though that by her it is תוך זמנה; nevertheless it is not such a great novelty that she requires a שבועה&lrm;. The reason it is not such a great novelty is – כיון דאית לה בתנאי בית דין: Since she is owed the כתובה by a תנאי בי"ד.8The sense of obligation for paying a תנאי בי"ד (even תוך זמנו) is greater than the sense of obligation for paying a debt (even אחר זמנו). Therefore there is more chance of צררי אתפסי by an אלמנה than by repaying a debt (לאחר זמנו) by a בע"ח. See ‘Thinking it over” # 3. SUMMARY There is a greater possibility of a תנאי בי"ד being paid even תוך זמנו, than a loan being paid (even) לאחר זמנו&lrm;. THINKING IT OVER 1. There is seemingly another reason why by כתובה we should not be at all concerned that he paid while he is alive, since there is the distinct possibility that his wife will predecease him and he will not owe her anything. Why does not תוספות mention this?9See אמ"ה #19. 2. Why is it that a person is more likely to pay off a תנאי בי"ד (even תוך זמנו) than a regular debt (even לאחר זמנו)?10See נח"מ. 3. תוספות explains the sגמרא' question מאי איריא אלמנה that there is a greater חידוש for בע"ח לאח"ז than by אלמנה בתו"ז.11See footnote # 3. תוספות writes 'טפי'. Would it not be sufficient to say that the חידוש is the same for both; therefore the גמרא asks why is it necessary to mention merely a specific case when the rule applies universally?12See אמ"ה # 33 (see also following תוס' ד"ה מאי).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והוא דאתחזק בתרי שמי&lrm;—And that is only when he was established with two names OVERVIEW The משנה taught us that it is necessary to write in the גט his/her name and וכל שום שיש לו\לה&lrm;. This ruling was qualified by רב אשי that it applies only in a case where the person was איתחזק with two names. תוספות will discuss when it is necessary to write all the names (and in which order), and when not. ------------------------ שאלו לרבינו תם1See ספר הישר לר"ת חלק התשובות סי' כו&lrm;. על מומר לעבודת כוכבים שגירש את אשתו&lrm; – They asked the ר"ת regarding a Jewish apostate for idol worship, who divorced his Jewish wife – ולא נכתב בגט אלא שם של יהדות ולא שם של עובד כוכבים&lrm; – And only his Jewish name was written in the גט but not his gentile name; is the גט valid? והשיב רבינו תם חלילה להזכיר שם עובד כוכבים2 It is preferable that we only write his Jewish name and not mention at all his gentile name. בתורת משה וישראל3The תורה refers to the גט as a ספר (כריתות) (see תוס' ב,א ד"ה המביא) in which it is written כדת משה וישראל&lrm;. – And the ר"ת responded: It is disgraceful to mention the name of idolatry in the תורה of משה וישראל; therefore the גט is כשר&lrm; – והביא ראיה מדאמר בתוספתא (פרק ו'4ה"ו.) גר ששינה שמו לשם עובדי כוכבים וגרש בו כשר5The term כשר (usually) indicates that it is כשר בדיעבד, but not לכתחלה&lrm;. – And the ר"ת brought proof to his ruling from that which is stated in the תוספתא, a גר who changed his name to a gentile name and he divorced with that gentile name, the גט is כשר; indicating that initially he should use his Jewish name – והוא הדין במומר דשם יהדות כשר אף לכתחלה6In the case of the גר he used his original gentile name and (nevertheless even though it is a gentile name) it is כשר (בדיעבד, since it is a gentile name); the same should apply to a ישראל מומר that his original name (which is a Jewish name) should be כשר (לכתחילה since it is a Jewish name). – And the same rule applies by a מומר that his Jewish name is כשר even לכתחלה&lrm;. תוספות will prove that it is not necessary to write all the names and certainly not the שם עכו"ם: וכתב חניכתו וחניכתה אמרינן לקמן (דף פז,ב) דכשר&lrm; – And the משנה states later, if he wrote his moniker and her moniker it is כשר&lrm; – ופירש בערוך (ערך חנך א) אף על פי שלא נכתב שם מובהק&lrm; – And the ערוך explained that חניכתו וחניכתה is כשר, even though the proper name was not written in the גט&lrm; – וכה"ג (ובה"ג7The מהרש"א and מהר"ם שי"ף read בה"ג instead of וכה"ג. See however later פח,א תוד"ה וכך where it seems that the correct גירסא is וכה"ג (this is a continuation of the ר"ת).) [וכהאי גוונא] מפרש מתניתין דבפרק בתרא (לקמן דף פז,ב) – And (the בה"ג) [the ר"ת] interprets in a similar manner the (same) משנה of the last פרק of מסכת גיטין where it states – וכך היו נקיי הדעת8Literally; those of clean minds. See רש"י there ד"ה וכך that שלשונן קצרה (their syntax was precise and short). Generally it refers to more refined and sensitive people. שבירושלים עושים כן9This is how the end of the משנה there reads: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין כתב חניכתו וחניכתה כשר&lrm;. The simple reading indicates (as רש"י explains there בד"ה וכך) that the נקיי הדעת would sign only פלוני בן פלוני&lrm;. However the בה"ג\ר"ת maintains that נקיי הדעת applies to the following statement of חניכתו וחניכתה&lrm;. See תוספות פח,ב ד"ה וכך that the גירסא is כתב חניכתו וכו' וכך היו נקיים הדעת וכו'. This proves that it is not necessary to write all the names in a גט (even the חניכה is sufficient; see [however] later in this תוספות). היינו שהיו כותבין חניכתו וחניכתה&lrm; – ‘And this is how the נקיי הדעת of ירושלים would do so’; תוספות explains this phrase to mean, that the נקיי הדעת would only write חניכתו וחניכתה in the גט&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דקתני בברייתא דבסמוך דאינה מגורשת עד שיכתוב שם דיהודה ושם דגליל עמו10This seems to indicate that he must write all of his names (even if he writes his שם מובהק), but it is certainly not sufficient to merely write חניכתו וחניכתה (and how did the ר"ת permit to omit the שם עכו"ם). – And that which the ברייתא states shortly, that she is not divorced unless he writes the name which he uses in יהודה together with the name he uses in גליל&lrm; – תוספות responds, that writing all names is necessary – היינו דוקא דאיתחזק בשני שמות בב' המקומות חד במקום הכתיבה וחד במקום הנתינה&lrm; – That is only where two names are established in two places; meaning, one name is used in the place where the גט was written, and one name was used in the place where the גט was delivered. תוספות proves that this is the case there – דהא לא קתני היו לו שני שמות ביהודה או שני שמות סתם שיגרש בשני שמותיו&lrm; – For the ברייתא did not state, ‘that he should divorce using both names if he had two names in יהודה or he had two names generally’ – אלא כשיש לו שני שמות אחד ביהודה ואחד בגליל&lrm; – But rather the ברייתא stated that ‘when he has two names, one in יהודה and one in גליל&lrm; – דאז צריך לכתוב שניהם מקום הכתיבה ומקום הנתינה&lrm; – That then he is required to write both names; the name he uses in the place where the גט is written and the name he uses in the place where the גט is given; the reason that in this case it is necessary to write both names; for otherwise – דאותן שבגליל לא יכירו שם דיהודה ויאמרו שלא גירש ויוציאו לעז על בניה מן השני&lrm; – Those people in גליל will not recognize the name of יהודה (if that would be the only name he writes in the גט), and they will say he did not divorce his wife and they will foment gossip regarding her children from her second husband; the one she married after receiving this גט with only שם שביהודה&lrm; – אבל בהוחזק בשני שמות במקום אחד כשר בדיעבד אפילו באחד מהן ואפילו בחניכה&lrm; – However in a place where he was established with two names in one place, the גט is כשר בדיעבד even with one name and even if it is the חניכה name and not the שם מובהק&lrm; – ומיהו לכתחילה צריך לכתוב שניהם11This applies if both names are Jewish; however if one is a gentile name then חלילה להזכיר שם עכו"ם וכו'. אפילו כתיבה ונתינה במקום אחד&lrm; – However, initially it is necessary to write both names, even if the writing and the delivery of the גט is in the same place – כדאמר בסמוך רובא מרים ומיעוט שרה מרים וכל שום שיש לה12See previous תוספות ד"ה וכל footnote # 3. – As the גמרא shortly states regarding a woman who was called מרים by a majority of the people and a minority called her שרה, that in the גט we are to write, מרים וכל שום שיש לה, and – משמע13Presumably the phrase דהוו קרו לה וכו' ופורתא וכו', indicates that it was in the same place otherwise it would say ביהודה קרו לה ובגליל קרו לה or something similar. דבחד מקום קרו לה הכי והכי14Otherwise if they called her with different names in different places then it would be פסול בדיעבד if both names were not written. – It seems that they called her with both names in one place, and nevertheless it is necessary לכתחלה to write both names. תוספות finds support from a ירושלמי that initially all names should be included: וכן משמע בירושלמי15גיטין פ"ד ה"ב (in our ירושלמי on כ,ב). See אמ"ה # 134-6. על הך ברייתא דהכא&lrm; – And it seems so also from תלמוד ירושלמי on the ברייתא cited here, where the ירושלמי states – מתניתין כשהיה ביהודה וכתב לגרש את אשתו שבגליל&lrm; – Our ברייתא (which states that he is to write both names of יהודה וגליל) is when he was in יהודה and wrote a גט to divorce his wife who was in the גליל&lrm; – או שהיה בגליל וכתב לגרש את אשתו שביהודה&lrm; – Or he was in גליל and wrote to divorce his wife in יהודה; then it is necessary to write both names – אבל אם היה ביהודה וכתב לגרש אשתו שביהודה כולי הרי זו מגורשת&lrm; – However if he was in יהודה and wrote a גט to divorce his wife in יהודה, she is divorced (even if he only wrote the name of יהודה) – אמר רבי יוסי הדא דתימא בדיעבד אבל לכתחלה צריך לכתוב שניהם16It is evident from the ירושלמי that לכתחלה both names are to be written. – ר"י stated; this you can say בדיעבד, however initially he must write both names (even in a case where he and his wife were both in יהודה). In summation: If there are two names in the same place, לכתחלה both (Jewish) names should be written, however if only one name (even the חניכה) is written it is כשר בדיעבד&lrm;. If one has two different names in two different places it is פסול even בדיעבד unless both names are written. תוספות discusses a different issue: והכא עושה שם מקום הנתינה עיקר ושל מקום הכתיבה טפל&lrm; – And here the ברייתא declares the name he has in the place where the גט will be given as the main (name) and the name he has in the place of writing the גט as secondary – כדקתני עד שיגרש אשתו שבגליל בשמו שבגליל ושם דיהודה עמו כולי&lrm; – As the ברייתא states, unless he divorces his wife in גליל with his גליל name, and his יהודה name with it, etc. The first and main name is the גליל name which is the place of נתינה (where the wife is) and then the name of יהודה (the מקום הכתיבה) – אבל בתוספתא (פ"ו17ה"ז.) עושה מקום כתיבת הגט עיקר&lrm; – However in the תוספתא he makes the place of writing the גט, the main name – וכן איתא התם יש לו ב' נשים אחת בגליל ואחת ביהודה&lrm; – And this is what it states there: ‘he had two wives one in גליל and one in יהודה&lrm; – גירש אשתו שביהודה בשם שבגליל ואשתו שבגליל בשם שביהודה פסול&lrm; – He divorced his wife in יהודה with his גליל name, or his wife in גליל with his יהודה name; it is a גט פסול&lrm; – ואם אמר אני פלוני שביהודה עם השם שיש לי בגליל18This would seem to indicate that he is in יהודה (for he writes אני פלוני שביהודה), and his wife is in גליל (for that is the case mentioned immediately prior), and the ברייתא mentions first the name in יהודה (which is מקום הכתיבה) and then שם שבגליל (which is מקום הנתינה). See ‘Thinking it over’. See following footnote # 19. – However, if he said, ‘I so and so of יהודה with the name which I have in גליל’ – או שהיה במקום אחר וכתב אחד מהן כשר&lrm; – Or he was in another place (neither יהודה nor גליל) and he wrote one of his names it is a גט כשר&lrm; – רבן שמעון בן גמליאל אומר אפילו כתב שם דיהודה בגליל ושם דגליל ביהודה כשר&lrm; – רשב"ג maintains, even if he wrote the יהודה name in גליל and the גליל name in יהודה, it is כשר&lrm;. This concludes the תוספתא&lrm;. ומהתם נמי משמע דבמגרש בגליל אותה שביהודה מיירי19תוספות wants to prove that we are discussing a case where the מקום הכתיבה והנתינה are different in order to support what he mentioned previously that the תוספותא maintains that the מקום הכתיבה is עיקר&lrm;. It would be difficult to understand the view of רשב"ג (that שם דיהודה בגליל is כשר) if the כתיבה ונתינה were both in גליל&lrm;. However if the כתיבה was in יהודה and the נתינה in גליל, then it would be understood why רשב"ג maintains it is a גט כשר, since he is called by this name in one of the places, so we know the right husband gave the גט&lrm;. – And it is also apparent from there that he is discussing a case when he was divorcing in גליל the wife he has in יהודה&lrm;. In summation: from our גמרא it appears that the מקום הנתינה is primary and that name should be written first; however from the תוספתא it is apparent that the מקום הכתיבה is primary and that name should be written first. תוספות explains our משנה based on the foregoing: והשתא20This means, now that we understand that if he has two names in one place, one name is sufficient; both names are necessary only if he has two names in two different places. בראשונה היה משנה שמו ושמה21It is obvious that משנה שמו cannot mean that he wrote an entirely different name. It would seem that he only wrote one of his names (when he had two names in the same place). However, תוספות taught us that it is כשר בדיעבד (even now after the תקנה) with only one name. The only option is that he only wrote the local name; why should this be called שינה שמו, since this is the name by which he is known (במקום הכתיבה, which is the main name)?! – And now we are to understand that when the משנה states, ‘he would change his name and her name’; the משנה – קורא שינוי מה שאינו כותב אלא שם אחד משני המקומות&lrm; – Calls ‘changing’ that he only wrote one name from the two places (in which he resides and has different names), and they disallowed this – לפי שאין מכירין בו במקום אחר ודומה להם שינוי שמו ושמה&lrm; – Because in the other place they do not recognize this name, and it appears to them as changing his and her names – וכן יש לפרש שם עירו ושם עירה&lrm; – And we can similarly interpret that what the משנה states regarding changing the name of his city and her city (that they dwelt in two cities and wrote the name of only one city). תוספות anticipates a difficulty: והא דקאמר בהמגרש (לקמן דף פז,ב) כתב חניכתו וחניכתה כשר&lrm; – And that which the משנה states in פרק המגרש; ‘he wrote חניכתו וחניכתה it is כשר&lrm; – וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים כן&lrm; – And that is also how the נקיי הדעת of ירושלים would do it’22See footnote # 9. – משמע אפילו לכתחלה אין צריך לכתוב שניהם&lrm; – This seems that even לכתחלה it is not necessary to write both names, תוספות concludes with the difficulty – אף על גב דגבי מרים שבסמוך ובירושלמי אמרינן דדוקא בדיעבד כשר&lrm; – Even though regarding מרים, shortly in our גמרא, and in תלמוד ירושלמי we say that it is only כשר בדיעבד if only one of two names are written, so how is it that the נקיי הדעת שבירושלים wrote only חניכתו וחניכתה&lrm; – תוספות responds: צריך לומר דנקיי הדעת שבירושלים היו שמותיהן ידועים וליכא לעז&lrm; – It is necessary to say that the חניכה names of the נקיי הדעת שבירושלים were known, and there could be no gossip that she was not divorced by her husband – תוספות offers an alternate solution: אי נמי כשהשמות דומין זה לזה שהכנוי דומה לשם לכתחילה כשר אף בכינוי: Or you may also say; when the various names are similar to each other; that the כינוי is similar to the name, then it is כשר initially even with the כינוי (only). SUMMARY Different names in different places is more reason to write all the names. Initially one should always write all the names unless the כינוי is well known or similar to the שם מובהק&lrm;. THINKING IT OVER תוספות proves from the תוספתא which states אני פלוני שביהודה עם השם שיש לי בגליל that the מקום הכתיבה is עיקר&lrm;.23See footnote # 18. Seemingly the תוספתא may mean that it is כשר בדיעבד,24See footnote # 5. but not that it is done לכתחלה in this manner!25See מהרש"א [הארוך].

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכל שום שיש לו&lrm;—And any name which he has OVERVIEW The משנה states that ר"ג instituted to write in the גט; the names 'וכל שום שיש לו'. תוספות cites a dispute as to what the משנה means with 'וכל שום שיש לו'. ----------------------- בטופסי גיטין של הלכות גדולות כתוב שצריך לכתוב בגט וכל שום וחניכה דאית לי ולאתראי&lrm; – In the standardized גיטין forms of the ה"ג it is written that it is necessary to write in the גט (the words), 'וכל שום וחניכה דאית לי ולאתראי' (and any [other] name or moniker that I have or my place of residence has) – משמע שלשון זה היו כותבין בגט&lrm; – It seems that they would write these actual words in the גט&lrm;. תוספות disagree with the ה"ג: ואין נראה לרבינו תם דזימנין דאתי לידי תקלה&lrm; – And the ר"ת does not agree to write in every גט the phrase וכל שום וכו', for occasionally it can be damaging, for instance in a case – כשאין לו אלא אותו שם הכתוב בגט ואין לו חניכה1It appears that the ר"ת understood the ruling of the ה"ג (to write וכל שום וכו') even in a case where it was not established that the husband/wife had two names. See מהרש"א ומהר"ם שי"ף that it will be necessary to explain רב אשי who states that וכל שום needs to be written only when אתחזק בתרי שמי, that he means that it will be פסול בדיעבד if וכל שום was not written, only in a case of אתחזק בתרי שמי, however לכתחלה one must always write וכל שום&lrm;. – Where he only has the name that is written in the גט and he has no חניכה&lrm; – וכשכותב בגט וכל שום וחניכה נראה זה הגט של אדם אחר שיש לו שם וחניכה&lrm; – So when they will write in the גט the words, 'וכל שום וחניכה', it would appear that this is someone else’s גט, one who has a name and a חניכה, but not to the intended person, since he has no חניכה&lrm;. תוספות offers his view as to what it means that we write וכל שום שיש לו: לכך נראה לרבינו תם וכל שום שיש לו דקתני במתניתין היינו כל שמותיו בפירוש2See ‘Thinking it over’ # 1. – Therefore it is the view of the ר"ת that when the משנה teaches we should write, וכל שום שיש לו, this means to write explicitly all his names (even those names that are not used that often (but it does not mean to write the phrase וכל שום שיש לו). ותיקן רבינו תם לכתוב בגט אני פלוני דמיתקרי כך וכך&lrm; – And the ר"ת instituted to write in the גט; ‘I so and so (the proper name) who is called so an so (the name by which people call him) – כדאמרינן בגמרא שרה דמיתקריא מרים3See shortly before the following משנה&lrm;. In our text it reads: מרים וכל שום שיש לה&lrm;. See following תוס' ד"ה והוא&lrm;. See אמ"ה # 60. אחא4דף לה,א בסופו&lrm;. See מהר"ם שי"ף who questions this proof since there we are discussing a verification of a גט, but not what was written in the גט&lrm;. בר הדיא דמיתקרי איה מרי&lrm; – As the גמרא states; 'שרה who was called מרים’, and 'בר הדיא who was called איה מרי&lrm; – תוספות offers support to the view of the ר"ת: והא דקתני בגמרא בשמו שביהודה ושם דגליל עמו5The ברייתא is discussing a person who lived both in יהודה and גליל; and was called by different names in יהודה וגליל&lrm;. משמע קצת כפירוש רבינו תם6The גמרא did not say he should write שמו שביהודה וכל שום שיש לו, but was rather explicit that he should write שמו שביהודה and ושם דגליל עמו&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2.: And from this which the גמרא cites a ברייתא that he should divorce her by writing his name in יהודה, and, together with it, his name in גליל; this supports somewhat the explanation of the ר"ת. SUMMARY According to the ה"ג in every גט one must write וכל שום שיש לו&lrm;. The ר"ת maintains that (only) if a person has more the one name all his names must be written in the גט&lrm;. THINKING IT OVER The ר"ת asked on the ה"ג that if we must always write וכל שום, then there will be a תקלה in case a person has only one name (exclusively). Seemingly on account of this question it was not necessary to reject the sה"ג' ruling.7See footnote # 2. We will write 'וכל שום' only where it is אתחזק בתרי שמי, and there will be no תקלה&lrm;!8See מהר"ם שי"ף and אמ"ה # 49. 2. Why does תוספות write that the proof from שמו שביהודה ושם דגליל עמו is [only] משמע קצת9See footnote # 6. like the פירוש ר"ת&lrm;?10See אמ"ה # 62.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואי משום גלויי דעתא פלוגתא דאביי ורבא&lrm;—And if because of גלויי דעתא; that is a dispute between אביי and רבא OVERVIEW The גמרא cites a case where a person told his ארוסה, I am giving you this גט if we do not have נישואין within a month. When the month passed (without נישואין) the man said (but) ‘I tried my best to have the נישואין feast ready’; indicating that he does not want the גט to be effective. The גמרא says that this will depend on the dispute between אביי ורבא whether a גלוי דעתא בגיטין can nullify the גט (רבא) or not (אביי). תוספות comments; when the גמרא states that the ruling in this case depends on the מחלוקת between אביי ורבא&lrm; – היינו לפי סברת אביי1אביי will claim that רבא will maintain in this case that the גט is בטל since (according to אביי) his excuse of הא טרחנא is considered a גלוי דעתא בגיטא&lrm;. – That is only according to the reasoning of אביי (that our case is an example of גלוי דעתא בגיטא) – אבל רבא קאמר לעיל2The case there was a person gave a גט with the stipulation that it should be nullified if he returns (home) within thirty days. When the thirtieth day arrived he was on his way home but could not reach it because he could not cross the river. The husband shouted, ‘see I have returned’. שמואל ruled the גט is valid since he did not return. אביי derived from this that גלוי דעתא בגיטא is meaningless, for here we have a case where the husband does not want the גט to be effective and nevertheless the גט is valid. רבא claimed that in that case the person was not מגלה דעת that he wishes to nullify the גט (per se), but rather he is claiming that he fulfilled the stipulation and therefore the גט should be בטל&lrm;. There is no גלוי דעת that he is מבטל the גט&lrm;. The claim that he fulfilled the stipulation is invalid as שמואל ruled there. אטו לבטולי גיטא קבעי לקיומי תנאי קא בעי&lrm; – However רבא stated previously: ‘does he want to nullify the גט; he wants to satisfy the stipulation (so it is not a case of גלוי דעתא בגיטא) – ולא פליג רבא הכא:3In this case (of הא טרחנא) as well, רבא will maintain there was no גלוי דעתא to be מבטל the גט, merely an excuse why he did not fulfill his obligation. See ‘Thinking it over’ # 1 & 3. And therefore רבא will not argue here and will also maintain that it is a valid גט&lrm;. SUMMARY According to אביי any indication that he does not want the גירושין to take place is considered a גלוי דעתא בגיטא (but it is not effective). רבא maintains that a גלוי דעתא בגיטא (which is effective) is where he wants to be מבטל the גט, but not where he does not want the גירושין to happen (there it is not effective). THINKING IT OVER 1. It seems that both according to אביי and רבא, the גט is not בטל;4See footnote # 3. so why does the גמרא say, פלוגתא דאביי ורבא&lrm;? There is no argument!5See נח"מ. 2. When the גמרא concludes והלכתא כנחמני (which is אביי), is that only that גלוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא or does it also mean that the case of שמואל, or הא טרחנא (which are considered גלוי דעתא according to אביי but not according to רבא) is considered a גלוי דעת (like אביי) and not like רבא who does not consider it a גלוי דעת but rather לקיומי תנאיה בעי&lrm;?6See רש"ש and אמ"ה # 68 (on the גמרא) 3. תוספות compares the cases of 'הא טרחנא' and 'ניסן אמרי' to the case of 'חזו דאתאי', that according to רבא they are not considered גלוי דעתא בגיטא but rather are לקיומא תנאי בעי&lrm;.7See footnote # 3. Seemingly however there is a difference in the case of חזו דאתאי, all he said was, ‘I was מקיים the תנאי’ – I am here! Therefore it is not considered a גלוי דעת regarding ביטול&lrm;. However in the latter two cases he seemingly did not say he was מקיים the תנאי, rather he was explaining why there should be no גט (either because טרחנא or ניסן אמרי); this seems to be more like the case of 'ברוך הטוב וכו' where (he also was not מבטל the גט, but) he gave the impression that he does not want there to be a גט&lrm;.8See דברות משה הערה כג בד"ה וכן (עמ' תעח) 

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התם ממונא הכא איסורא&lrm;—There it is money; here it is a prohibition OVERVIEW רב נחמן maintains that the הלכה is like רבי by ביטלו מבוטל [and יכול לבטל זה שלא בפני"ז (both are cases of איסור)], and we do not say מה כח בי"ד יפה&lrm;. Similarly regarding שום הדיינים שפיחתו שתות (which is ממון [but בי"ד made a mistake]) the rule is מכרן בטל (like the חכמים) and we do not say מה כח בי"ד יפה&lrm;. It is only regarding יתומים שבאו לחלוק וכו' (which is ממון where בי"ד did not make a mistake) that ר"נ maintains אין יכולין למחות because of מה כח בי"ד יפה&lrm;. The גמרא explains the distinction (of ר"נ) between יתומים וכו' (where we do say כח בי"ד יפה) and גט (where we do not say כח בי"ד יפה), is because we only say מה כח בי"ד יפה by ממון (where בי"ד was לא טעו). ------------------- תוספות asks: ואם תאמר אם כן היכי דייק לעיל1לג,ב (אמר רב יוסף נחזי אנן וכו').– And if you will say; if indeed there is a difference between ממונא and איסורא,2We are willing to empower בי"ד by monetary issues since הפקר בי"ד הפקר (see רש"י ד"ה התם); however regarding prohibition (like גיטין and עריות) we are reluctant to empower בי"ד (beyond the legal limit). how did רב יוסף previously infer – ממה שחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל בההיא דכתובות3The רבנן rule there that if the בי"ד erred in their assessment of property by a sixth (or more), the sale is voided. Initially רבי agreed with the רבנן, but later retracted and agreed with רשב"ג that מכרן קיים since מה כח בי"ד יפה&lrm;. (דף ק,א) – From that episode in מסכת כתובות, where רבי retracted and ruled like רשב"ג (how was רב יוסף able to infer from this) – דחזר בו נמי ממאי דאמר ביטלו מבוטל4רבי maintains that if the husband was מבטל the גט (even) not in the presence of the שליח or the אשה, the גט is בטל&lrm;. – That רבי also retracted from that which he ruled that ביטלו מבוטל&lrm; – הא איכא לחלק בין איסורא5The case of ביטול הגט is איסורא (of אשת איש), we leave it as the דאורייתא ruling that the גט is בטל and we do not say א"כ מה כח בי"ד יפה&lrm;. לממונא6In the case of שומת בי"ד (which is ממונא), we empower בי"ד beyond the legal limit and sustain their assessment (even though they erred by a שתות), since א"כ מה כח בי"ד יפה&lrm;. – Since we can differentiate between איסורא and ממונא&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דרב נחמן דאמר הלכה כרבי בשתיהן7ר"נ ruled (see לג,ב at the bottom) that the הלכה is like רבי that בטלו (שלא בפניו) מבוטל and also that יכול לבטל (עדי הגט) זה שלא בפני זה&lrm;. הוא דמפליג בין איסורא לממונא&lrm; – And one can say; that ר"נ, who maintains that the הלכה is like רבי regarding both disputes with רשב"ג, only he differentiates8Therefore even though רבי retracted by שום הדיינים and did agree to כח בי"ד יפה (since it is ממונא), nevertheless ר"נ maintains that the הלכה is like רבי by both cases of איסור (בטלו מבוטל and יכול לבטל זה שלא בפני"ז), and that רבי did not retract in these two cases (since it is איסורא). between איסורא and ממונא9However רב יוסף who inferred from שום הדיינים to גיטין does not differentiate between איסורא וממונא&lrm;.. תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דרבי10The מהרש"א and the מהר"ם שי"ף amend this to read רב נחמן (and not רבי), עיי"ש. [The מהרש"ל maintains the גירסא of 'רבי' and explains תוספות to mean that (even though) we do not find that רבי distinguishes between איסורא וממונא (so would should assume that just as he retracted by ממונא he also retracted באיסורא), nevertheless ר"נ maintains that we will make this distinction between ממונא ואיסורא (even) according to רבי&lrm;.] גופיה לא מפליג בין איסורא11This refers to the case of בטלו מבוטל&lrm;. לממונא היכא דטעו12This refers to the case of שום הדיינים שפיחתו שתות וכו' מכרן בטל (which is ממונא דטעו). – Even though that (רבי) [רב נחמן] himself does not distinguish between איסורא and ממונא where they erred13In both these cases we do not say מה כח בי"ד יפה; indicating that איסורא וממונא שטעו are equivalent (according to ר"נ). How then can ר"נ rule like רבי regarding בטלו מבוטל [(that we do not say כח בי"ד יפה) when רבי retracted by שום הדיינים (which is ממונא דטעו) and maintains there מכרן קיים because מה כח בי"ד יפה], since ר"נ equates איסורא (ביטול הגט) with ממונא שטעו (which is שום הדיינים). – מכל מקום רב נחמן מפליג אליבא דרבי אפילו בממונא דטעו&lrm; – Nevertheless, ר"נ distinguishes according to רבי between איסורא and ממונא even if it is a ממונא where בי"ד erred. We are forced to say this – דהא רבי גופיה חזר בו בכתובות14This is regarding the rule of שום הדיינים שפיחתו שתות (a case of ממונא שטעו) where רבי ultimately maintains מה כח בי"ד יפה and מכרן קיים&lrm;. והכא15In the case of בטלו מבוטל (which is איסורא) רבי (according to ר"נ) does not agree to כח בי"ד יפה&lrm;. פסיק רב נחמן כוותיה16Perforce we must say according to ר"נ that רבי distinguishes between איסורא and ממונא דטעו; even though ר"נ personally does not distinguish between איסורא and ממונא דטעו but rather maintains that in both these instances we do not say כח בי"ד יפה&lrm;. We say כח בי"ד יפה only by ממונא דלא טעו (like יתומים שבאו לחלוק וכו' אין יכולין למחות). – For רבי himself retracted in מסכת כתובות, and here ר"נ rules according to רבי&lrm;. This is the view of ר"נ to differentiate between איסורא and ממונא שטעו according to רבי&lrm; – אבל הנהו דלעיל17This refers to רב יוסף (and ר' יאשיה דמן אושא [see נח"מ]) mentioned on לג,ב. לא מפליג18רב יוסף maintains that since רבי agreed to מה כח בי"ד יפה regarding ממונא דטעו (the case of שום הדיינים), it follows that he agrees by איסורא as well (ביטלו שלא בפניו) that it is not בטל for א"כ מה כח בי"ד יפה&lrm;. – However these other אמוראים mentioned previously do not distinguish (according to רבי) between איסורא and ממונא דטעו&lrm;. תוספות responds to an anticipated question: וכי פריך הכא דרב נחמן אדרב נחמן19On one hand ר"נ rules that ביטלו מבוטל (no כח בי"ד יפה) on the other hand he rules אין יכולין למחות (for כח בי"ד יפה). – And when the גמרא here presented the contradiction between one ruling of ר"נ and another ruling of ר"נ, the גמרא – היה יכול להקשות והא רבי גופיה הדר ביה מביטלו מבוטל כדמוכח ההיא דכתובות20At this point we are not aware of the distinction between איסורא and ממונא (for otherwise there would be no contradiction between the two rulings of ר"נ [as our גמרא subsequently answers]), Therefore we can ask, since רבי in כתובות agreed that מכרן קיים for כח בי"ד יפה, therefore presumably he always agrees that ביטלו אינו מבוטל for the same reason of כח בי"ד יפה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. – Could have asked instead, how can ר"נ maintain that the הלכה is כרבי regarding בטלו מבוטל, since רבי himself retracted from his original ruling of ביטלו מבוטל as is evident from that which we learnt in מסכת כתובות21The advantage of asking this question (as opposed to asking from יתומים שבאו לחלוק וכו') is that this is the issue at hand which we are discussing. רב יוסף just proved that ביטלו אינו מבוטל since רבי retracted (regarding כח בי"ד יפה) as evidenced in the גמרא in כתובות&lrm;. How can ר"נ maintain הלכה כרבי since רבי retracted and maintains כח בי"ד יפה&lrm;. – תוספות responds; the reason the גמרא did not ask from רבי is because the גמרא&lrm; – אלא דניחא ליה לאקשויי דרב נחמן אדרב נחמן גופיה&lrm; – Would rather contradict one ruling of ר"נ on another ruling of the same ר"נ. In summation: According to this explanation, ר"נ maintains that only by ממונא דלא טעו (such as יתומים שבאו לחלוק) do we say מה כח בי"ד יפה; however ר"נ will agree that רבי differentiates between איסורא (where there is no כח בי"ד יפה) and (all) ממונא (even ממונא שטעו) where we do say מה כח בי"ד יפה&lrm;. While רב יוסף disagrees and maintains that רבי does not distinguish between (any case of) ממונא and איסורא; we always maintain מה כח בי"ד יפה&lrm;. תוספות offers a different answer to explain why by ר"נ we differentiate between ממונא ואיסורא and previously רב יוסף did not differentiate between ממונא ואיסורא: ועוד יש לומר דהכא מחלק בין איסורא לממונא דלא טעו22There is sufficient reason to distinguish between איסורא where we do not want to ‘bend’ the תורה ruling, to ממונא where we can modify the תורה ruling (especially) since the בי"ד was not טועה&lrm;. – And in addition one can say; that here (regarding ר"נ), the גמרא differentiates between איסורא and ממונא דלא טעו (יתומים שבא לחלוק וכו') – אבל לעיל מדמה ממונא דטעו לאיסורא23When בי"ד is טועה there is no strong reason to say כח בי"ד יפה (since they erred), and if nevertheless we do say כח בי"ד יפה (by שום היתומים), then the same should apply by איסורא (regarding ביטול שלא בפניו). – However previously, רב יוסף compares ממונא דטעו (שום הדיינים) to איסורא&lrm;. תוספות supports his view that there is a difference by ממונא whether it was טעו or not: ובפרק ב' דקדושין (דף מב,א) ובכתובות בפרק אלמנה (דף ק,א) – And in the second פרק of מסכת קדושין and in מסכת כתובות in פרק אלמנה, the גמרא&lrm; – פריך ארב נחמן דפסיק התם הלכה כחכמים24The חכמים rule that שום הדיינים שפחתו שתות וכו' ממכרן בטל (no כח בי"ד יפה). – Challenges ר"נ who ruled there that the הלכה is like the חכמים; the גמרא questioned this – מההיא דיתומים שבאו לחלוק דאית ליה לרב נחמן מה כח בית דין יפה&lrm; – From the case of יתומים שבאו לחלוק where ר"נ does maintain מה כח בי"ד יפה&lrm; – ומשני הא דטעו הא דלא טעו&lrm; – And the גמרא answers; here (by שום היתומים, we do not say כח בי"ד יפה since) בי"ד erred; here (by יתומים שבאו לחלוק, we say כח בי"ד יפה since) בי"ד did not err – ורבי ודאי כשחזר בו מההיא דכתובות חזר בו גם מביטלו מבוטל25We are now assuming (in the second answer - the ועוד) that we only differentiate between איסורא and ממונא דלא טעו, but not between איסורא and ממונא דטעו), even according to ר"נ. – So רבי when he retracted by the case in כתובות (and maintained מכרן קיים since מה כח בי"ד יפה, he equally retracted also from ביטלו מבוטל and רבי maintains ביטלו אינו מבוטל – תוספות responds to the anticipated question: והא דפסיק רב נחמן כרבי בביטלו מבוטל משום דאיהו פוסק בההיא דכתובות כחכמים: And that which ר"נ ruled like רבי regarding ביטלו מבוטל (since רבי himself retracted and maintains ביטלו אינו מבוטל), this is because ר"נ rules in the case of מסכת כתובות (שום הדיינים) like the חכמים that מכרן בטל and we do not say כח בי"ד יפה (by ממון שטעו) and therefore we also do not say כח בי"ד יפה by איסורא (like בטלו מבוטל). In summation: According to the second explanation ר"נ and רב יוסף (can) agree that there is a similarity between איסורא and ממונא שטעו and if we say כח בי"ד יפה by ממונא שטעו (the retracted view of רבי) we will also say כח בי"ד יפה by איסורא&lrm;. SUMMARY תוספות offers two explanations to reconcile the גמרא (the view of ר"נ), which differentiates between ממונא ואיסורא, and the גמרא (the view of רב יוסף), which compares them. Either ר"נ ור"י argue (regarding רבי), or all agree that איסורא and ממונא שלא טעו are different; however איסורא וממונא שטעו are similar. THINKING IT OVER 1. When ר"נ stated הלכה כרבי (בשתיהם); what did he mean?26See נח"מ and עד"ז in אמ"ה # 121. 2. Is תוספות question (why did not the גמרא ask on ר"נ from the retraction of רבי),27See footnote # 20. applicable also according to the second answer of תוספות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 34a:1:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בית דין מעמידין להם אפוטרופוס ובוררים להם כולי&lrm;—בי"ד appoints for them an אפוטרופוס and they choose for them, etc. OVERVIEW ר"נ אמר שמואל taught us that בי"ד appoints an אפוטרופוס for the יתומים and they choose for them a חלק יפה&lrm;. It is not clear whether בי"ד chooses one אפטורופוס for all the יתומים (as the expression מעמידין להן אפוטרופוס [in the singular] indicates), or one אפטוטרופוס for each יתום (as the phrase ובוררין להן חלק יפה indicates1The phrase ובוררין להן חלק יפה seems to indicate that each אפוטרופוס makes an effort to receive the best חלק for his יתום&lrm;. See רש"י ד"ה אפוטרופוס וד"ה ובוררין להן&lrm;.). It is also not clear who are the בוררין (is it בי"ד or the אפוטרופוס) and how are they בורר a חלק יפה for each יתום&lrm;. This and many other issues will be clarified in this תוספות&lrm;. ----------------------- אומר רבינו תם וכן רבינו חננאל דבוררים להם בית דין דצריך שומת בית דין2בי"ד (and not the אפוטרופוס) must evaluate all the assets of the estate (how much each of them is worth) and then divide it evenly among the יתומים&lrm;. – The ר"ת and ר"ח say that the words ובוררים להם refers to the בי"ד, that an assessment by בי"ד is required in order to divide the estate. תוספות explains what is the role of the אפוטרופוס (since בי"ד does the assessment) – ואפוטרופוס מעמידין להן לשמור לכל אחד חלקו בפני עצמו3תוספות is addressing a seeming difficulty. Why does the גמרא say יתומים שבאו לחלוק וכו' בי"ד מעמידין להם אפוטרופוס, seemingly בי"ד appointed for them an אפוטרופוס as soon as they became יתומים to manage their affairs?! תוספות explains that the אפוטרופוס has a new ‘job description’; he must now protect the individual assets of each יתום&lrm;. – And we appoint the אפוטרופוס for the יתומים, to protect the assets of each יתום individually – דעד עתה היה שומר הכל ביחד&lrm; – For up till now he protected the entire estate as one. תוספות explains what is meant by בוררין להם [חלק יפה]: ובוררין על ידי גורל דאין טריחותא להטיל גורלות&lrm; – And בי"ד4See תוה"ר and אמ"ה footnote # 7 chooses by a lottery, since it is not burdensome to cast lots – תוספות responds to an anticipated difficulty:5We are dividing the estate by a lottery; how is it possible that we choose for each יתום a חלק יפה&lrm;?! ואפילו בגורל שייך לברור חלק יפה&lrm; – And even by a lottery it is possible to choose a good portion – כגון אם יש שלש שדות דטוב שיטול כל אחד ואחד שדה אחת ויהיה חלקו בבת אחת&lrm; – For instance if there are three fields (and three יתומים), it is preferable that each יתום receive one field and his share will be together in one place – ממה שיחלוקו כל שדה לג' חלקים&lrm; – Rather that they should divide each field into three portions.6The meaning of ובוררים להם חלק יפה is that בי"ד tries to see that all of them receive a חלק יפה (but not that we try for each one individually that he should receive a חלק יפה [better than his brothers]). וכמה ענייני ברירות יש בו בחלונות7Each child should receive equal amount of lighting in their respective houses, or the division should not cause the (partial) blocking of window rights. וסולמות8Some properties require ladders to be accessible (which decreases the value of the property); alternately no one should prevent the initial right to place ladders in order to gain access. ודרך9The pathways for access should be taken onto consideration, and to insure that all owners have proper easement. – And there are many possibilities for ‘choosing’; including windows, ladders, and a pathway. 10בי"ד is required to make a very careful accounting of the entire inventory of the estate and the various rights, to insure that all the parcels, which will eventually be apportioned, are equal. תוספות qualifies this division: ודוקא בדבר שאין שייך בו גוד או איגוד11גוד או איגוד literally means, ‘you pull or I will pull’. Let us assume that there is one item in the estate that all need (a chair for instance), where we cannot actually divide the chair; one party may say to another party you have the option of (pulling away, i.e.) buying this chair from me for a hundred dollars (for instance) and if you do not want to buy it, then I will pull it away from you by paying you a hundred dollars. The one saying גא"א must give the other party the option to do as he pleases, either to buy or to sell. The offering price to buy or to sell must be the same. חולקין&lrm; – And we divide only something to which the rule of גוד או איגוד does not apply12תוספות rules that on these objects where גוד או איגוד applies, we do not divide them through גא"א (trading off one asset for another or for money), but rather we leave them as is and let the parties settle it [through גא"א] when they reach maturity. The reason is because we do not know what each one really desires or is willing to give up. – תוספות proves this last ruling: ומדקדק רבינו תם דאי חולקין אפילו בדבר ששייך בו גוד או איגוד&lrm; – And the ר"ת infers this ruling as follows; for if you will say that we divide even those things for which גוד או איגוד is applicable, then – אמאי דחיק בריש האיש מקדש (קידושין דף מב,ב)13The גמרא there (on מב,א) asks a contradiction on ר"נ from another ruling that יכולין למחות, and answers that ר"נ ruled אין יכולין למחות only when בי"ד did not err in their assessment. The division was done properly. The גמרא asked if there was no error, why (according to שמואל) would they want to protest. The גמרא answers יכולין למחות ברוחות&lrm;. This means that if one received a property on the north side of the estate, he can protest that he prefers the property on the south side, for he has other properties (not from this estate) there. תוספות maintains that this answer is a דוחק&lrm;. יכולין למחות ברוחות&lrm; – Why does the גמרא in the beginning of פרק האיש מקדש awkwardly answer that they can protest regarding which direction their assets are facing, when the גמרא&lrm; – הוה ליה למימר דיכולין למחות בגוד או איגוד&lrm; – Should have said they can protest regarding גוד או איגוד&lrm;! 14Let us assume that there was only one chair and only one table in the estate, of equal value. If we maintain that we divide even items of גוד או איגוד (as this chair and table), בי"ד will draw lots and award one the chair and the other the table. The one who received the chair can protest that he prefers the table over the chair. This seems (to תוספות) a much more common issue than רוחות&lrm;. The fact that the גמרא did not mention it, proves that these גא"א items are not included in the division, but rather בי"ד leaves it up to the יתומים to divide it eventually through the גא"א process when they mature. תוספות anticipates a possible refutation to this proof: והא דלא קאמר יכולין למחות אם טעו בפחות משתות דמכרן קיים15There is a משנה (cited in קידושין מב,א) that if בי"ד made a mistake in their assessment by one sixth (the property was worth six סלעים and בי"ד sold it for five) the sale is invalid (according to the חכמים to which ר"נ agrees to). If the mistake was for less than a sixth (it was worth ten and it was sold for nine), the sale is valid. – And why is it that the גמרא did not answer that יכולין למחות in a case where בי"ד made a mistake of less than one-sixth of the value, in which case their sale is valid; this seems to be a very usual case16The fact that the גמרא did not bring this more common case, indicates that the גמרא was not particular in which case it used to demonstrate the מחאה&lrm;. Therefore there is no proof from the fact that the גמרא did not use the case of גא"א, that we do not divide items of גא"א, for the גמרא does not necessarily mention all the cases even the more common ones. – תוספות rejects this refutation:17It may indeed be that a mistake of פחות משתות is common, but the גמרא could not mention it, because for such a minor mistake they cannot protest. משום דלא מסתבר שיאמר שמואל אם הגדילו יכולין למחות בשביל טעות דפחות משתות&lrm; – Because it is not logical that שמואל should maintain that when the יתומים mature they can protest such a minor error of less than a sixth – דמודה שמואל ויש ליפות בכך כח בית דין דהוי כמאן דלא טעו כלל&lrm; – For in that case שמואל admits that we should empower the כח בי"ד, because such a minor mistake is considered as if the בי"ד did not err at all – תוספות responds to a possible refutation of the previous assumption:18תוספות asserted that by a minor error of פחות משתות there can be no מחאה&lrm;. Seemingly the complaint of רוחות is more trivial than פחות משתות and yet the גמרא claims that they can be מוחה ברוחות אף על גב שיכולין למחות ברוחות בזה אין ליפות כח בית דין דאין זה תלוי בשומא19When בי"ד errs in its assessment (by less than a שתות), then in order to uphold the dignity of the בי"ד, we will not allow the יתומים to overrule the assessment which בי"ד made (since it is an insignificant amount); however when the person is dissatisfied in which direction his property is located, we will not diminish the dignity of the בי"ד, by upholding his request for change, since בי"ד did not rule where his property will be located; it was (merely) ordained by (the chance of) the גורל&lrm;. – Even though the יתומים can be מוחה ברוחות, nevertheless we cannot compare it to פחות משתות, for in this case of רוחות there is no reason to empower the כח בי"ד and not permit them to protest, for this (the allocation of where the field will be) is not dependent on the assessment of בי"ד; rather it was done by lottery – The distinction between פחות משתות and רוחות will – וכל שכן דאם נפרש דמכרן קיים ומחזיר האונאה20When בי"ד errs by a שתות (or more) the entire sale is void; a new assessment and sale needs to be made. If the error was less than a שתות, then the sale is valid. There is a dispute whether the sale is valid as is, and the one who was deceived (for a פחות משתות) must swallow his loss, or even though the sale is valid, nevertheless the difference between the assessed value and the true value must be returned to the rightful party. דאתי שפיר21In the case of פחות משתות the aggrieved party loses nothing, for the difference is returned to him, therefore he cannot protest; however by רוחות the aggrieved party experiences a real loss when his property is not in the proper location, therefore we accept his protest. – Certainly be properly understood if we interpret that the ruling of מכרן קיים by פחות משתות means that the amount that he was deceived is to be returned. תוספות concludes: ומיהו יש לדחות דחדא מינייהו נקט22We cannot proof conclusively that there is no division of items where גא"א is applicable, from the fact that the גמרא did not say that they can protest regarding items of גא"א (instead of saying they can protest regarding רוחות), for the גמרא happened to mention [only] one of the many possibilities where they can protest. – However this proof can be rejected, for the גמרא mentions only one of many possibilities where they can protest. תוספות anticipates another proof that we do not divide items of גא"א (and rejects it): ומההוא דיבמות דפרק אלמנה (דף סז,ב) דמשמע שעושים תקנה לכל העבדים שיאכלו בתרומה- And from that גמרא in מסכת יבמות פרק אלמנה, where it seems that we make the תקנה of ר"נ in order that all the slaves should eat תרומה23See previous תוספות ד"ה יתומין (TIE footnote # 7 and onwards for a more lengthy explanation). – שנותנין לבנים כל העבדים וחלק אחד נותנים לעובר כנגדן24It would seem from that גמרא that we do divide (even) items where גא"א applies, such as the עבדים in return for something else. – Where we give all the slaves to the (born) sons, and we give the fetus one share (of other assets), corresponding to the value of the share which each brother received in the slaves – אין להוכיח דחולקין אפילו בדבר ששייך בו גוד או איגוד כגון העבדים25We are giving all the עבדים to the sons and something else for the עובר in return; this is the classic case of גא"א. – We cannot prove that we divide even items where גוד או איגוד applies, like slaves for instance. The reason there is no proof from that גמרא is that – דשאני התם דמתעלה חלק העובר בכך במה שעבדים אוכלים בתרומה26See תוד"ה יתומין (TIE footnote # 12). – There it is different, for the value of the sעובר' share increases by allowing the slaves to eat תרומה ויש לעובר בכך חלק יפה יותר27The proposed limitation of dividing גא"א items is limited to cases where the one who is presented with the גא"א option will not gain from such a division; here however the עובר stands to gain by accepting the גא"א division, therefore we do divide the גא"א assets. – So that the עובר will receive a more valuable share. תוספות offers a different explanation to the solution mentioned regarding the עבדים: ועוד לא לכל העבדים באנו לעשות תקנה אלא לחלק הבנים שנולדו28Let us assume that there were two born children and one עובר&lrm;. There were also three slaves in the estate. תוספות maintains now that we give two עבדים to the sons (their share) and these עבדים may eat תרומה, and one עבד is given to the עובר (his share) who may not eat תרומה&lrm;. Therefore it is not a case of גא"א, since we are dividing the slaves. [See (however) בית ישראל, who finds this explanation puzzling.] – And furthermore we are not enforcing this תקנה for all the slaves, but only for the portion that belongs to the born children. תוספות continues that it is possible that all the slaves are given to the sons: ועוד [ה"מ29This can be read either as הני מילי or (as the נח"מ states) הכא מיירי&lrm;.] שיש שדות שיכולין ליתן לעובר כנגד העבדים&lrm;– And in addition we may give all the slaves to the born sons and none to the עובר in a case where there are fields in the estate (besides the עבדים), in which case it is permissible to give fields to the עובר corresponding to the (single share) value of the עבדים&lrm; – שיש כח לבית דין לעשות כן30The אפוטרופוס (and certainly בי"ד) may sell the slaves of the יתומים in order to buy fields with the proceeds (but not the reverse), since fields are more valuable (and stable) than עבדים&lrm;. It is therefore understood that בי"ד can sell the sעובר' share of the עבדים to the brothers and receive fields as payment. כדאמרינן בהניזקין (לקמן דף נב,א) – For בי"ד has the power to do so as the ברייתא states in פרק הניזיקין&lrm;.31In summation: according to the first explanation of תוספות we give all the עבדים to the brothers and the עובר receives מטלטלין (or money) in return; even though it is גא"א, nevertheless it is for the benefit of the עובר&lrm;. According to the second explanation (the first ועוד) we split up the עבדים between the brothers and the עובר (where the עבד of the עובר cannot eat תרומה). According to the last explanation (the second ועוד) we give all the עבדים to the brothers provided there are fields with which to compensate the עובר; otherwise we split the עבדים (as in the second explanation). תוספות presents a related issue: ושותף הבא לחלוק שלא בדעת חברו&lrm; – And a partner who wishes to divide the assets of the partnership, without the knowledge of his partner; one partner wants to remove all his assets from the partnership and leave his friend with his share of the partnership – מספקא לרבינו יצחק אם יכול לחלוק הקרקעות ששייכא קפידא ברוחות&lrm; – It is doubtful to the ר"י whether he can divide the properties (שלא בדעת חבירו), since being particular as to the location32Assuming the partnership consisted of two fields of equal value, the one partner cannot choose a field by himself (even with a גורל) and leave the other field for the absentee partner, for perhaps the absentee partner prefers the other field because of its location and proximity to other properties he owns. See ‘Thinking it over’. is relevant.33תוספות cited previously the גמרא in קידושין that יכולין למחות ברוחות&lrm;. תוספות anticipates a possible resolution to this dilemma, but rejects it: ואין לדקדק מהא דאמר בפרק בית כור34The גמרא there cites a מחלוקת between רב ושמואל in a case where two brothers divided the estate, and later a third brother appeared (whom they did not know previously that he existed). רב rules the entire division is nullified (בטלה מחלקות), and they have to divide again anew amongst the three brothers. שמואל maintains (מקמצין), that each brother gives a third of his property (a sixth of the original estate) to the new brother (so each one receives two sixths or one third of the entire estate). (בבא בתרא דף קו,ב) – And we cannot infer from that which the גמרא states in פרק בית כור&lrm; – אלא מעתה הני בי תלתא אחי דקיימי ואזול תרי מינייהו ופלוג הכי נמי דבטלה מחלוקת&lrm; – But now (according to רב) these three brothers that exist and two of them went and divided the estate into three parcels, would you also assume that their division is nullified?! This concludes the citation from the גמרא; continues תוספות&lrm; – דמשמע שהחלוקה קיימת35תוספות now understands the rhetorical question, 'הכי נמי דבטלה מחלוקת', to mean that the third (absentee) brother must accept the remaining parcel (since all three parcel were equal and a גורל was made). He cannot be מוחה ברוחות&lrm;. אף על גב דבקרקע מיירי שהחלוקה שבקרקע קיימת&lrm; – So it appears (from the tone of the question) that the division remains, even though we are discussing land, for the assumption is that an equitable division of land is substantiated. This would seemingly resolve the doubt of the ר"י36In a case of two partners where one made an equitable division, the second cannot be מוחה ברוחות (if it is done by lottery); for otherwise why is the חלוקה valid here by the three brothers, if the absentee brother can be מוחה ברוחות&lrm;. – תוספות rejects this solution: איכא למימר37We can assume that the absentee partner can be מוחה ברוחות and similarly here the absentee brother can demand a new גורל since he too can be מוחה ברוחות, and when the גמרא ruled קיימת חלוקתם that is in a limited manner as תוספות continues to explain. היינו38Let us assume there were three brothers and many fields. The two brothers divided all the fields into three equal parcels and drew lots for their shares. Brother A received parcel A and brother B received parcel B. When brother C arrives, he can cast a lot for all three parcels, if he is allotted parcel C (the original parcel allotted to him by the first lottery), then brothers A and B receive parcels A and B respectively without any requirement for a new lottery as to who will receive parcels A and B. This is the meaning of קיימת חלוקתם&lrm;. If however brother C did not receive parcel C in his lot (but either A or B), then brothers A and B must cast new lots to determine who receives the remaining two parcels. In any case brother C can certainly demand a new גורל (for himself) since he can be מוחה ברוחות&lrm;. כשחזר וחלקו עמו נפל לו בגורל אותו חלק עצמו שנפל לו בתחילה&lrm; – We can say that the חלוקה is קיימת, only in a case where when they went back and divided it with the third brother; he received the same parcel that was allotted to him originally – כשחלקו השנים בלעדיו דאז קיימת חלוקתם&lrm; – When the two brothers divided without the third brother, it is only then that their division remains – אבל מכל מקום חוזר ומטיל גורל עם שניהם כאילו באים לחלק בתחילה: However the third brother casts a lottery with both brothers (for his share) as if they are initially dividing (without any prior division). SUMMARY It is בי"ד who assesses the value of the estate, if the minor children wish to divide it. The division is done by lottery but it does not include single use items which are divided by גוד או איגוד (when the יתומים reach maturity). תוספות questions whether מחאה ברוחות is applicable where one partner wishes to remove his assets from the partnership without the participation of the remaining partner. THINKING IT OVER תוספות questions whether מחאה ברוחות is applicable where one partner wishes to remove his assets from the partnership without the participation of the remaining partner.39See footnote # 32. Seemingly if the division was done properly (ע"פ שומת בי"ד or similarly) and he is taking his half of the property through a גורל, what right does the other partner have to complain? If he were here he would also be forced to accept this גורל&lrm;?40See עד"ז in אמ"ה # 111.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ליבדרו איבדורי&lrm;—Let them separate themselves OVERVIEW The גמרא cited an episode where ר' יאשיה forced a person to agree to give a גט and then he told the (five) עדים to hide and write the גט, out of concern that husband may retract and nullify their שליחות&lrm;. The גמרא infers from this that (the הלכה is like רשב"ג regarding ביטלו שלא בפניו, and) the הלכה is like רבי regarding ביטלו זה שלא בפני"ז; for if ביטלו זה שלא בפני"ז is ineffective, he did not need to tell them to hide; he could have told them to separate. תוספות explains that this proof is relevant even if we assume that the מחלוקת regarding ביטלו זה שלא בפני זה is dependent whether we assume עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה (it is not effective) or not (it is effective).1If the reason why רשב"ג maintains זה שלא בפני זה is ineffective, is since anything which is done in the presence of ‘ten’ requires ‘ten’ to void it, then obviously there is no reason to hide for if they are not together he cannot void the גט&lrm;. [See ‘Thinking it over’ # 2.] However if the reason זה שלא בפני"ז is ineffective is because of עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה and therefore we are concerned that those who do not know of the ביטול may write the גט illegally, it would seem that if that concern is removed, by informing all the עדים, then the ביטול זה שלא בפני"ז would be effective since the concern is eliminated. This would explain why even according to רשב"ג they had to hide in order not to hear the ביטול individually. תוספות rejects this concept. ---------------------- אפילו למאן דמוקי פלוגתייהו בעדות שבטלה מקצתה דייק שפיר דבהא קיימא לן כרבי&lrm; – Even according to the one who establishes the dispute between רבי ורשב"ג (regarding whether יכול לבטל זה שלא בפני זה), is based on whether עדות שבטלה מקצה it is בטלה כולה or not; the גמרא correctly infers from this episode that regarding ביטול זה שלא בפני"ז we rule like רבי, that יכול לבטל זה שלא בפני"ז, because עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה; the proof is – דלדידיה ליכא למימר דלבדורי איבדור&lrm; – That according to רבי they could not have been told to separate – דכיון שיכול לבטל זה שלא בפני זה לא יועיל פיזור&lrm; – For since רבי maintains that he can be מבטל זה שלא בפני"ז the separation (without hiding) would not accomplish anything – דיבטל כל אחד שימצא בפני עצמו עד שיבטל כולן&lrm; – For the husband will be מבטל each one when he finds him alone, until he will be מבטל all of them – אבל לרבן שמעון בן גמליאל דאין יכול לבטל זה שלא בפני זה אין בביטולו כלום&lrm; – However according to רשב"ג that he cannot be מבטל זה שלא בפני"ז, then [(even) if they are not hiding] his ביטול will be ineffective – אפילו מבטל כולם כל אחד בפני עצמו&lrm; – Even if he is מבטל all of them individually (it will be ineffective since רשב"ג maintains אין יכול לבטל זה שלא בפני"ז). This is true – אף על גב דהשתא ליכא למיחש דלמא אזלי הנך דלא ידעי וכתבי ויהבי לה&lrm; – Even though that now (when he was מבטל all of them) there is no concern that perhaps these that do not know of the ביטול will write a גט and give it to her; this concern does not exist since he was מבטל all of them, nevertheless – לא הוי ביטול עד שיבטל כולם יחד זה בפני זה:2תוספות does not explain why indeed the ביטול is ineffective in such a case where there is (seemingly) no חשש&lrm;.The רשב"א explains that we are concerned that after he was מבטל some of the עדים, the others will write the גט illegally (before he had a chance to be מבטל בפניהם), since עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה&lrm;. See אמ"ה # 90 and נח"מ. The ביטול will be ineffective unless he is מבטל all of them in the presence of each other. SUMMARY According to רשב"ג even if he is מבטל all the עדים, but if it is זה שלא בפני"ז, it will not be effective, even if we maintain that his reasoning is based on עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה&lrm;. THINKING IT OVER 1. It appears that the intent of תוספות is to teach us that the proof that the הלכה is not like רשב"ג regarding ביטל זה שלא בפני"ז is even if we assume the argument revolves around עדות שבטלה מקצתה וכו'. It is not understood why תוספות did not clearly write how that is proven3See footnote # 2., and also why was it necessary for תוספות to explain how it is understood according to רבי&lrm;? Seemingly according to רבי it is understood in the same manner whether their מחלוקת is in regards to עדות שבטלה כו' or whetherכל מילתא דמתעבדא באפי עשרה וכו'! 2. Can we infer from this תוספות4See footnote # 1. that if רשב"ג maintains ביטלו זה שלא בפני"ז is ineffective because כל מילתא דמעבדא וכו', then the reason it is not בטל is not because the others may write the גט (but rather a פסול מדינא)? Would this seem to support the view of the מהרש"א in תוספות ד"ה צריכי conclusively5See TIE there footnote # 2 and the ‘Appendix’. or can we still maintain otherwise?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33b:10:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל&lrm;—And רבי retracted and ruled like רשב"ג OVERVIEW The גמרא cites a ברייתא which relates that initially רבי ruled like the חכמים (regarding the issue of שום הדיינים שפיחתו שתות או הותירו שתות that מכרן בטל).1The משנה in כתובות צט,ב states that if the בי"ד made an error in their assessment of property for a sixth of its value (or more), the sale is nullified according to the חכמים, however רשב"ג maintains that the sale is valid since מה כח בי"ד יפה&lrm;. רבי פרטא argued with רבי that if you nullify what בי"ד did, then מה כח בי"ד יפה&lrm;. Upon hearing this, רבי relented and ruled (there) like רשב"ג that מכרן קיים&lrm;. Our תוספות explains how that ruling can be the source for assuming that here too (by ביטלו מבוטל), רבי ultimately agreed with רשב"ג. ------------------------- תוספות asks: ואם תאמר מנא ליה משום דחזר בו התם דחזר בו נמי ממאי דאמר ביטלו מבוטל&lrm; – And if you will say; how does רב יוסף derive that because רבי retracted there (by שום הדיינים), he also retracted from what he ruled here that ביטלו מבוטל&lrm;?! דלמא ההיא דשום הדיינים דמי טפי לביטלו שלא בבית דין2[See תוספות לב,ב ד"ה ורב נחמן (footnote # 9), that before תקנת ר"ג there was a תקנה to be מבטל the גט only בפני בי"ד (but not שלא בפני בי"ד).] The reason שום הדיינים is more similar to ביטלו שלא בבי"ד than ביטלו בבי"ד is because by שום הדיינים there is no other בי"ד to fall back on, this בי"ד is the only בי"ד that made this assessment, therefore we follow its ruling; the same is if ביטלו שלא בבי"ד we have no other בי"ד which did not nullify such a ביטול&lrm;. However concerning ביטלו בבי"ד, even though there is the בי"ד of ר"ג that nullified this ביטול, nevertheless there is the original בי"ד that permitted a ביטול בבי"ד, therefore רבי maintains that the ביטול is effective (מהרש"א). See מהר"ם שי"ף that the בי"ד where he is מבטל the גט currently is the other בי"ד we can rely on (to oppose the בי"ד of ר"ג). See אמ"ה # 83 and נח"מ. – Perhaps that case of שום הדיינים is more similar to the case of ביטלו שלא בבי"ד – דהתם מודה רבי דאינו מבוטל דאמרינן מה כח בית דין יפה כדפרישית לעיל3See תוספות לב,ב ד"ה ורב נחמן at the very end. – Where רבי admits that it is not מבוטל, for in such a case of ביטלו שלא בבי"ד (or perhaps שום הדיינים) we do say מה כח בי"ד יפה as I explained previously; but not necessarily where he was מבטל בפני בי"ד. תוספות answers: ויש לומר דרב יוסף מדמה להו משום דלא איפלגו רבי ורבן שמעון בן גמליאל&lrm; – And one can say; that ר"י compares שום הדיינים to ביטלו בבי"ד, since רבי and רשב"ג did not have any [other] disputes – אלא בהני תרי מילי במה כח בית דין יפה בשום הדיינין ובביטול הגט בבית דין&lrm; – Regarding מה כח בי"ד יפה, except for these two cases of שום הדיינים and ביטול הגט in בי"ד – ולכך מדמה להו אהדדי4Initially רבי maintained by שום הדיינים that מכרן בטל and was not concerned for מה כח בי"ד יפה indicating that he did not compare שום הדיינים to ביטלו שלא בבי"ד (as תוספות assumed in his question); therefore it is more likely to say that רבי did not change this assessment, but rather he accepted that מה כח בי"ד יפה is sufficient to uphold even a case of שום הדיינים (which is more like ביטלו בבי"ד), and so therefore the retraction apples to ביטלו בבי"ד as well (פנ"י). See (however) ‘Thinking it over’. ומסתמא כשחזר מזה חזר נמי מזה: So therefore ר"י compares them to each other, and presumably when רבי retracted from this case of שום הדיינים, he also retracted from this other case of ביטלו בבי"ד. SUMMARY We compare the two case of שום הדיינים and ביטלו בבי"ד to each other because they are the only two instances where רבי ורשב"ג argue regarding מה כח בי"ד יפה&lrm;. THINKING IT OVER According to the sפנ"י' explanation of תוספות answer (in footnote # 4), why was it necessary for תוספות to state that 'דלא איפלגו וכו' אלא בהני תרי מילי וכו'; what relevance does it have whether or not there were other מחלוקת&lrm;?!5See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

צריכי בי עשרה למשלפה&lrm;—It requires ten to remove it OVERVIEW רשב"ג maintains that if one told ten witnesses to write a גט (for his wife), he cannot annul their charge (separately) unless they are all present. The (second1The first explanation was that רשב"ג maintains עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, therefore there is a concern that the other עדים who did not hear of this ביטול may illegally write a גט (which is ineffective). The גמרא states that according to this (second) explanation רשב"ג maintains עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה, and nevertheless the ביטול is ineffective.) explanation for this ruling is because anything that is performed in the presence of ten people requires the (same) ten people to be present in order to annul it. תוספות will explain that (and why) this ביטול is not effective even concerning the two people who he was מבטל directly. ------------------------ ואפילו2We may assume that this ruling of צריך עשרה למישלפיה is because the others did not hear of the ביטול (in which the husband was מבטל all ten), and if the ביטול would be effective for them (as well), there is the concern that they may go ahead and write the גט&lrm;. However concerning the two that he was מבטל directly, we may have assumed that they are מבוטל, nevertheless תוספות teaches that even these two may write the גט, for his ביטול is not valid, as תוספות will explain shortly. The מהרש"א has a different understanding of this תוספות&lrm;. See ‘Appendix’. See TIE תוד"ה ליבדרו, ‘Thinking it over’ # 2. אותם שנים שביטל יכולין לכתוב3See ‘Thinking it over’ # 1. – And even those two people, whom he was מבטל from writing the גט, may write (or sign) the גט&lrm;. תוספות asks: ותימה כיון דמדאורייתא יכול לבטל אפילו שלא בפניהם4The משנה states בראשונה וכו' ומבטלו&lrm;. See תוספות לב,ב ד"ה ורב (footnote # 9). – And it is astounding! Since מן התורה he can be מבטל (these people from writing the גט), even not in their presence, so – אמאי תקנו חכמים שלא יועיל ביטול לגבי אותם שנים עצמם5There is no concern that they may write the גט since they were told that they are מבוטל&lrm;. – Why did the חכמים institute that ביטול will not be effective regarding these very two people whom he was מבטל explicitly?! תוספות answers: ויש לומר כיון שהוצרכו לתקן שאין ביטול מועיל לגבי אחרים6Regarding the ‘others’, there is the concern that they may write the גט (see footnote # 2). – And one can say; since it was necessary for the חכמים to institute that ביטול should not be effective regarding the others (who did not hear the ביטול directly from the husband) – תיקנו נמי שלא יהא לו כח לבטל בזה הגט כלל: They also instituted that he should have no power to be מבטל this גט at all! 7This may be understood in a general sense that the חכמים do not wish to differentiate in their תקנות (between different individuals), or more specifically if these two would be מבוטל, people may assume that the ‘others’ are also מבוטל, and if they were to write a גט, people may assume that it is invalid, which may cause a לעז if this woman remarries (and has children). SUMMARY The חכמים applied their תקנה (of nullifying the ביטול) even to the two whom he was מבטל, in order not to distinguish them from the others who are not בטל&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why does תוספות assume8See footnote # 3. that even the two (whom he was מבטל) can write the גט&lrm;?9See עד"ז in the מהר"ם שי"ק. 2. Why did not the גמרא say that the dispute between רבי and רשב"ג was whether these two whom he was מבטל are בטל (the opinion of רבי) or not (the view of רשב"ג)? 10See מהרש"א הארוך&lrm;. Appendix11See footnote # 2. The מהרש"א is of the view that the ruling of צריך עשרה למשלפה is a דין (and not a תקנה out of a concern that they may write the גט). He therefore argues that the entire discussion is not applicable (according to the second explanation), for there is no difference between the two and the ‘others’. Therefore the מהרש"א learns that תוספות question and answer applies to the first explanation (where רשב"ג maintains עדות שבטלה מקצה בטלה כולה), where we are concerned that the ‘others’ may write the גט&lrm;. Therefore תוספות asks since there is no concern regarding the two, why can they write the גט&lrm;.12Others (including קרני ראם and מהר"ם שי"ף) challenge this explanation, for if we maintain עדות שבטלה מקצה בטלה כולה, how can we say that the ביטול should be effective regarding the two; if it is effective regarding the two, it will be effective regarding all, since we now maintain עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה and there is the חשש of ממזרים&lrm;!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבי סבר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה&lrm;—רבי maintains that regarding witnesses, where some were disqualified, all are not disqualified OVERVIEW There are two מחלוקות between רבי ורשב"ג. One מחלוקת is concerning ביטלו בפני בי"ד and the second is concerning אמר לעשרה&lrm;. In both מחלוקות, רבי maintains that the ביטול is valid. The גמרא infers from the מחלוקת concerning אמר לעשרה, that רבי maintains עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה&lrm;. That would justify why יכול לבטל זה שלא בפני זה by אמר לעשרה&lrm;. If we were to maintain that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, we cannot maintain that you may be מבטל זה שלא בפני זה לכתחילה. There is a חשש ממזרות, since the other עדים may not have heard about the ביטול and may write an invalid גט&lrm;. תוספות questions this presumption. רבי can maintain עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה and nevertheless maintain that בדיעבד יכול לבטל זה שלא בפני זה&lrm;. This is sרבי' position that ביטול helps בדיעבד even when there is a חשש ממזרות&lrm;. ----------------- תוספות asks: ואם תאמר מנא ליה להש"ס דסבר לא בטלה כולה ויכול לבטל היינו אפילו לכתחילה&lrm; – And if you will say; why does the גמרא presume that רבי maintains that even if some of the witnesses are disqualified nevertheless not all are disqualified and therefore when רבי says in the ברייתא, and ‘he is able to nullify’ the גט, in the case where he told ten people ‘write a גט for my wife’, that means even initially he may do that. If we maintain that this is what רבי meant, then it is understood how the גמרא infers that עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה&lrm;.1There is no concern in the case of אמר לעשרה כתבו גט לאשתי, if he was מבטל some of the עדים&lrm;. Those that he was מבטל will not participate in the גט and the others, since לא בטלה כולה will carry out his שליחות of writing a גט&lrm;. However if רבי would maintain לא בטלה כולה, then there would be a concern that the remaining עדים may inadvertently write an invalid גט&lrm;. רבי would not permit this לכתחילה&lrm;. תוספות however is questioning this presumption. There is however, another way of interpreting what רבי meant when he said that יכול לבטל זה שלא בפני זה, which is that – דלמא סבר בטלה כולה ואפילו הכי יכול לבטל בדיעבד&lrm; – Perhaps רבי maintains that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, and indeed לכתחילה you may not be מבטל זה שלא בפני זה and nonetheless he can be מבטל the גט בדיעבד&lrm;. If he was מבטל זה שלא בפני זה it will be מבוטל&lrm;. Indeed there is a concern that perhaps the others will not hear the ביטול and will write the גט&lrm;. If we maintain that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה the גט will therefore be invalid. That concern would prevent the בעל from being מבטל לכתחילה זה שלא בפני זה; however it is not sufficient to nullify the ביטול בדיעבד&lrm;. תוספות brings support to this interpretation that even though לכתחילה you may not be מבטל זה שלא בפני זה, however בדיעבד it is a valid ביטול: דהא לעיל אית ליה בטלו מבוטל&lrm; – For previously in the case of ביטלו בבי"ד, there רבי maintains that if he was מבטל the גט בבי"ד it is בטל&lrm;. The concern that perhaps the woman will not hear of the ביטול does not deter us from accepting the ביטול as valid; even though רבי agrees that לכתחילה he may not be מבטל the גט בפני בי"ד because of a חשש ממזרות&lrm;. Here too, by אמר לעשרה, there is the concern that the other עדים will not hear of the ביטול&lrm;. They may continue to write and deliver an invalid גט, since עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה&lrm;. Therefore רבי agrees that לכתחילה he may not be מבטל זה שלא בפני זה, nonetheless רבי will maintain that בדיעבד the ביטול is valid, and none may write the גט&lrm;. The concern that the woman may remarry with an invalid גט does not seem reason enough to prevent a ביטול, which essentially is valid, from being accepted בדיעבד&lrm;. This דין of יכול לבטלו זה שלא בפני זה follows the previous דין of בטלו בבי"ד. תוספות will offer a possible explanation why the גמרא may have assumed that רבי maintains that he may by מבטל זה שלא בפני זה even לכתחילה,2If יכול לבטל means לכתחילה, then it is obvious that רבי maintains לא בטלה כולה&lrm;. If he would maintain בטלה כולה, he would not have permitted the ביטול לכתחילה, for there is a חשש ממזרות, if the other עדים did not hear of the ביטול&lrm;. and reject it. דמלשון יכול לא מצי למידק שיהא מותר לבטלו לכתחילה&lrm; – because from the expression ‘he may’, the גמרא cannot infer that it would be permissible to be מבטל the גט initially זה שלא בפני זה&lrm;.3If we were able to infer (from the word 'יכול') that רבי maintains that he may be מבטל the גט לכתחילה, then it is understood why the גמרא presumes that רבי maintains עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה, for if רבי were to maintain that בטלה כולה, he would not permit that לכתחילה one may be מבטל the גט זה שלא בפני זה, since there is a concern that the others will not have heard of the ביטול and will write an invalid גט&lrm;. תוספות rejects this inference; we cannot make that inference from the word יכול&lrm;. The word יכול may be used even when it connotes something that is valid only בדיעבד&lrm; – כדמוכח בפרק הזהב (בבא מציעא דף מט,א) דאמר האומר לחבירו מתנה אני נותן לך&lrm; – As is evidenced in פרק הזהב where the גמרא there says: he who says to his friend I am giving you a gift – יכול לחזור בו&lrm; – The giver can retract and not give the present. ופריך יכול פשיטא&lrm; – And the גמרא there wonders; ‘he can retract’, that is obvious! There is nothing binding on him that he must keep his word, since no קנין was made. To which the גמרא replies we should rephrase the ruling. Instead of saying 'יכול', that he can retract – אלא אימא מותר לחזור בו&lrm; – Rather say that he is permitted to retract. There is nothing to stop him from retracting even לכתחילה4It is not considered at all that he is untrustworthy (since it was merely a gift).. This concludes the quote from that גמרא&lrm;. We see clearly that the term יכול does not mean solely that he may. If יכול meant that he may, what is the difference between יכול and מותר&lrm;? Obviously from that גמרא we derive that יכול may mean that he can, even if he should not. Here too the term יכול means he can be מבטל, even if he should not. The original question remains; since we have no way of knowing that רבי maintains that he may be מבטל לכתחילה זה שלא בפני זה, how do we infer that רבי is of the opinion that עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דמשמע לו מילתא דרבי דיכול לבטל אפילו בפני אחד&lrm; – And one can say; that it seemed to the גמרא that sרבי' statement meant that the בעל can nullify זה שלא בפני זה; even in the presence of only one of the witnesses. תוספות has not yet concluded the answer, however תוספות anticipates a difficulty with such an assumption – אף על גב דאין דבר שבערוה פחות משנים&lrm; – Even though anything connected to a דבר שבערוה cannot be accomplished with less than two witnesses. How can the גמרא have assumed that רבי maintains that יכול לבטל זה שלא בפני זה means even in the presence of one עד&lrm;?!5It would seem that if he is מבטל in the presence of a regular שליח or if he is מבטל in the presence of his wife then two עדים are not required. However in this case since this עד is only one of many, and the others are still presumably writing the גט, it should be compared to a ביטול שלא בפני השליח where at least two עדים are required, since it is a דבר שבערוה&lrm;. We need the two עדים to inform us that a ביטול took place to prevent the other עדים from writing and delivering the גט&lrm;. תוספות responds: כיון שלשליח עצמו אומר שהוא מבטלו הוא מבוטל6See פני יהושע who explains that אין דבר שבערוה פחות משנים, is only when we wish to change a previous חזקה status; either from a פנויה to an אשת איש (by קידושין) or from an אשת איש to a גרושה (by גירושין). In our case she is בחזקת אשת איש and the ביטול is maintaining that חזקה, therefore אין דבר שבערוה פחות משנים is not applicable. Concerning how the other עדים will be aware of the ביטול is another issue. This is obviously resolved, since רבי maintains לא בטלה כולה&lrm;. – Since he is saying to the שליח himself that he is being מבטל his שליחות, therefore his שליחות is בטל&lrm;. When we are מבטל בפני השליח there is no requirement of any עדים&lrm;. The שליח knows that he is no more שליח&lrm;. תוספות is not yet ready to continue with the answer. תוספות is offering an additional option, if the previous option, that רבי maintains that he may be מבטל the שליחות in the presence of only the עד himself, is not acceptable. אי נמי אפילו לא מהני בלא שנים מכל מקום יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה&lrm; – Or you may also say; even if the ביטול will not be valid unless there are two people who hear the ביטול; since אין דבר שבערוה פחות משנים7See פני יהושע that this א"נ may be following the opinion of those who maintain that אין דבר שבערוה פחות משנים is even in a case where לא אתחזק איסורא&lrm;. See תוספות ב,ב ד"ה הוי&lrm;. It is not clear whether this requirement applies to all ביטול שליחות or only to the case of אמר לעשרה&lrm; .See footnote # 5., nonetheless the גמרא assumed that רבי maintains that he can be מבטל in the presence of two to satisfy the requirement of אין דבר שבערוה פחות משנים, however the ביטול בפני שנים will be in the presence of one, but not in the presence of the other. He will be מבטל in front of two individual עדים separately8This seemingly follows the view of ריב"ק (see עמוד ב'). By the actual גיטין וקידושין all will agree that there must be two עדים present at the גיטין וקדושין, and זה שלא בפני זה will not suffice, because the עדים create the גיטין וקדושין, and הודאת בעל דין is insufficient. In our case we need two עדים to testify that the בעל was indeed מבטל the גט to prevent the other עדים from writing and delivering the גט (especially since we are now assuming עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה). This is a question of נאמנות not of קיום, therefore two עדים are believed even if it is זה שלא בפני זה&lrm;. See פנ"י ונח"מ. . Now that the גמרא assumes that רבי was referring to either of these options9The גמרא assumes that רבי meant either of these two options, since רבי said יכול לבטל זה שלא בפני זה; indicating either in front of only one 'זה' or at most in front of two, as individuals, not as a pair since he said 'זה שלא בפני זה'. we will understand why the גמרא presumed that רבי must maintain עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה&lrm;. ואי בטלה כולה אפילו רבי מודה דאינו מבוטל אפילו בדיעבד&lrm; – For if רבי would maintain that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, which would mean that once he was מבטל either one or two of the שלוחים, the entire עדות is בטלה, and the גט is invalid, then even רבי would admit that in either of these aforementioned options that it would not be בטל even בדיעבד&lrm; – כדפרישית לעיל דדוקא בפני ג' לרב ששת או בפני שנים ביחד לרב נחמן הוא דמבוטל&lrm; – As I explained previously10תוספות לב,ב ד"ה ורב נחמן&lrm;. that only if the ביטול was conducted in the presence of three according to רב ששת or only in the presence of two together11Two people together comprise a בי"ד (in limited circumstances). However two individuals separately are not considered a בי"ד. The original תקנת חכמים (before תקנת ר"ג הזקן) was that a ביטול שלא בפני השליח והאשה must be performed only בפני בי"ד. The קול of a בי"ד (even of two), is greater than the קול of זה שלא בפני זה&lrm;. according to רב נחמן; only then will רבי maintain that it is מבוטל&lrm;. However if he was מבטל in the presence of one or two individually (according to ר"נ, or even two together according to ר"ש) it will not be מבוטל&lrm;.12תוספות explained before that in such a case the חשש ממזרות is so great that even רבי admits that בטלו אינו מבוטל&lrm;. Here also since the ביטול was not in the presence of three and not even in the presence of two together, therefore there would be no ביטול, if רבי would maintain that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה&lrm;. In this case there is the חשש ממזרות, since there remain other עדים who may not be aware of this ביטול&lrm;. There is no sufficient קול&lrm;. It is just like he was מבטל it שלא בפני בי"ד and שלא בפני האשה והשליח, where even רבי agrees that the חשש ממזרות is so great that בטלו אינו מבוטל&lrm;. If however רבי maintains עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה, it is well understood why יכול לבטל (even לכתחילה) since there is no חשש at all. The other שלוחים may לכתחילה write the גט since לא בטלה כולה, they are still valid עדים&lrm;. תוספות offers another explanation:13There is a distinction between the ביטול in the case of אמר לעשרה to the ביטול בפני בי"ד. Even though רבי maintains that ביטלו בפני בי"ד it is מבוטל בדיעבד, nevertheless in the case of אמר לעשרה, if רבי would maintain עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, he could not agree that בטלו מבוטל (even if he were מבטל the עד בפני בי"ד). אי נמי אף על גב דביטלו בב"ד אומר [רבי] דמבוטל&lrm; – Or you may also say that even though when he was מבטל בבי"ד, there רבי maintains that it is מבוטל, nevertheless it is not comparable to אמר לעשרה&lrm; – היינו משום דהתם ליכא למיחש כולי האי לממזרות&lrm; – The reason is because there in the case of ביטלו בבי"ד there is no great concern for ממזרות&lrm; – שאם יוודע לשליח קדום הנתינה לא יתננה לה&lrm; – For if the שליח becomes aware of the ביטול before the delivery of the גט he will not give it to her; to the wife – או לאשה קודם שתנשא לא תנשא&lrm; – Or if the woman becomes aware of the ביטול הגט בבי"ד (even if the שליח was not aware and delivered the גט to her) before she remarries; she will not remarry. There is sufficient protection built in that the חשש of ממזרות is greatly diminished – אבל כאן אפילו כשידעו כולם וגם האשה שביטל הבעל מקצת מן העשרה&lrm; – However here in the case of אמר לעשרה כתבו and he was מבטל some of the עדים, even if all the other עדים are aware of the ביטול of the few, and also even if the woman is aware that the husband was מבטל part of the original ten – פעמים יטעו ויהיו סבורים שאחרים לא נתבטלו ותנשא על יד גיטה&lrm; – Oftentimes they may err; both the remaining עדים and the wife and they will mistakenly maintain that the others (the remainder whom he was not מבטל) are not בטל and she will remarry based on her גט that she received from the remaining עדים&lrm; – ולכך אם היה סובר בטלה כולה היה מודה דאינו מבוטל&lrm; – And therefore the גמרא concludes that if רבי would maintain that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, even רבי would agree that the גט is not מבוטל&lrm;. The danger here is too great that she may mistakenly remarry. [There are no safeguards. Even if they are aware of the ביטול, they may be mistaken concerning the דין&lrm;. As opposed to בטלו בבי"ד; there as long as they are aware of the ביטול she will not remarry.] However if we maintain לא בטלה כולה, then there is no concern at all, and he may be מבטל some of the עדים (even לכתחילה). ולפי זה14There are two מחלוקות between רבי ורשב"ג. One מחלוקת is concerning ביטלו בפני בי"ד, and the second is concerning אמר לעשרה&lrm;. The גמרא later states: it was taught that in one מחלוקת the הלכה is like רבי and in the other the הלכה is like רשב"ג. However we are not sure which is which. If we were to assume – as תוספות maintained in his question – that the reason why רבי maintains in the case of אמר לעשרה that יכול לבטל is because רבי maintains בטלו מבוטל (by ביטול בפני בי"ד), then what is the doubt of the גמרא later. If the הלכה is like רבי that ביטלו מבוטל by בפני בי"ד then the הלכה should be like רבי also by אמר לעשרה&lrm;. If we assume that the two cases are identical, as תוספות proposed in his question, there is no difference between בטלו בבי"ד and אמר לעשרה&lrm;. אתי שפיר מה שמסתפק הש"ס הי כרבי והי כרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – And according to what was just explained, that we cannot compare the case of בטלו בבי"ד to the case of אמר לעשרה (as תוספות has just taught us) it is properly understood what the גמרא is doubtful in which case the הלכה is like רבי and in which case the הלכה is like רשב"ג – אפילו למאי דמוקמינן פלגותייהו בעדות שבטלה מקצתה&lrm; – Even according to that which we established that their argument is based on whether עדות שבטלה מקצתה is בטלה כולה or not15The גמרא offers another option of how to interpret the מחלוקת between רבי ורשב"ג by אמר לעשרה&lrm;. Their מחלוקת hinges on whether מלתא דמתאמר באפי עשרה צריכא עשרה למישלפיה or not (see עמוד ב'). According to this interpretation then even if we maintain that the הלכה is כרבי by בטלו בפני בי"ד that בטלו מבוטל, nevertheless if we maintain that צריכא עשרה then in the case of אמר לעשרה we can agree with רשב"ג.. תוספות explains how the ספק is justified: דאפילו קיימא לן כרבי בביטלו מבוטל&lrm; – For even if we accept the view of רבי concerning ביטלו בבי"ד that ביטלו מבוטל, nevertheless – בזה שלא בפני זה מצי שפיר לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – In the case of אמר לעשרה where he was מבטל זה שלא בפני זה, the גמרא can properly rule as רשב"ג that אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה&lrm; – דאפילו רבי אי הוה סבר בטלה כולה הוה מודה באומר לעשרה שאינו מבוטל&lrm; – because even רבי himself who maintains בטלו מבוטל by בפני בי"ד, if he would have maintained that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, he would have agreed that in the case of אמר לעשרה that it is not בטל; because the חשש ממזרות is too great. This is true whether he was מבטל in the presence of a בי"ד, since the עדים and the אשה may mistakenly think that the גט is valid even after they heard of the ביטול (according to the last תירוץ); or whether he is מבטל in the presence of one (or even two [separately]) which is not considered a בי"ד (according to the first תירוצים), in either case רבי would agree that it is not a ביטול if עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה&lrm;. תוספות will now bring sרש"י' interpretation: אבל מתוך פירוש הקונטרס משמע דלרבן שמעון בן גמליאל דבטלה כולה&lrm; – However, from רש"י it seems that רשב"ג when he maintains בטלה כולה by אמר לעשרה it is not a separate הלכה but rather – אף זה מתקנת רבן גמליאל&lrm; – That this also was part of the תקנת ר"ג. ר"ג was מתקן that ביטול בפני בי"ד is invalid. That תקנה includes, that by אמר לעשרה the ביטול is invalid as well.16תוספות derives this from רש"י ד"ה אינו יכול where רש"י says: שאף זו מן התקנה וכו'. רש"י also maintains that when רבי said יכול לבטל it is self understood to mean מותר לבטל לכתחילה&lrm;. See רש"י ד"ה יכול לבטל&lrm;. תוספות poses one difficulty with this interpretation: ועל כרחך למאן דאמר מפני תקנת עגונות לא דמו אהדדי&lrm; – And רש"י will be forced to say that according to the one who said that ר"ג made his תקנה that a ביטול בבי"ד is not valid was for the benefit of עגונות; that the תקנה of בפני בי"ד and the תקנה of אמר לעשרה are not similar to each other. The תקנה of בפני בי"ד is a תקנת עגונות, not תקנת ממזרים; however, the תקנה of אמר לעשרה is a תקנת אשת איש וממזרות as the גמרא clearly states17It cannot be תקנת עגונות (also), for he exerted himself to go to the עד himself.. תוספות has an additional comment to make concerning פירש"י: ולפירושו שמשוה אותם מה שמסתפק הש"ס הי כרבי והי כרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – And according to sרש"י' interpretation that he equates the two דינים of בפני בי"ד and אמר לעשרה that they both stem from תקנת ר"ג,18There is no greater חשש of ממזרות by one more than the other. it will be necessary to say, that which the גמרא is doubtful where do we follow רבי and where do we follow רשב"ג, this question is valid – היינו דוקא לפי מה דמוקי פלגותיהו בצריכי בי עשרה למישלפיה&lrm; – Only specifically according to the view in which their argument regarding אמר לעשה was based on whether it is necessary for ten to uproot the original commitment or it is not necessary. If this is their argument concerning אמר לעשרה, then we can understand that even if the הלכה is like רבי concerning בטלו בפני בי"ד, nevertheless by אמר לעשרה we can maintain that it is not מבוטל since צריכי בי עשרה למישלפיה&lrm;. אבל למאי דמוקי פלוגתייהו בעדות שבטלה מקצתה אין להסתפק&lrm; – However, according to those who establish that their argument regarding אמר לעשרה is contingent on whether עדות שבטלה מקצה is בטלה כולה or not there is no room for doubt – דאי קיימא לן בביטלו מבוטל כרבי&lrm; – For if we maintain that בפני בי"ד it is ביטלו מבוטל like רבי תו לא מצי למיפסק באומר לעשרה לגמרי כרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – it is no more possible to rule in the case of אומר לעשרה entirely19תוספות will shortly remark that we may agree with רשב"ג partially. like רשב"ג – דאפילו קיימא לן כוותיה דבטלה כולה&lrm; – For even if we were to rule like רשב"ג concerning that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, and therefore there is the חשש that perhaps the other עדים will not hear of the ביטול and write the גט שלא כדין, nevertheless – במאי דקאמר שאין הביטול מועיל אפילו ביעבד לא קיימא לן כוותיה&lrm; – In that which רשב"ג says that the ביטול will not be valid even בדיעבד by אמר לעשרה we will not rule like רשב"ג. Rather we have to rule like רבי that ביטלו מבוטל&lrm;. According to רש"י the reason why רשב"ג maintains by אמר לעשרה that אינו יכול לבטל, for it is an extension of תקנת ר"ג, and even בדיעבד it is not valid since אין כח בי"ד יפה&lrm;. However if we maintain like רבי concerning בטלו בפני בי"ד it is מבוטל and we are not concerned about תקנת ר"ג and מה כח בי"ד יפה, then the same should apply to אמר לעשרה, since they both stem from the same תקנה according to רש"י.20See ‘Thinking it over’ # 1. The חשש of ממזרות does not invalidate the ביטול בדיעבד&lrm;. תוספות offers a possible solution to the previous difficulty on רש"י. ומיהו אם משמעות דאינו יכול דקאמר רבן שמעון בן גמליאל לא משמע דיעבד21See ‘Thinking it over # 2. – However, if the meaning of the phrase אינו יכול ‘he cannot’, which רשב"ג stated that he cannot be מבטל; if that phrase were to be understood that it does not mean that even בדיעבד it is not a ביטול&lrm; – אלא דאתא לאפוקי מרבי דשרי אף לכתחילה אתי שפיר&lrm; – But rather the expression אינו יכול is meant to argue on רבי, that he [רבי] permits the ביטול באמר לעשרה even initially and רשב"ג argues and maintains that even if you22רשב"ג will obviously maintain that even בדיעבד it is not a ביטול as תוספות will shortly point out. (רבי) maintain that בדיעבד it is a ביטול, but לכתחילה you should not be מבטל because of חשש ממזרים, since עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, then it will be properly understood – דמסתפק אפילו ללישנא דפליגי בעדות שבטלה מקצתה&lrm; – That the גמרא is doubtful even according to the view that they argue regarding אמר לעשרה, whether עדות שבטלה מקצתה is בטלה כולה or not. We could then maintain that בפני בי"ד the הלכה is like רבי that בטלו מבוטל בדיעבד, however concerning אמר לעשרה, since we maintain that עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה then לכתחילה one should not be מבטל זה שלא בפני זה, just as one should not be מבטל לכתחילה בפני בי"ד. In both cases there is a חשש ממזרות&lrm;. If however one was מבטל then in both cases by בפני בי"ד and אמר לעשרה it will be a valid ביטול בדיעבד&lrm;. This is how we could possibly reconcile the גמרא with פירוש רש"י. ומכל מקום לרבן שמען בן גמליאל אפילו בדיעבד אינו מבוטל כדפירש בקונטרס&lrm; – But nevertheless according to רשב"ג himself even בדיעבד it is not 23See ‘Thinking it over’ #2.מבוטל, as רש"י explains that it will not be בטל even בדיעבד&lrm; – מכח ההיא דלעיל דקאמר אם כן מה כח בית דין יפה: On account of what was said previously for the גמרא said if so (that the ביטול will be valid בדיעבד) then what is the power of בי"ד worth. SUMMARY There are two explanations why the גמרא presumes that רבי can maintain that יכול לבטל זה שלא בפני זה by אמר לעשרה, only if he maintains עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה: A. The expression יכול לבטל זה שלא בפני זה indicates that he is being מבטל in the presence of only the עד himself, or at most, שלא בפני זה, in the presence of two separate individual עדים&lrm;. [The issue whether he can be מבטל בפני העד alone or if it requires two עדים זה שלא בפני זה, depends whether the rule of אין דבר שבערוה applies here.] In either case this is not a ביטול בבי"ד. Even רבי agrees that a ביטול שלא בבי"ד is an invalid ביטול even בדיעבד&lrm;. Therefore the only way it can be בטל (even בדיעבד) is if רבי maintains לא בטלה כולה, for then there is no חשש at all and the ביטול may be performed even לכתחילה&lrm;. B. The case of אמר לעשרה is more complex than ביטלו בבי"ד. Even רבי would agree that by אמר לעשרה it is not מבוטל even בדיעבד (unless he maintains לא בטלה כולה). In the case of בטלו בבי"ד, once we are aware of the ביטול there is no חשש&lrm;. However in the case of אמר לעשרה even if we are aware of the ביטול of some of the עדים, nevertheless we may mistakenly think that the others may still write the גט&lrm;. It is an unacceptable risk of חשש ממזרות&lrm;. This also explains that even if we maintain that בטלו בבי"ד מבוטל like רבי, nevertheless if we were to maintain בטלה כולה, we would have to maintain that אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה like רשב"ג. רש"י however maintains that the two מחלוקת stem from the same source; Whether מה כח בי"ד יפה can invalidate the ביטול&lrm;. We would be able to disentangle the two מחלוקות if: a) we were to maintain that the second מחלוקת is concerning צריכי בי עשרה למישלפי; or b) if the second מחלוקת would be regarding whether the ביטול may be done לכתחילה&lrm;. THINKING IT OVER Why cannot רש"י answer24See footnote # 20. like תוספות that even though the הלכה is כרבי that בטלו בבי"ד מבוטל, however by אמר לעשרה, the דין is that it is not בטל, since there is a greater חשש of ממזרות&lrm;? How can תוספות state25See footnote # 21. that the לשון of יכול that רשב"ג says means only לכתחילה and then say26See footnote # 23. that according to רשב"ג it means even בדיעבד&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33a:9:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה&lrm;—And the רבנן retracted the קידושין from him. OVERVIEW Our גמרא teaches us that every קידושין is contingent on the consent of the חכמים&lrm;. When a person is מבטל a גט בפני בי"ד the חכמים utilize this contingency and retract the entire marriage. It is as if the woman was never married. תוספות will discuss that this may cause some rather severe difficulties. -------------------- תוספות asks a question: והקשה הרב רבי שמואל אם כן יחפה על בת אחותו&lrm; – And ר"ש asked if this is so, that when a person is מבטל a גט בפני בי"ד, the חכמים revoke his original קידושין; it is considered as if he never formally married this woman, then there is a concern that he will conspire to cover up for his sister’s daughter1It does not necessarily mean only his niece; however there is usually a special fondness for one’s niece.. If a person marries his niece for whom he has a special fondness he will be able to (deviously) protect her in a case where she was unfaithful – וכשיבואו עדים שזינתה ישלח לה גט ויבטל שלא בפני השליח&lrm; – And when the witnesses will come to testify that she was an adulteress and therefore liable for the death penalty; the husband who may desire to protect her from such a fate will send this wife a גט after the infidelity and subsequently will be מבטל this גט not in the presence of the שליח or the wife, but rather בפני בי"ד – ופקעי קידושין ונמצא שהיא פנויה&lrm; – And therefore the קידושין will be cancelled retroactively as if they were never married and it will emerge that she is an unmarried woman at the time of the alleged adultery. She will be spared the death penalty in a deceptive manner2We find that in order to prevent a (seemingly) similar fraud that the חכמים instituted זמן in גיטין&lrm;. Otherwise after an adulterous affair the husband could give her an undated גט, with which she can claim that she was divorced at the time of the alleged infidelity. Why are we not concerned about this issue in this case? . תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דלא קשה דאין לחוש אלא כשמחפה עליה שלא כדין3In the aforementioned case of זמן, the woman was מזנה while she was an אשת איש&lrm;. The גט was given to her after the זנות&lrm;. It is only that on account that there is no זמן, that she can claim that she was divorced at the time. The truth is that she was not divorced then; only later. Therefore there is a valid concern that she is illegally and wrongfully being spared the death penalty. – The ר"י says that this presents no difficulty for there is no concern unless he conspires on her behalf illegally – אבל הכא כדין מחפה ומן התורה פטורה&lrm; – However, here the protection is legal and she is exempt מן התורה from the death penalty since the חכמים retroactively invalidated the marriage. תוספות poses an additional question: ועוד הקשה רבי שמואל דהיכי מחייבינן לעולם מיתה אשת איש שזינתה&lrm; – And the ר"ש posed an additional difficulty how can we ever mete out the death penalty by an אשת איש who was מזנה&lrm;. Even if there were witnesses who warned her in advance that if she commits adultery she will be liable for the death penalty, nevertheless she should be exempt from it – והא התראת ספק היא4A person is not liable for the death penalty unless the witnesses warn him in advance that if he commits this act he will receive the death penalty. If however even if he does the act there is a possibility that he will not be liable for the death penalty, for whatever reason, then this warning is considered a התראת ספק a doubtful warning, and consequently the person is not liable for the death penalty regardless of the situation. דשמא ישלח לה גט ויבטלנו&lrm; – for this is a doubtful warning. The case of (any) woman שזינתה it is always a התראת ספק for he may, subsequently after the adultery, send her a גט and then be מבטל the גט בפני בי"ד. This will cause that אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, which in turn will retroactively make his wife a פנויה&lrm;. The עדים cannot warn her that if she proceeds with her intentions that she will be מחוייב מיתה, because it is possible that even after this זנות she will not be מחוייב מיתה, if her husband sends her a גט and is subsequently מבטל it בפני בי"ד. The question is how can there ever be חיוב מיתה by an אשת איש שזינתה&lrm;. תוספות adds an additional question: ועוד יכולים ממזרים ליטהר&lrm; – And furthermore ממזרים can be purified and reinstated into the Jewish community. The husband of the אשת איש שזינתה (the mother of the ממזרים), will send her a גט and be מבטל it בפני בי"ד which renders her a פנויה retroactively. The children she bore from the illegal relationship will no longer be ממזרים since למפרע she is not an אשת איש&lrm;. These two scenarios seem unacceptable to ר"ש. תוספות answers the first question concerning חיוב מיתה: ואומר רבינו תם דכי האי גוונא לא הוי התראת ספק&lrm; – And the ר"ת says that in such a situation it is not called a התראת ספק, that perhaps the בעל will send her a גט and be מבטל it בפני בי"ד. The reason is – דאזלינן בתר רובא ורוב אין מגרשין נשותיהן וכששולחין גט אין מבטלין&lrm; – For we follow the majority and most people do not divorce their wives, and when they sent a גט they are not מבטל it. A התראת ספק is when there is a reasonable probability that the offender will not be מחוייב מיתה&lrm;. In this case it is highly unlikely that she will be spared the death penalty, for the probability of her receiving a גט and the husband also subsequently nullifying it, go against the majority rule. תוספות offers another explanation why it is not a התראת ספק: ועוד דאוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה&lrm; – And furthermore we assume her to be in her present status that she is presently married. A married woman who is מזנה is מחוייב מיתה; the possibility that she may retroactively become a פנויה is merely a ספק&lrm;. The חזקת נשואה presently, resolves that ספק&lrm;. Therefore she is considered a ודאי נשואה and there is no התראת ספק&lrm;. תוספות offers a proof that a חזקה דהשתא can resolve the ספק status into a ודאי&lrm;. דאם לא כן נזיר5See ‘Thinking it over’ # 1. שהיה שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה&lrm; – For if what was said previously is not so; but rather a חזקה cannot resolve a ספק, then a נזיר who was drinking wine, which he is forbidden to do, or he was defiling himself by coming in contact with dead bodies; which he is prohibited from doing why does he receive מלקות, even if he transgressed despite the warning of witnesses; as we have learnt – דאם אמרו לו אל תשתה אל תשתה חייב על כל אחת ואחת (נזיר דף מב,א) – That if the witnesses warned him: ‘do not drink wine, do not drink wine, and he drank, the דין is that he is liable for מלקות for each time6The idea that he is חייב על כאו"א, is really irrelevant to our discussion here. תוספות quotes this משנה because it states clearly that a נזיר is חייב מלקות&lrm;. See מהרש"א הארוך&lrm;. that he drank7If they told him אל תשתה before each time that he drank.. The question is: why is he חייב מלקות&lrm; – והא התראת ספק היא שמא ישאל על נזירותו&lrm; – For it is a התראת ספק, because perhaps he may recant on his vow of נזירות&lrm;. The דין by all vows is, that one may recant his vow by going to a ת"ח and finding a reason why he cannot keep this vow. Once the חכם accepts the reason and nullifies the vow it is as if he never made the vow in the first place. נזיר is a special case of a vow, wherein this loophole is also available that he may be מתיר his נזירות&lrm;. When the עדים are warning him not to drink wine, for if he does he will be מחוייב מלקות that is a התראת ספק&lrm;. The עדים cannot be sure that he will receive מלקות for he always has the option of being מתיר נדר&lrm;. Nevertheless the משנה tells us that he is חייב מלקות (על כאו"א). The reason must be as follows: whether he will be מתיר נדר is a ספק, presently he is בחזקת נזיר, the חזקה of נזיר resolves the ספק that we consider him a ודאי נזיר and it is not a התראת ספק&lrm;. We will say the same thing concerning אזהרת זנות by an אשת איש&lrm;. The חזקה דהשתא resolves the ספק&lrm;. תוספות now returns to the very first question of שמא יחפה and the last question concerning ממזרים יכולים ליטהר: ומה שהקשה אם כן יחפה על בת אחותו ויכולין ממזרים ליטהר&lrm; – And concerning that which ר"ש asked that if so (that אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה) then he will be מחפה על בת אחותו and also that ממזרים will be able to become טהור and be admitted to the קהל ישראל, which according to ר"ש is inappropriate. The answer is: אי ידעינן שלכך מתכוין8For instance his wife is being accused in בי"ד of זנות or a ממזר was born on account of an illicit relationship and he sends her a גט and is מבטל it בפני בי"ד. לא מפקעינן קדושין מיניה&lrm; – If we know that this is the husband’s intent for being מבטל a גט, we will not retract the קידושין from him. The קידושין will remain valid and the גט will be בטל&lrm;. דלתקנה עשו חכמים ולא לתקלה שמתוך כך יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות&lrm; – For the חכמים instituted this אפקעינהו for constructive purposes but not to be destructive for on account of this; if we will follow this rule of אפקעינהו even in the abovementioned situations it will certainly be destructive, the daughters of Israel will be promiscuous with the illicit relationships. They will not be concerned. They will depend on their husbands to bail them out by giving them a גט and being מבטל it בפני בי"ד. Now however that we will not allow this אפקיעינהו in these situations they will retain the modesty of בנות ישראל&lrm;. תוספות concludes: אבל אם ברור לנו9See ‘Thinking it over’ # 2. שלא לכך נתכוין10For instance he had no idea that his wife had an affair, etc. לא חיישינן אם יכולים ליטהר: However, if בי"ד is certain that this was not his intention; neither to be מחפה על בת אחותו, nor to be מטהר ממזרים, we are not concerned if the ממזרים can become טהור and admitted to כלל ישראל; since it will not lead to any פריצות&lrm;. SUMMARY תוספות has three concerns if we say אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה by ביטול הגט בפני בי"ד: 1) שמא יחפה, 2) התראת ספק concerning מיתת בי"ד, 3) יכולים ממזרים ליטהר&lrm;. Concerning the חשש of שמא יחפה the ר"י maintains that we are not concerned since it is ע"פ דין&lrm;. The ר"ת argues with the ר"י and maintains that אפקעינהו applies only when we are certain that his intent is not for יחפה על בת אחותו or to be מטהר ממזרים&lrm;. Concerning התראת ספק the ר"י offers two reasons why it is not התראת ספק; either a) that the רוב tells us that he will not sent her a גט and be מבטל it, or b) the חזקת נישואה of now resolves the ספק of the future. We find the same idea by נזיר that the חזקת נזיר resolves the ספק of שמא ישאל על נזרו&lrm;. THINKING IT OVER 1. Is תוספות proof from 11See footnote # 5.נזיר regarding חזקה or רוב12Seemingly רוב נזירים are not שואל on their נזירות&lrm;. (or both) Why, also, is proof required that חזקה or רבו can resolve a ספק&lrm;? 2. What is the דין if we are not sure what the intention of the בעל is when he is מבטל the גט בבי"ד;13See footnote # 9. do we say אפקעינהו or not? 3. What would seem to be stronger (based on this תוספות) רוב or חזקה&lrm;?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33a:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ושמעה וידעה ולא מינסבא ותקנת עגונות הוא דאיכא&lrm;—And she will hear and know about the ביטול and she will not remarry, so there is the benefit of preventing עגונות&lrm;. OVERVIEW The term עגונה generally applies to a woman that was married; however the husband’s whereabouts are unknown. There is a possibility that he died. She cannot remarry for her husband may still be alive. However she has no married life, since she is not together with her husband. -------------- תוספות anticipates the following difficulty: אף על גב דבדין לא מינסבא&lrm; – Even though that in this case it is lawfully justified that she not remarry; since he was מבטל the גט she is still married to her original husband. How can this be called 1Nothing changed in her status from before the גט was written and subsequently נתבטל by the בעל&lrm;. She is the same אשת איש as before. In a usual case of עיגונה, we are concerned that perhaps the husband is dead and ע"פ דין, she is permitted to remarry. Here there is no such concern.תקנת עגונות&lrm;? תוספות responds, that even in this situation – חשיב עיגון&lrm; – It is considered an עיגון&lrm;. She was expecting to be divorced and be able to remarry. Maintaining her old status as a married woman to a man who chose to divorce her is a form of עיגון&lrm;. תוספות brings a support that this type of restriction is considered עיגון דהכי נמי אמרינן בפרק כל הגט (לעיל כו,ב) – For we also same the same idea in פרק כל הגט; that even if lawfully she cannot remarry, nevertheless she is considered an עגונה&lrm;. The גמרא there is discussing that we do allow the סופרים to write 2The טופס of the גט is the universal text of the גט without the particulars; i.e. the names etc.טופסי גיטין because of תקנת עיגונות&lrm;. For – ובדין הוא אפילו טופס לא לכתוב&lrm; – The lawful way would be that the סופר should not write even the text of the גט3If we allow him to write the טופס he may mistakenly write the תורף as well. Then it would be פסול מדאורייתא&lrm;. אלא דזימנין דבעי למיזל למדינת הים ולא אשכח ספרא&lrm; – But the reason the חכמים permitted the סופרים to write the טופס is because that sometimes the husband may need to go overseas and he will not find a סופר who can write a גט for him immediately, since he will have to write the טופס as well – שביק לה ואזיל ומיעגנה ויתיב&lrm; – He will therefore leave his wife without a גט and will go overseas and she will remain (sitting) as an עגונה&lrm;. We see that even though she lawfully cannot remarry nevertheless she is considered an עגונה&lrm;. Notwithstanding that there is no concern that the husband died, nevertheless she is an עגונה, since she is not together with a husband. SUMMARY The term עגונה is sometimes used to define the status of a woman who is definitely married, but not living together with her husband. THINKING IT OVER Can we distinguish between the situation here and the situation in פרק כל הגט&lrm;? Is it possible to argue that here she is less likely to be considered an עגונה than the case there?4See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ובי תרי לית להו קלא&lrm;—And by two there is no publicity OVERVIEW רבי יוחנן maintains that the reason ר"ג הזקן discontinued the ביטול בפני בי"ד is because there is a חשש ממזרות&lrm;. The ביטול בפני בי"ד was valid even בפני שנים&lrm;. There is not sufficient publicity בפני שנים to assure us that the woman will not remarry. --------------- תוספות asks: ואם תאמר ולתקנו שיבטל בפני ג' – And if you will say; let them institute that he may be מבטל the גט in the presence of three. Why was ר"ג הזקן מתקן that ביטול בפני בי"ד is invalid? He could have been מתקן that it must be בפני שלשה&lrm;. If it is בפני שלשה there is a sufficient קול to prevent her from remarrying. There will be no חשש ממזרות&lrm;. תוספות answers: ויש לומר מפני תקנת עגונות&lrm; – And one can say; ר"ג did not want to allow ביטול בפני בי"ד at all even if there are three, and there is no concern of ממזרות&lrm;. He was concerned on account of the עגונות&lrm;. If ביטול בפני בי"ד would be allowed, the husbands can easily be מבטל the גיטין and not allow their wives to remarry. SUMMARY רבי יוחנן who maintains that ר"ג discontinued ביטול בפני בי"ד on account of תקנת ממזרים, agrees that the ביטול בפני בי"ד could not have been maintained even בפני שלשה, since there still is the חשש of תקנת עגונות&lrm;. THINKING IT OVER 1. If ר"י agrees that we are concerned about עגונות, why is it necessary for him to mention תקנת ממזרים at all?1See מהרש"א. 2. Does ריש לקיש agree that there is a תקנת ממזרות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 33a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא שנא כתוב בלשון דיינים וחתימי עדים&lrm;—It does not matter whether it was written in a judicial language and witnesses signed etc. OVERVIEW The משנה (in שביעית) teaches us that in a פרוזבול either the דיינים or עדים may sign. The גמרא explains that the novelty of this דין is that it does not matter whether it was written in a judicial way and signed as a testimony or vice versa. In all cases it is a valid פרוזבול&lrm;. תוספות and רש"י disagree as to what the גמרא means when it says 'בלשון דיינים וחתימי עדים וכו''. -------------------------- כמו שכתוב בפרוזבול בי דינא הוינא אנא פלוני בר פלוני&lrm; – For instance, that it is written in the פרוזבול: ‘we (the דיינים) were in בי"ד; I, someone1An actual name is inserted in place of ‘someone’. the son of someone’ who was one of the דיינים etc.– ונזכרין שם הדינים בתוך התורף2The תורף is the pertinent part of the document (besides the standardized text). – And subsequently the names of all the judges are mentioned within the תורף&lrm; – ולמטה חותמים עדים להעיד על הפרוזבול שהוא אמת&lrm; – And (other) witnesses sign beneath the document to testify that the פרוזבול is valid – וקמשמע לן דחשיב פרוזבול אף על פי שלא חתמו בו הדיינים בעצמם&lrm; – And the משנה teaches us that it is considered a valid פרוזבול even though the דיינים themselves did no sign the פרוזבול&lrm;. Seemingly the דיינים should have signed, since it was written as a judicial document and only their names were mentioned in the פרוזבול&lrm;. The משנה teaches us that, nevertheless, if only the עדים signed, it is כשר&lrm;. תוספות continues to quote (and explain) our גמרא: לא שנא כתוב בלשון עדים שאין דיינין נזכרים בתוך התורף של פרוזבול&lrm; – It does not matter if it was written in a testimonial language; meaning that judges are not mentioned within the תורף of the פרוזבול&lrm;. תוספות goes on to explain what is the meaning of בלשון עדים&lrm; – דכתיב ביה הכי בי דינא הוינא&lrm; – that it was written in the פרוזבול, thus: ‘we were in בי"ד; [referring (seemingly) to the דיינים without mentioning their names] – ואתא פלוני ואמר לנא מוסרני לכם כל חוב שיש לי ביד פלוני&lrm; – And someone came and said to us (to the דיינים), ‘I am delivering to you all the debts that someone owes me’ – ופלוני ופלוני עדים וחתומים למטה הדיינים&lrm; – And someone and someone are witnesses’ to this fact. The particular names of these witnesses were enumerated in the פרוזבול, and the דיינים signed below the document; even though their names never appeared in the פרוזבול itself3The novelty of this דין may be that perhaps the פרוזבול may be misconstrued that he never presented this to the דיינים; he only spoke to the עדים, וצ"ע.. This is considered a valid פרוזבול&lrm;. ובקונטרס פירש בענין אחר: and רש"י explained it in a different manner4According to רש"י the same people whose names were written in the פרוזבול, they signed the פרוזבול&lrm;. However they gave themselves a different title from what appeared in the פרוזבול&lrm;. עי' מהר"ם שי"ף.. SUMMARY 'לשון דיינים וחתמי עדים' means that the language of the פרוזבל was the one that דיינים use when they issue a document which they sign. The names of the דיינים appear in the פרוזבול&lrm;. However, other witnesses signed, not the דיינים&lrm;. 'לשון עדים וחתמי דיינים' means that דיינים were not mentioned at all in the פרוזבול&lrm;. Only names of עדים were mentioned. These עדים did not sign, other דיינים signed. THINKING IT OVER Why is תוספות not satisfied with sרש"י' interpretation?5See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32b:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לתרי נמי בית דין קרי להו&lrm;—He also refers to בי"ד two as a OVERVIEW Our גמרא concludes that (according to ר"נ) the תנא may call two people a בי"ד. תוספות will quote another גמרא which seemingly rejects this idea, and infers from the fact that a משנה says 'בי"ד', that it is referring to a בי"ד of three only, and does not mean a בי"ד of two. ------------------ תוספות asks: ואם תאמר דבסוף פרק ב' דיבמות (דף כב,ב) גבי מיאנה או חלצה בפניו ישאנה&lrm; – And if you will say; that in the end of the second פרק of מסכת יבמות regarding the case where a woman performed the rite of מיאון1A קטנה who has no father may be married off by her mother or brothers מדרבנן&lrm;. She needs no גט to dissolve this marriage as long as she is a קטנה&lrm;. If she appears before a בי"ד and states she refuses – ממאנת to live with him further, the marriage is dissolved. or חליצה2A married woman, whose husband died and left no children, cannot remarry if her husband is survived by brothers. One of the brothers has to either marry her (יבום) or perform the rite of חליצה (where she removes a shoe from his foot, etc), thereby enabling her to marry whomever she chooses. in the presence of a דיין, this דיין may subsequently marry this woman who performed מיאון or חליצה in his presence. We are not concerned of any impropriety that he may have performed it unlawfully, in order to marry this woman.- מפני שהוא בית דין&lrm; – Since he was part of a בי"ד. He did not perform this rite on his own; there was a בי"ד present. If there was anything untoward they would have intervened. This concludes the quote from the משנה&lrm;. תוספות continues to quote the גמרא on this משנה&lrm;. ומדייק טעמא דבית דין הא בי תרי לא&lrm; – And the גמרא there infers; the reason he may marry her is because there is a בי"ד which means that three people officiated however had only two people officiated at the מיאון וחליצה, he would not be permitted to remarry. [The גמרא goes on to argue that even by two people there is no concern of impropriety3The conclusion of the גמרא there is that by two he may also marry, the reason the תנא says 'בי"ד' is to teach us that מיאון requires three..] This concludes the relevant quote from the גמרא&lrm;. תוספות questions the דיוק of the גמרא from the word 'בי"ד'. Why does the גמרא assume, that since the משנה said 'בי"ד', that there were three (officiating) – והא אמר הכא דלתרי נמי בית דין קרי להו&lrm; – But the גמרא states here that the תנא refers to two people also, as a בי"ד. Perhaps, in יבמות, when the תנא there said בי"ד, it also meant only two4Not necessarily that the חליצה ומיאון was performed by only two, but rather the reason he may marry her is because (at least) two were present at the rite. [Or perhaps מיאון requires only two.] See ‘Thinking it over #s 3-5.. תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דהתם דייק מדלא קאמר מפני שהם שנים&lrm; – And the ר"י says; that there the גמרא infers that the משנה means three specifically and two are not sufficient since the משנה did not state: ‘because there are two דיינים’. אלא תלי טעמא בבית דין שמע מינה דלא סגי התם בתרי&lrm; – But rather the משנה ascribed the reason for the permission to marry, only on account that there was a בי"ד we may derive from this that there, two are not sufficient. If two are sufficient to quell any hint of impropriety, why mention בי"ד, (even if a בי"ד may mean two)? Simply state ‘because there are two’! That proves that a בי"ד of three is required to allow him to remarry.5The reason the משנה states מפני שהוא בי"ד instead of מפני שהם שלשה is because that is how we know that there were three, since there was a בי"ד which universally consists of three. We cannot say this concerning two, for a בי"ד normally does not consist of two. See ‘Thinking it over # 1. תוספות offers another answer why we cannot say that the משנה in יבמות meant a בי"ד of two: אי נמי מיאון דומיא דחליצה ובית דין דחליצה היינו ג' – Or you may also say; the case of מיאון must be similar to the case of חליצה; for the משנה teaches them together and the בי"ד that performs חליצה consists of three. Two are not acceptable by חליצה6Concerning חליצה there is a מחלוקת in מס' יבמות (דף קד,ב) whether three are required or if even one alone is sufficient. The משנה in יבמות that we are discussing certainly cannot maintain that for חליצה, one is sufficient, as תוספות will shortly explain. . Even though by מיאון others maintain that two would be acceptable7. Concerning מיאון there is a מחלוקת (שם קז,ב) whether three are required or if two are sufficient. . Why therefore does the גמרא infer that by two he would not be permitted to remarry? Perhaps by the case of מיאון there were only two?! Nevertheless, since the משנה joins חליצה ומיאון together and says מפני שהם בי"ד concerning both מיאון and חליצה&lrm;. Therefore just as in the case of חליצה the term בי"ד means three, so too in the case of מיאון the בי"ד is also comprised of three. תוספות is aware that not everyone maintains that חליצה requires a בי"ד of three: ולא אתי כמאן דמכשיר חליצה ביחיד8If the משנה would follow that view, then there would be no דיוק that by two it is אסור to marry her. דחד לא מקרי בית דין ואיכא נמי רננא: The משנה cannot follow the view of the one who maintains that a חליצה is כשרה even if performed by one for one person is certainly not called a בי"ד and secondly there will certainly be gossip if the single person who performed חליצה will later marry the חלוצה&lrm;. The משנה must therefore follow the ruling of those who maintain that three are required for חליצה (and also in this case of מיאון). This explains the דיוק of the גמרא; for there cannot be here, neither by חליצה not by מיאון, a בי"ד of two. SUMMARY The גמרא in יבמות infers from the משנה there, which states 'מפני שהוא בי"ד', that if there were only two דיינים by the חליצה ומיאון, then neither of the officiating דיינים would be permitted to marry her. תוספות offers two explanations that distinguish the גמרא in יבמות from here in גיטין where we say that two are also called a בי"ד. A. If the term 'בי"ד' there means a בי"ד of two, why did not the משנה state clearly, ‘because there are two’?! B. חליצה definitely requires three (the option of one is unacceptable); therefore by מיאון we must also be discussing a בי"ד of three. THINKING IT OVER 1. Why does not our משנה also state 'שנים' instead of 'בי"ד', according to ר"נ&lrm;?9See footnote # 5. See נחלת משה&lrm;. 2. Both answers of תוספות explain that the term בי"ד in יבמות cannot mean a בי"ד of two. Explain the different method that each answer employs in order to derive this. 3. When the גמרא there infers that since it states בי"ד, that proves that בשנים he cannot marry her, is this inference from the case of מיאון, or the case of חליצה, or both cases? 4. Similarly (to #3) when תוספות asks that perhaps מפני שהן בי"ד means only two, is he referring to the case of מיאון, or the case of חליצה, or both cases? 5. If the משנה there would have stated only the case of חליצה (and not mention the case of מיאון), could the גמרא have made the same דיוק, that בשנים he may not marry her?10See footnote # 4.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ורב נחמן אמר בפני שנים דלתרי נמי בית דין קרי להו&lrm;—And ר"נ said: ‘in the presence of two, for two are also called a בי"ד’. OVERVIEW Our משנה stated that originally (before תקנת ר"ג הזקן) one would be able to be מבטל the גט in the presence of a בית דין&lrm;. It was not necessary to be מבטל the גט either בפני השליח or בפני האשה&lrm;. The גמרא quotes a מחלוקת between רב נחמן and רב ששת whether this בי"ד must consist of three people, or that two people are also sufficient. It would seem that since the משנה states clearly that it was performed בפני בי"ד and a בי"ד consists of three people, that there should be no dispute. All should agree that it must be בפני שלשה&lrm;. Why does ר"נ maintain that it may be בפני שנים contrary to what the משנה says בפני בי"ד&lrm;? ---------------- תוספות anticipates a possible solution (to the question stated in the ‘overview’): אין לומר דרב נחמן לטעמיה דאמר בפרק קמא דסנהדרין (דף ה,ב) משמיה דשמואל&lrm; – We cannot say that ר"נ follows his own opinion, where he stated in the first פרק of מסכת סנהדרין, in the name of שמואל, that – שנים שדנו דיניהם דין&lrm; – Two people who judged a case, their verdict is a valid judgment. That is why ר"נ maintains here that two are considered a בי"ד, since בדיעבד two people who tried a case and issued a verdict, we accept their verdict as if it was issued by a regular בי"ד of three. The משנה, when it states בי"ד may be referring to a בי"ד of two. תוספות rejects this reasoning: דהא רבא לית ליה התם (דף ג,א) דשמואל&lrm; – For רבא disagrees there with שמואל that שנים שדנו דיניהם דין, but rather רבא maintains that שנים שדנו it is not a valid judgment. Three דיינם are required for a בי"ד. ועל כרחך רבא אית ליה הכא כרב נחמן דאמר בפני שנים&lrm; – And perforce you must say that רבא agrees here with ר"נ who says you may be מבטל the גט in the presence of only two people. תוספות will now explain why רבא must agree with ר"נ – דהא פליגי רבי יוחנן וריש לקיש בסמוך בפלוגתא דרב נחמן ורב ששת&lrm; – For shortly in the גמרא there is a dispute between ר"י and ר"ל1דף לג,א. They are arguing why ר"ג stopped the ביטול בפני בי"ד. ר"י who maintains that it is because תקנת ממזרים follows the opinion of ר"נ that בטלו בפני שנים; while ר"ל who maintains מפני תקנות עגונות follows the opinion of ר"ש that ביטול בפני שלשה, עיי"ש בגמרא&lrm;. which is the same dispute that is between ר"נ and ר"ש, namely whether ביטול can be בפני שנים or it must be בפני שלשה ורבא פסיק בריש החולץ (יבמות דף לו,א) בכולי ש"ס כרב יוחנן לגבי דריש לקיש&lrm; – And רבא ruled in the beginning of פרק , החולץ that in the entire ש"ס we follow the opinion of ר"י when he opposes ר"ל לבר מתלת&lrm; – Except in three disputes where we follow the opinion of ר"ל2Needless to say this is not one of those three הלכות&lrm;. – ורבי יוחנן קאי כרב נחמן&lrm; – And ר"י follows the opinion of ר"נ that two are sufficient for ביטול הגט&lrm;. רבא must therefore also agree that two are sufficient (since רבא always follows the opinion of ר"י). However רבא maintains that שנים שדנו אין דיניהם דין&lrm;. Therefore we cannot say that the reason that מבטלו בפני שנים is because we maintain that שנים שדנו דיניהם דין&lrm;. תוספות will bring a more direct proof that we cannot connect the דין of מבטלו בפני שנים with the דין of שנים שדנו דיניהם דין&lrm;. ועוד אמר בירושלמי דסנהדרין רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרווייהו&lrm; – And furthermore in the תלמוד ירושלמי on מסכת סנהדרין it says that both ר"י and ר"ל maintain that – שנים שדנו אין דיניהם דין&lrm; – Two people who judged, their verdict is not valid. We see from this ירושלמי that ר"י himself maintains שנים שדנו אין דיניהם דין&lrm;. Nevertheless he maintains that ביטול בפני שנים like ר"נ. תוספות offers an additional proof that ר"י maintains that a בי"ד consists of three: ובהחולץ (שם דף מו,ב) נמי אמר רבי יוחנן גר צריך שלשה משפט כתיב ביה&lrm; – And in פרק החולץ also, ר"י said that conversion requires three people to officiate, that the גירות be valid. The reason is because the word משפט is written by conversion. Just as a usual משפט or court case requires three, so too does conversion require three. We can infer from this that by every משפט that requires a בי"ד, three are required. The question remains why does (ר"נ and especially) ר"י maintain that for the ביטול בפני בי"ד, two are sufficient, when the משנה states clearly 'בי"ד'! תוספות answers: ועל כרחך צריך לומר אף על גב דתרי אין דיניהם דין&lrm; – And perforce one must say that even though the judgment of two is not valid, nevertheless – כיון דפרוזבול סגי בתרי קרי להו בית דין&lrm; – Since to enact a פרוזבול two are sufficient they can be called a בי"ד3This is (seemingly) the explanation the גמרא gives. See ‘Thinking it over’ # 1.. When the משנה said בפני בי"ד it may mean two as well. תוספות asks a question: ואם תאמר בפרק זה בורר (סנהדרין ל,א) דפריך גבי אודיתא&lrm; – And if you will say; that in פרק זה בורר where the גמרא asks concerning a writ of admission. [Only] two people signed on the note wherein it was stated that one party made a specific admission to his litigant4When one admits something in the presence of two witnesses it does not give them the right to put it in writing. However when someone admits in the presence of three it is considered as if he made them a בי"ד and they may put it in writing and sign it. When a בי"ד issues any writ it is signed by the three דיינים&lrm;. If for whatever reason one of the דיינים cannot sign, בי"ד writes that we were three דיינים sitting in judgment and one is missing. This is considered a valid writ. In the case being discussed this phrase did not appear.. If the term בית דין is mentioned in the writ, we assume that it was enacted by three people and one was not able to sign. The גמרא challenges this. The fact that it said 'בי"ד' in the אודיתא is not sufficient to prove that it was prepared by three people, for – דילמא בית דין חצוף כדשמואל דאמר שנים שדנו כולי&lrm; – Perhaps it was a brazen בי"ד as שמואל maintains for שמואל said that two who judged, etc. their verdict is valid. Perhaps here too, even though it said 'בי"ד' in the אודיתא there were really only two people, nevertheless they wrote 'בי"ד' since they may agree with שמואל that two are also a בי"ד. However in reality there were no three people. The אודיתא should not be valid. This concludes the quote from the גמרא in סנהדרין&lrm;. תוספות now proceeds with his question: בלא שמואל נמי איכא למיפרך&lrm; – Without agreeing with שמואל that שנים שדנו דיניהם דין, we can also question the assumption that since it said 'בי"ד' in the אודיתא that proves that there were three דייינים present – דהא רבי יוחנן ורבא לית להו דשמואל וקא סברי דלתרי בית דין קרי להו&lrm; – For ר"י and רבא disagree with שמואל; they maintain that שנים שדנו אין דיניהם דין, and nevertheless they maintain that two may also be called a בי"ד; as is the case concerning ביטול הגט בפני בי"ד where both רבא and ר"י agree that two are sufficient, because they are (somewhat) considered a בי"ד. The גמרא in סנהדרין could have asked that how can we rely on the words 'בי"ד' that is written in the אודיתא, we see that ר"י ורבא agree that sometimes two are called a בי"ד.5See ‘Thinking it over # 2. וכי האי גוונא פריך גבי קיום שטרות בפרק ב' דכתובות (דף כב,א) – And the גמרא asks in a similar fashion concerning the authentication of notes in the second פרק of מסכת כתובות&lrm;. קיום שטרות requires three דיינים&lrm;. If only two signed on a קיום without indicating that there were actually three דיינים involved, it is a proper קיום provided that it states that it was performed in a בי"ד. The גמרא in כתובות asks the same question as the גמרא in סנהדרין; perhaps it was a בי"ד חצוף in accordance with sשמואל' view. תוספות is asking that the גמרא did not need to ask the question only according to שמואל; the same question can be asked according to ר"י ורבא as mentioned previously. תוספות answers: ויש לומר דהתם כיון דבעינן שלשה באודיתא ובקיום שטרות&lrm; – And one can say; that over there (by אודיתא וקיום שטרות), since there is a requirement to have a בי"ד of three דיינים both by the אודיתא and by קיום שטרות; there is no doubt about it, all agree that there must be a בי"ד of three. Therefore – אין שייך לגבי ההוא מילתא לקרות לתרי בית דין&lrm; – It is not relevant concerning these matters (אודתיא וקיום שטרות) to consider only two as a בי"ד; if we maintain that שנים שדנו אין דיניהם דין. It is known that אודיתא וקיום שטרות require a בי"ד of three. The fact that we consider two a בי"ד by פרוזבול or ביטול הגט will not lead anyone to think that by קיום שטרות or אודיתא two are sufficient. By פרוזבול and ביטול הגט there is no clear precedent that requires specifically that there be three. It is not a משפט or דין&lrm;. Therefore we may maintain that in these two cases, two are sufficient. However, קיום שטרות ואודיתא require a regular בי"ד, which consists (according to ר"י ורבא) of three – משום הכי קאמר דלמא לא בעי התם ג' כדשמואל&lrm; – Therefore the גמרא there says perhaps the two who signed the שטרות thought that three are not required even for קיום ואודיתא because of שמואל, who maintains that two is a valid בי"ד in all instances. Therefore these two thought that even though אודיתא וקיום שטרות require a בי"ד, nevertheless the two are a בי"ד. Therefore we cannot depend on the fact that the term 'בי"ד' is inserted; because perhaps the people who inserted the term 'בי"ד' agree with שמואל&lrm;. However in truth one cannot validate such a שטר אודיתא or שטר קיום, since there were no three דיינים&lrm;. תוספות poses a different question: ואם תאמר ומאי נפקא מינה השתא בפלוגתא דרב נחמן ורב ששת בפני כמה מבטלו&lrm; – And if you will say; of what import is it now concerning the dispute between ר"נ and ר"ש in the presence of how many can he nullify the גט&lrm;. It is seemingly irrelevant (even) in the days of ר"נ ור"ש – הא תיקן רבן גמליאל שלא יהו עושין כן&lrm; – For ר"ג had already instituted prior to ר"נ ור"ש that people should not do so; to be מבטל בפני בי"ד. What is the relevance of the dispute between ר"נ ור"ש&lrm;? תוספות responds: ואומר רבינו יצחק דנפקא מינה לרבי דאמר לקמן אם ביטלו מבוטל&lrm; – And the ר"י says there is a difference whether we follow the opinion of ר"נ or ר"ש, according to רבי who maintains later in our גמרא6דף לג,א. that if one was מבטל a גט בפני בי"ד the דין is that the גט is nullified7See ‘Thinking it over # 3.. Despite that he transgressed the תקנה of ר"ג הזקן&lrm;. ופסק לקמן רב נחמן כוותיה&lrm; – And ר"נ ruled further in our גמרא8דף לג,ב בסופו&lrm;. in accordance with רבי that ביטלו מבוטל&lrm;. Therefore it is very relevant to know, in front of how many people the ביטול must take place, in order that it be a valid ביטול (בדיעבד). It seems that there were three stages in ביטול הגט&lrm;. There is the דין מדאורייתא where seemingly one may be מבטל a גט even שלא בפני בי"ד and שלא בפני האשה והשליח9It is questionable if he may be מבטל the גט by himself or others have to hear him. In any event it need not be a בפני בי"ד according to דין תורה&lrm;. See מהרש"א הארוך וכו'.. This was the first stage. Afterwards came the stage concerning which the משנה states that 'בראשונה היה עושה בי"ד במקום אחר ומבטלו'. The ביטול had to take place in the presence of a בי"ד or בפני האשה והשליח&lrm;. This was a תקנת חכמים (prior to the תקנה of ר"ג הזקן). They were concerned that if the ביטול would be שלא בפני בי"ד, the woman might not be aware and remarry. Her children from the new husband would then be ממזרים&lrm;. It is concerning this stage (also) that there is the מחלוקת between ר"נ ור"ש whether this בי"ד consists of two or three people. The final stage was the תקנה of ר"ג הזקן that there be no ביטול בפני בי"ד, only בפני האשה והשליח&lrm;. There are two opinions as to the reason for this תקנה, depending whether we follow the view of ר"נ or ר"ש. If we maintain that the ביטול בפני בי"ד was בפני שנים (like ר"נ), the concern was that there will not be sufficient publicity and the woman may remarry and her children will be ממזרים (identical to the reason for the original תקנת חכמים). If, however we follow the opinion of ר"ש that ביטול בפני בי"ד requires three people, then there is no חשש ממזרות for by three there is a sufficient קול&lrm;. The reason for תקנת ר"ג הזקן, is because of תקנת עגונות&lrm;. We want to make it difficult for the husband to be מבטל the גט&lrm;. He cannot be מבטל by just gathering three people and make a בי"ד. He must pursue either the שליח or the אשה and be מבטל it בפניהם&lrm;. It is concerning this last stage that רבי maintains that regardless of תקנת ר"ג הזקן not to be מבטל a גט בפני בי"ד לכתחילה, nevertheless if one was מבטל a גט בפני בי"ד then בדיעבד the גט is מבוטל&lrm;. תוספות continues to explain that even though רבי does not take into consideration בדיעבד the תקנה of ר"ג הזקן and maintains בטלו מבוטל, nevertheless concerning the first תקנת חכמים that ביטול שלא בפני השליח והאשה must take place בפני בי"ד, that תקנה invalidates the ביטול שלא בפני בי"ד even בדיעבד: ומודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת או בפני אחד אפילו לרב נחמן דאינו מבוטל&lrm; – And רבי will admit that if he was מבטל the גט in the presence of two people according to ר"ש or in the presence of one person even10The insertion of the word 'אפילו' – ‘even’, by ר"נ will become clear further in this תוספות&lrm;. See footnote # 12. according to ר"נ; either way רבי will admit that the גט is not מבוטל&lrm;. Even though we do not take the תקנה of ר"ג into consideration בדיעבד if there was a ביטול, but rather we maintain that ביטלו מבוטל&lrm;. Nevertheless רבי admits there is no ביטול if there was no בי"ד, for this uproots the original תקנת חכמים&lrm;. The reason why it is not מבוטל in these instances, is – דאפילו קודם תקנת רבן גמליאל לא היה מבוטל&lrm; – For even before the תקנה of ר"ג; when a ביטול בפני בי"ד was permitted, even though it was not בפני השליח or בפני האשה, nevertheless the גט would not be מבוטל (if there were less than two or three people according to ר"נ ור"ש respectively), even according to רבי, who disregards the תקנה of ר"ג בדיעבד, and says ביטלו מבוטל&lrm;. However in these cases the consequences are too dire and even בדיעבד there is no ביטול; as תוספות goes on to explain. דדוקא בפני ג' לרב ששת מבוטל דליכא חשש ממזרות11When we are מבטל the גט בפני שלשה even though it was not בפני האשה והשליח, nevertheless we are assured that the woman will find out about the ביטול and she will not remarry (which would have resulted that the new children are ממזרים). There is sufficient publicity in a ביטול בפני שלשה, that there is no concern of ממזרות&lrm;. There is only the תקנת עגונות&lrm;. It is the opinion of רבי that the תקנת עגונות is not sufficient reason to annul the ביטול בדיעבד&lrm;. Since מן התורה it is a valid ביטול&lrm;. – For only in the presence of three will רבי maintain according to ר"ש that the גט is מבוטל for there is no concern of ממזרות&lrm; – אבל בפני שנים דאיכא למיחש לממזרות לא&lrm; – Howeverת if the ביטול took place in the presence of only two (which is not a בי"ד), where there is not sufficient publicity, so there is a concern of ממזרות (which is the reason for the original תקנת חכמים that a ביטול שלא בפני האשה והשליח take place בפני בי"ד), then רבי agrees that the ביטול will not be valid according to ר"ש. The concern here is sufficient to warrant that we do not validate the ביטול&lrm;. The original תק"ח holds up even בדיעבד&lrm;. תוספות anticipates a difficulty: ולרב נחמן אף על גב דבפני שנים איכא למיחש לממזרות כדאמרינן בסמוך&lrm; – And according to ר"נ even though that when the ביטול takes place in the presence of two there is a concern of ממזרות, as the גמרא will shortly state12דף לג,א. The reason why ר"ג was מבטל the ביטול בפני בי"ד according to ר"י ור"נ, is because it was done in the presence of two. That is insufficient publicity to prevent the woman from remarrying. (for there is not sufficient publicity to assure us that the woman will be aware of the ביטול before she remarries), nevertheless ר"נ maintains that even though there is a חשש ממזרות by a ביטול בפני שנים, it will still be a valid ביטול, according to רבי&lrm;. Why therefore should not a ביטול בפחות משנים also suffice? רבי maintains (according to רב נחמן) that a ביטול בפני בי"ד של שנים is a good ביטול בדיעבד&lrm;. We do not take into consideration בדיעבד, that there is a חשש ממזרות&lrm;. It follows that even if the ביטול was בפחות משנים which the first תקנת חכמים did not permit, nevertheless בדיעבד it should be a valid ביטול&lrm;. What concern is there by a ביטול בפחות משנים more than a ביטול בפני שנים&lrm;? Why should the first תקנת חכמים be any stronger than the תקנה of ר"ג הזקן&lrm;? In both instances the תקנה was (according to ר"נ) because of 13This question clarifies why תוספות previously said 'אפילו לר"נ'. See footnote # 10.חשש ממזרות&lrm;. תוספות responds: מכל מקום בפחות משנים דאיכא למיחש טפי אינו מבוטל&lrm; – Nevertheless when the ביטול takes place in the presence of less that two people that there is an even greater concern for ממזרות than a ביטול בפני שנים, which definitely has more publicity than a ביטול בפחות משנים; then there is no valid ביטול&lrm;. There is a much greater probability that the woman will not hear of the ביטול if it was בפחות משנים that if it was בפני שנים&lrm;. ובהא אפילו רבי מודה דאמרינן מה כח בית דין יפה: And it this case even רבי admits that we say we cannot override the תקנה of בי"ד; for if we will override the תקנה of the חכמים בדיעבד then – of what value is the power of בי"ד, if they cannot execute their תקנות&lrm;. In a case where overriding the תקנה of בי"ד will probably bring to dire consequences רבי admits that we do not override the תקנה even בדיעבד&lrm;. SUMMARY The reason ר"נ maintains ביטול בפני בי"ד of two is sufficient is not because he maintains שנים שדנו דיניהם דין&lrm;. For רבא ור' יוחנן both agree with ר"נ concerning ביטלו בפני בי"ד של שנים even though they maintain שנים שדנו אין דיניהם דין&lrm;. The reason ר"נ maintains ביטול בפני שנים is sufficient is because by a פרוזבול two are also considered a בי"ד. Even if we maintain that by a פרוזבול and ביטול הגט two are considered a בי"ד, this would not lead us to conclude mistakenly that by אודיתא וקיום שטרות two are sufficient. However if we maintain שנים שדנו דיניהם דין, then we may mistakenly conclude that by אודיתא וקיום שטרות two are sufficient. רבי will maintain בטלו מבוטל only if it was in a בי"ד of two (according to ר"נ) or in a בי"ד of three (according to ר"ש). Less than that, it will not be a ביטול even בדיעבד&lrm;. The תקנה that a בי"ד was necessary was based on very serious concern of ממזרות&lrm;. Such a תקנה is not to be trifled with. THINKING IT OVER 1. תוספות is searching for an explanation why ר"נ maintains ביטול בפני שנים is a ביטול בפני בי"ד. The answer that תוספות ultimately gives is (seemingly) the same answer the גמרא gives (namely פרוזבול)14See Footnote # 3.. Why was not תוספות satisfied with this answer originally? 2. Can we connect תוספות question15See Footnote # 5. with what תוספות taught us previously in this תוספות&lrm;? 3. Did not תוספות realize in the question16See footnote # 7. that רבי maintains בטלו מבוטל, so there will be a נפק"מ between ר"נ ור"ש according to רבי&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התם דיבור ודיבור הוא&lrm;—There it is a statement following a statement. OVERVIEW There is a dispute in our גמרא whether the גט may be reused after the בעל was מבטל the גט&lrm;. ר"נ maintains that the גט may be reused. It is not clear if he maintains that the גט may be reused in all circumstances, even if the בעל specifically stated that he is being מבטל the גט itself. Or does he maintain that the גט may be reused only if it was a general ביטול and it was not sufficiently clear if he was מבטל only the שליחות or if he was מבטל the גט itself. תוספות will be discussing this issue whether the בעל has the ability to be מבטל the גט itself, so that it may not be reused. ------------------ מתוך הלשון משמע דאפילו ביטלו בפירוש אינו מבוטל&lrm; – From the syntax of the גמרא it would seem that even if he explicitly nullified the גט, not only the שליחות, nevertheless the גט itself is not nullified, and it may be reused. תוספות will now explain how this is indicated in the גמרא: מדקאמר התם דיבור ודיבור הוא&lrm; – Since the גמרא says that the reason why ר"י maintains by קידושין that she may retract, is because there by קידושין it was a דיבור that followed a previous דיבור&lrm;. Therefore the latter דיבור can nullify the former. משמע דהכא לאו דיבור ודיבור הוא אלא דיבור ומעשה&lrm; – This indicates that here by a גט, it is not one דיבור following another דיבור but rather it is a דיבור that follows an action of writing the גט לשמה; therefore there can be no ביטול of a מעשה through דיבור (alone). תוספות offers an additional proof that even a specific ביטול will not be effective: וגם מדקאמר גט גופיה מי קא בטיל משמע דאין לו כח לבטל&lrm; – And additionally we may infer that ביטול הגט is ineffective, since the גמרא states ‘was he מבטל the גט itself?!’ This indicates that he does not posses the ability to nullify the גט itself. If he would have the power to be מבטל the גט, then how can the גמרא claim 'גט גופיה מי קא בטיל'; he was indeed מבטל the גט for he said גט זה בטל הוא&lrm;. Therefore we are to understand the phrase 'גט גופיה מי קא בטיל' to mean ‘can he be מבטל the גט&lrm;!?’ תוספות presents an opposing view: אבל בקידושין בריש האומר (דף נט,(א)[ב]) אין שם כל זה האריכות&lrm; – However in מסכת קידושין in the beginning of פרק האומר, this lengthy answer does not appear there. The גמרא in קידושין asks the same contradiction as here between ר"נ and ר"י and the גמרא there does not answer as we do here, 'התם דיבור ודיבור הוא והכא וכו' גיטא גופיה מי קא בטיל'. The גמרא does not mention either of the two phrases (דיבור ודיבור הוא or גיטא גופיה מי קא בטיל) which we used to prove that he cannot be מבטל the גט itself), but rather – וכתוב בכל הספרים נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט לא בטליה&lrm; – It is written in the text of all the גמרות in קידושין ‘granted that he annulled him from being a שליח, but he did not annul the legality of the גט’. This last phrase – משמע דאם ביטלו בפירוש מודה רב נחמן דבטל&lrm; – Indicates that if he indeed nullified the גט specifically, then ר"נ would agree that the גט is בטל and may not be reused.1The phrase מתורת גט לא בטליה indicates a fact, that he was not מבטל the גט&lrm;. He only intended to be מבטל the שליחות&lrm;. If however he would be specifically מבטל the גט it would be בטל&lrm;. The phrase גיטא גופיה מי קא בטיל, on the other hand, indicates a ruling that he cannot be מבטל the גט&lrm;. תוספות offers his view: וכן צריך לומר דגט לא חשיב מעשה כל זמן שלא הגיע ליד האשה&lrm; – And it is necessary to agree to this latter opinion; that one can be מבטל the גט itself for a written גט itself is not considered an accomplished deed (which would prevent a דיבור to be מבטל it) as long as it did not reach the woman’s ‘hand’; therefore it itself can be nullified. דאי לאו הכי תיקשי לרב ששת כדפירשנו לעיל&lrm; – For if it is not so; but rather the writing of the גט is considered a מעשה, there will be a difficulty to רב ששת who maintains that the גט itself is בטל, as we explained previously2תוספות ד"ה רב ששת&lrm;.. If a written גט is considered a מעשה then everyone would agree that it cannot be בטל&lrm;. The only way we can explain רב ששת is if we maintain that a written גט is not a גמר מעשה&lrm;.3See ‘Thinking it over # 2. תוספות anticipates that there may be additional support for this opinion, and rejects it. ומדקאמר בפרק ב' (לעיל יח,א) גבי נכתב ביום ונחתם בלילה&lrm; – And from that which the גמרא states in the second פרק concerning a גט that was written by day and signed the following night -. The משנה there states that such a גט is פסול; however רבי שמעון maintains that it is כשר&lrm;. Concerning the opinion of ר"ש the גמרא there qualifies – דלא הכשיר רבי שמעון מיכן עד עשרה ימים דחיישינן שמא פייס&lrm; – that ר"ש did not say that such a גט is כשר if the time between the כתיבה and the חתימה extended from now until ten days later. In this case ר"ש would agree that the גט is פסול&lrm;. The reason is for we are concerned that during such an extended period of time perhaps he was appeased – פירש שמא ביטל את הגט כדפירש רבינו תם&lrm; – The explanation of שמא פייס is that perhaps he was מבטל the גט as the ר"ת explained the meaning of 'שמא פייס'. We see that, according to the ר"ת, he can be מבטל the גט itself. תוספות rejects this proof: אין ראיה כדפרישית בפרק ב' – This is no proof that he can be מבטל the גט itself, as I explained in the second פרק4See תוספות יח,ב ד"ה שמא&lrm;. There תוספות explains that the meaning of שמא פייס וביטל את הגט is that he was מבטל the appointment of the עדים to sign the גט&lrm;. The גט itself may still be valid and he may appoint other witnesses to sign it, עיי"ש. תוספות offers an additional rejection of this proof: ועוד דשמא התם דלא נחתם לא חשיב גמר מעשה&lrm; – And furthermore perhaps we can say that there since the גט was not signed yet it is not considered as a completed deed and therefore one can be מבטל such a גט&lrm;. However where the גט was already signed, there can be no ביטול הגט&lrm;. SUMMARY There are two opposing viewpoints whether according to ר"נ the בעל has the ability to be מבטל the גט&lrm;. Those who maintain that he does not have the ability, find support from the text of our גמרא which states: a) 'התם דיבור ודיבור הוא'; this indicates that our גמרא is דיבור ומעשה and all agree that לא אתי דיבור ומבטל מעשה; and b) 'גיטא גופיה מי קא בטיל', which indicates he does not have to power to be מבטל the גט&lrm;. Those who maintain he can be מבטל the גט itself should he so desire, find proof from the גירסא in קידושין which states: 'נהי דבטליה בתורת שליחות מתורת גט לא בטליה'; indicating that he was not מבטל the גט, but not that he cannot be מבטל&lrm;. The crux of the issue is whether כתיבת הגט is a מעשה or not. תוספות states that he has already proven that it is not a מעשה since ר"ש maintains אינו חוזר ומגרש בו&lrm;. The proof from שמא פייס was rejected, either because there he is only being מבטל the עדים, not the גט; or there it is not a גמר מעשה since the גט was not signed. THINKING IT OVER 1. Would the explanation concerning the dispute between ר"נ and רב ששת, if חוזר ומגרש בו or not, be the same, whether we maintain that according to ר"נ he cannot be מבטל the גט at all regardless, or if we maintain that even according to ר"נ, if ביטלו בפירוש then it is בטל&lrm;? 2. How is תוספות proving the opinion of ר"נ from the opinion of ר"ש&lrm;?5See footnote # 3. Perhaps the dispute between ר"נ and ר"ש is whether a written גט is considered (גמר) מעשה&lrm;?6See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו&lrm;—רב ששת maintains that he cannot divorce with this גט again OVERVIEW רב ששת maintains that if the בעל is מבטל the גט, the גט itself is void. It cannot be ever used. תוספות quotes a גמרא in קידושין that states that a דיבור cannot be מבטל a מעשה&lrm;. How is it that the ביטול בדיבור of the בעל can be מבטל the validity of this גט&lrm;?! ------------------ תוספות asks: תימה והא ריש לקיש ורבי יוחנן דפליגי בריש האומר בקידושין (דף נט,א( – This is astounding! For ר"ל and ר"י who argue in the beginning of פרק האומר in מסכת קידושין (whether a דיבור can be מבטל a דיבור)1The dispute there is concerning a case where a man gave a woman מעות קידושין and said to her you will be מקודשת to me in thirty days from now; if she can retract her agreement to the קידושין during these thirty days or not. Both ר"י and ר"ל consider this to be a question if אתי דיבור ומבטל דיבור for there was no real מעשה קידושין&lrm;. In our case however, as תוספות points out there is a מעשה of כתיבת הגט לשמה&lrm;. See מהרש"א. – משמע דמודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה כמו שמוכיח שם&lrm; – It seems that they both agree that words cannot come and nullify a deed as the גמרא proves there that לא אתי דיבור ומבטל מעשה&lrm; – ממתניתין דכל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה כולי&lrm; – from the משנה which states that all utensils descend to the status of becoming fit for טומאה, by thought alone etc2The משנה states if one decides that the utensil that he is making is complete (even though it is possible to perfect it further), then it is considered a כלי, and is ראוי to be מקבל טומאה&lrm;. If he wants to improve this כלי, it is not sufficient (to remove this status of ראוי לקבל טומאה) by merely thinking of the improvements he will make, but it is necessary from him to physically start making the improvements. Then it will not be ראוי לקבל טומאה, until these new improvements are completed. The reason why merely thinking about the improvements is insufficient, is because, as the גמרא says there, דלא אתי דיבור ומבטל מעשה&lrm;. His thinking (or even saying) that he will improve the status of this כלי, cannot nullify the status the כלי achieved when he actually made it. עיי"ש בקידושין&lrm;. . וכתיבת הגט לשמה הוי מעשה&lrm; – And the writing of the גט לשמה is considered a deed; תוספות proves this – דאם כתב אדם ספר תורה לשמה אינו יכול לחזור ולבטל&lrm; – For if someone wrote a ספר תורה לשמה he is not capable of retracting and nullifying the sanctity of the ספר תורה, similarly by גט, once it was written, a דיבור should not be able to nullify the כתיבה לשמה&lrm;. It should remain a valid גט&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה&lrm; – And one can say that as long as it did not come into the hand of the woman, it is not considered completely done. Therefore רב ששת maintains that a דיבור can be מבטל an incomplete מעשה&lrm;. SUMMARY Writing a גט is not considered a completed deed, until it is given to the woman. Therefore the husband may nullify the גט&lrm;. THINKING IT OVER What would seem easier to be מבטל; the גט after it was given to the שליח, or the קידושין that was given to the woman with the understanding that it will be valid in thirty days?3See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מאי שנא מהרי הוא הקדש&lrm;—Why is this different from stating; ‘this is [הקדש] (sanctified)’. OVERVIEW The גמרא states that if one is מבטל a גט by saying הרי הוא חרס it is an effective ביטול&lrm;. The גמרא compares it to הרי הוא הקדש, where it is an effective הקדש; similarly הרי הוא חרס is an effective ביטול הגט&lrm;. תוספות questions this comparison, for by another expression we find that הקדש and ביטול הגט are dissimilar. ----------------- תימה דבריש אין בין המודר (נדים דף לד,ב) משמע דככר זה הקדש מועיל&lrm; – This is astounding! For the גמרא in the beginning of פרק אין בין המודר implies that the statement, ‘this loaf is הקדש’, that is adequate to make it הקדש&lrm;. However if one said – וגט זה חרס ודאי לא אמר כלום&lrm; – ‘This גט is earthenware’, he certainly said nothing meaningful1תוספות will shortly prove this.. The גט will not be בטל&lrm;. We see that we cannot compare הקדש to ביטול הגט&lrm;. By הקדש the statement ככר זה הקדש is effective and by גט saying גט זה חרס (which is similar to ככר זה הקדש), is ineffective. How therefore can the גמרא derive that הרי הוא חרס is a sufficient ביטול from הרי הוא הקדש, when we see that there is a difference between הקדש and גט&lrm;. תוספות will now explain how we know that גט זה חרס is an invalid ביטול: דגרע מגט זה חרס הוא דאמר דלא אמר כלום&lrm; – For the statement גט זה חרס is an inferior expression of ביטול than גט זה חרס הוא2תוספות will shortly prove this.; concerning which the גמרא said clearly that if he said גט זה חרס הוא it is meaningless; there is no ביטול&lrm;. It certainly follows that if he said גט זה חרס (without the word הוא) it is certainly no ביטול (and by הקדש the expression ככר זה הקדש is effective). תוספות will now explain how we know that the expression גט זה חרס is inferior to the expression גט זה חרס הוא: דהא בטל הוא דבריו קיימין וכי אמר גט זה בטל ולא אמר הוא מיבעיא לן ועמד בתיקו: For if he said 'בטל הוא' his words are effective and the גט is בטל&lrm;. However, – when he said ‘this גט is בטל’, and he did not add and say 'הוא'; i.e. 'גט זה בטל הוא' we had a query in the גמרא concerning this case of (גט זה) בטל and we concluded by saying 'תיקו'; this question remains unresolved. However בטל הוא is adequate. This shows that the addition of the word 'הוא' is a superior expression of ביטול&lrm;. The original question remains if גט זה חרס is not effective (since גט זה חרס הוא is not effective) and ככר זה הקדש is effective that proves that the rules of הקדש and ביטול הגט are different. How can we resolve the question of הרי הוא בטל from הרי הוא הקדש&lrm;? SUMMARY How can we derive that הרי הוא חרס is an effective ביטול, from הרי הוא הקדש which is an effective הקדש&lrm;? The rules of הקדש and ביטול הגט are incomparable. This is evidenced by the fact that גט זה חרס is ineffective as ביטול (since גט זה חרס הוא is ineffective) and ככר זה הקדש is an effective הקדש&lrm;. THINKING IT OVER If the גמרא derives that הרי הוא חרס is a valid ביטול from הרי הוא הקדש; then previously when the גמרא queried, what is the ruling by גט זה בטל, why did not the גמרא derive that it is a valid ביטול from ככר זה הקדש&lrm;?!3See מהרש"א (הארוך).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

להולך לאו כזכי דמי&lrm;—That the term ‘deliver it’ is not the same as the term ‘acquire it’ OVERVIEW When a person sends a gift through a שליח and says to the שליח: ‘acquire this gift for the recipient’ – [זכי]; as soon as the שליח receives the gift it belongs to the recipient. The owner can no longer retract this gift. The reason is that since it is beneficial for the recipient to receive the gift, the שליח can be זוכה the מתנה for the recipient even without his knowledge. This is known as 'זכין לאדם שלא בפניו’. Our גמרא teaches us that if the owner told the שליח ‘deliver this gift’ [הולך], then it is not כזכי and the recipient does not acquire the gift until it is in his possession. The term הולך is not equivalent to זכי&lrm;. The owner by saying הולך instead of זכי is indicating that he is retaining the right to retract this gift until it reaches the recipient’s domain. The גמרא says that in this matter שליח מתנה is like שליח הגט&lrm;. In both instances we do not say הולך כזכי&lrm;. תוספות will be discussing, what the גמרא means that by גט we maintain that הולך לאו כזכי&lrm;. Seemingly by גט saying הולך or זכי is the same. In both instances she will not be divorced until the גט is in her possession. ---------------- תוספות anticipates a difficulty: בגט לא שייך לומר הולך לאו כזכי דמי דאפילו זכי נמי לא מהני1The husband cannot be מזכה the גט to the אשה through the שליח (that it should be effective immediately). It is detrimental for the woman to be divorced. The rule is that we cannot effectuate something detrimental to a person, through the process of זכיה, without their consent. A woman may make a שליח לקבלה (where she becomes divorced as soon as the שליח receives the גט), for it is with her consent. The husband cannot make a שליח לקבלה&lrm;. – Concerning a גט it is not appropriate to say that הולך is not the same as זכי for even when the term זכי is used it will not be effective that the woman become divorced as soon as the שליח receives the גט&lrm;. The question is; how does the גמרא say that by גט, הולך is not כזכי&lrm;? הולך is כזכי by a גט&lrm;. It is ineffective in either case. תוספות responds: אלא נקטיה לסימנא בעלמא&lrm; – However, he mentioned this phrase of 'הולך לאו כזכי as a general indication, not to be taken literally (by a גט); rather – לומר כי היכי דלא מהניא הולך בגט לא מהני נמי במתנה: to teach us that just as the term 'הולך' does not function by a גט, that the woman be divorced as soon as the שליח receives the גט, similarly it does not function by a gift that the recipient should acquire it as soon as the שליח receives the שטר מתנה&lrm;. Rather the owner can retract the gift until it reaches the possession of the recipient. SUMMARY When the גמרא says that שליח מתנה כשליח הגט in that הולך לאו כזכי it meant to say that just like by גט the term הולך is inadequate (as is זכי), so too by מתנה the term הולך is inadequate (as opposed to זכי), because by מתנה we say הולך לאו כזכי דמי&lrm;. THINKING IT OVER When the גמרא says 'להולך לאו כזכי דמי' is it referring to גט, to מתנה or to both?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32a:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום&lrm;—“It is מבוטל, it should be בטל, I do not want it”; nothing meaningful was said OVERVIEW In מסכת כריתות1כריתות כד,א. the גמרא quotes ריש לקיש who maintains that if a person received a gift and said אי אפשי בה the דין is that it is הפקר and whoever wants can acquire it. The גמרא there quotes the מימרא of רב ששת in contradiction to the opinion of ר"ל. However, the גמרא in כריתות quotes ר"ש in the opposite manner of how he is quoted here. In כריתות the גמרא quotes ר"ש as saying: 'מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימים בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום'. The גמרא there continues to explain the contradiction between ר"ל and ר"ש by interpreting the phrase of ר"ש that 'אי אפשי בה דבריו קיימים' to mean that the gift reverts to the original owner, as opposed to ר"ל who maintains that it becomes הפקר&lrm;. תוספות will offer three explanations to resolve this difficulty. ------------------- תוספות has a difficulty with the reading of our text: תימה דבפרק בתרא דכריתות (דף כד,א) גרסינן איפכא&lrm; – It is astounding! For in the last פרק of כריתות the text reads the opposite of how it is read here. In כריתות the text reads: מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימים בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום- If the recipient of the gift said 'מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה' then his words are substantiated and the gift is בטל&lrm;. However if he said בטלה היא or אינה מתנה then it is as if he said nothing and the מתנה is valid. This is the exact opposite of the way it is written here that 'מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום', but if he said 'בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין'. תוספות anticipates a possible solution and rejects it: ואי אפשר למיגרס התם כדהכא&lrm; – And it is impossible to change the text there that it be like the text here2תוספות did not entertain that perhaps the text here is incorrect. Here we have a contradiction between the ברייתא that states בטל הוא דבריו קיימין, which indicates that בטל לישנא דליבטיל משמע and the מימרא which states בטלה היא דבריו קיימין which indicates that בטל מעיקרא משמע&lrm;. We (seemingly) cannot change the גירסא of the מימרא here and still have the סתירה&lrm;. (See however later in this תוספות&lrm;.). Perhaps there was a mistake in the text there, and really it should read as the text here reads. תוספות rejects this possibility: דהתם פריך מינה אדריש לקיש&lrm; – For there in מס' כריתות the גמרא asks from this מימרא of רב ששת on ר"ל. תוספות now refers to the גמרא in כריתות – דאמר הנותן מתנה לחברו ואמר הלה אי אפשי בה כל הקודם בה זכה&lrm; – Where ר"ל said: someone who gives a gift to his friend and the recipient said I have no desire for it; the דין is whoever takes it first, acquires it. The article is הפקר until someone is קונה it. This statement of ר"ל contradicts the statement of this מימרא, where it says – ורב ששת קאמר דאי אפשי בה דבריו קיימים מאי לאו דבריו קיימים והדרה למרה&lrm; – And רב ששת states that when the recipient says אי אפשי בה his words are substantiated. The גמרא continues; ‘does not the phrase דבריו קיימים mean; and the gift reverts back to the original owner’. This is in contradiction to ר"ל who states that when the recipient says אי אפשי בה, it does not revert to the original owner, but rather (the recipient acquires it and in turn) makes it הפקר&lrm;. This concludes the quote from the גמרא&lrm;. It seems quite clearly that the דין of אי אפשי בה according to רב ששת is that דבריו קיימים, exactly the opposite from the way it is read in our גמרא that אי אפשי בה לא אמר כלום&lrm;.3We cannot be גורס there like here, that אי אפשי בה לא אמר כלום; for the גמרא there clearly states there that the question is based on the fact that רב ששת said דבריו קיימין (by אי אפשי בה) which means הדרה למרה, and not that it becomes הפקר like ר"ל states. Since by the phrase אי אפשי בה there in כריתות, we say דבריו קיימין, it follows suit that the phrases מבוטלת היא תיבטל which are joined (here and there) with אי אפשי בה it is also דבריו קיימין&lrm;. The opposite of how it is written here in גיטין&lrm;. תוספות offers a possible answer: ומיהו לספרים דגריס התם והכא אי אפשי בה בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים&lrm; – However according to some of the texts there (in כריתות) and here where it reads as follows: אי אפשי בה together with בטלה היא אינה מתנה in all these cases (including אי אפשי בה) דבריו קיימים;4This גירסא moves אי אפשי בה from being the last case of the phrase where לא אמר כלום and instead it is inserted as the first case of the phrase דברים קיימים according to this text – אתי שפיר&lrm; – It comes out fine. Everything fits; here we pose the contradiction from the ברייתא where בטל היא is considered future tense, to the statement of ר"ש that by בטלה היא we say דברים קיימים indicating that it is past tense; and in כריתות we ask on ר"ל from אי אפשי בה which (according to this גירסא) is דבריו קיימים and הדרה למרה&lrm;. תוספות asks a question on this גירסא of the מימרא of רב ששת&lrm;. It now reads that אי אפשי בה דבריו קיימים which indicates that it is a לשון עבר and in the ברייתא of ביטול הגט it states that אי אפשי בה דבריו קיימים which indicates that it is a לשון עתיד&lrm;. והא דלא מקשה מאי אפשי בה כמו שמקשה אבטילה5In the ברייתא it says בטל הוא דבריו קיימים since it is a לשון עתיד and רב ששת says by מתנה that בטלה היא דבריו קיימים that it is a לשון עבר&lrm;. The same question applies to אי אפשי בה, in the ברייתא it is a proper ביטול - (לשון עתיד), and ר"ש says that דבריו קיימין meaning that it is no מתנה - לשון עבר).) – And the reason the גמרא did not pose the contradiction of אי אפשי בה just as the גמרא poses the contradiction of בטלה&lrm; – תוספות answers: משום שפשוט לו דהאי דדבריו קיימים באי אפשי בה היינו משום דהוי לשון הפקר&lrm; – for the גמרא was certain that the reason דבריו קיימים when he said אי אפשי בה, is since אי אפשי is an expression of הפקר, but not because אי אפשי means לשעבר and דבריו קיימים means that it reverts to the original owner – כדמתרץ בכריתות לריש לקיש&lrm; – As the גמרא answers in מסכת כריתות according to ר"ל. The גמרא there concludes that there is no contradiction between ר"ל and ר"ש; when רב ששת said that אי אפשי בה דבריו קיימים it did not mean that it reverts to the original owner, but rather that it becomes הפקר for the recipient was קונה the מתנה and was מפקיר it by saying אי אפשי בה&lrm;. Our גמרא here assumes that initially; the reason that אי אפשי בה by מתנה, we say דבריו קיימים is not because אי אפשי is a לשון עבר, but rather it is a לשון הפקר לעתיד6According to this גירסא of: אי אפשי בה בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין, there is a difference, as to what דבריו קיימים means, between אי אפשי בה (that the מתנה becomes הפקר) and בטלה היא אינה מתנה (where it reverts to the original owner)..7There is no contradiction between the ברייתא and ר"ש concerning אי אפשי בה&lrm;. The ברייתא, which states that by גיטין saying אי אפשי בה דבריו קיימים because it is לשון עתיד, is the same as ר"ש saying אי אפשי בה במתנה דבריו קיימים since it is a לשון הפקר לעתיד&lrm;. The only contradiction is from בטל הוא by גט to בטלה היא by מתנה, because בטלה היא במתנה is not a לשון הפקר&lrm;. It can only be דבריו קיימים if it is a לשון עבר, meaning that he never intended to receive the מתנה&lrm;. תוספות however is not satisfied with this explanation: מיהו גירסא זו אינה ברוב ספרים&lrm; – However we do not find this text in most גמרות&lrm;. Rather the case of אי אפשי בה is placed together with מבוטלת היא תיבטל where in גיטין we say לא אמר כלום; and in מסכת כריתות it says just the opposite that in these three cases דבריו קיימים&lrm;. תוספות offers a different explanation: ורבינו יצחק אומר שיש ליישב כאן גירסא דכריתות&lrm; – And the ר"י says we can correctly insert here in מס' גיטין, the text of מס' כריתות. Our text can read as their text does; namely that בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום&lrm;. Seemingly if we are גורס בטלה היא לא אמר כלום how do we infer that בטלה is a לשון עבר&lrm;? The understanding until now was that the מתנה can be בטל only if בטל הוא is a לשון עבר, for then he is stating that he never accepted the מתנה&lrm;. If בטל הוא is a לשון עתיד, then it is meaningless for once he received the מתנה he cannot nullify it. However the ר"י is גורס here that בטלה היא לא אמר כלום and nonetheless the גמרא infers from this that בטל is a לשון עבר&lrm;. This contradicts our previous assumption. תוספות will now explain that if we are גורס בטלה היא לא אמר כלום that proves that בטל הוא is a לשון עבר&lrm;. ודייק דבטל מעיקרא משמע מדקתני בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום&lrm; – And the גמרא infers that the term בטל means that it is initially בטל; and not that it should be בטל, since it was taught that if the recipient said בטלה היא or אינה מתנה it is meaningless, and the recipient owns the מתנה, that proves that בטלה היא is a לשון מעיקרא&lrm; – דאי ליבטל משמע להבא אם כן היו דבריו קיימין והוי הפקר וכל המחזיק בה זכה&lrm; – For if the term בטלה היא indicates the future tense, that the מתנה should be בטל, then his words should be enacted and the מתנה should be 8תוספות now disputes his previous assumption that the terms בטלה היא or אינה מתנה cannot effect a הפקר&lrm;. תוספות asserts in this interpretation that if בטלה היא would be a לשון עתיד the מתנה would indeed become הפקר&lrm;. The fact that לא אמר כלום indicates that it is a לשון עבר therefore it surely cannot effect a הפקר&lrm;.הפקר and whoever seizes it acquires it9See ‘Thinking it over’ # 1. – אבל השתא דמעיקרא משמע הרי הוא כאומר על כל מתנות&lrm; – However, now that we say that the term בטלה היא means that initially the gift is בטל it is understood why לא אמר כלום, for it is as if one said concerning any gift – שאדם נותן לחברו וזוכה בהן שאינן מתנות&lrm; – Which a person gives to his friend and the recipient acquires them, and one would remark that they are not gifts; it would be a meaningless statement10See ‘Thinking it over’ # 2. דכאן נמי זוכה11In תוספות הרא"ש the גירסא is 'זכה'. בהו ולכך לא אמר כלום&lrm; – For here too where he himself is the recipient, he acquire(s)[d] the gift, and therefore his saying בטלה היא is a meaningless statement12תוספות disputes sרש"י' interpretation (as well as תוספות original assumption) that if בטלה היא is a לשון דמעיקרא (לשעבר) there would be no מתנה; it would be considered that he admitted that he never accepted it.. Once a person acquires a gift he cannot void the gift. תוספות anticipates a question on the פשט of the ר"י: והאי דקאמר שתי לשונות משמע ולישנא דמהני בה קאמר&lrm; – And concerning this what the גמרא says that the term בטל(ה) can have two interpretations; past and future and the person intends to say the expression that is effective – לא דמהני דבריו במתנות קאמר&lrm; – We do not mean that his words are effective to be מבטל the מתנות; for on the contrary we are saying that בטלה היא by מתנה is לא אמר כלום; how can we say that he is saying לישנא דמהני בה קאמר&lrm;?! אלא דמהני היינו לשון הטוב לו דטוב לו שיתבטל הגט וטוב לו שלא יתבטל המתנה&lrm; – Rather with the expression לישנא דמהני בה קאמר we mean to say, the expression that is beneficial for him; not that is effective; for it is beneficial for him that the גט should be בטל and it is beneficial for him that the מתנה should not be בטל, but rather that it should belong to him. תוספות has a question on this last assumption that לישנא דמהני does not mean the לשון that will be effective, but rather לישנא דמהני means the לשון that is beneficial for him. Therefore concerning גיטין since we maintain that בטל הוא is a valid ביטול and the גט is nullified, we may infer from this that it is beneficial for the husband that she not be divorced. והא דמשמע בריש פרק האומנים (בבא מציעא דף עו,ב) – And that what the גמרא seems to imply in the beginning of פרק האומנים&lrm; – דחשיב עילוי לבעל מה שממהר הגט לחול&lrm; – That it is considered beneficial to the husband that the גט become effective faster rather than it being postponed. This is in contradiction to our understanding that it is beneficial for the husband that there be no גט (and certainly not that it should be effective sooner) – תוספות will now show how from the גמרא in האומנים we infer that it is beneficial to the husband that the גט become effective faster. דאמרינן בשלמא אי איתמר איפכא&lrm; – For the גמרא there says the proof would be justified13The גמרא there (and in גיטין דף סב,ב) is attempting to derive from a statement of רב נחמן whether a person speaking to someone’s agent completely trusts the words of an agent, or he is suspicious that the agent may have altered the original charge of the principal, which may be detrimental to this person’s own interest. if it was taught in the reverse; namely – התקבל לי גיטי14This means, be a שליח לקבלה that as soon as the בעל gives you the גט, I will be divorced. ואשתך אמרה הבא לי גיטי15This means that she did not appoint me as a שליח לקבלה but only a שליח להולכה and the woman will be divorced only when she herself receives the גט&lrm;. והוא אומר הילך כמה שאמרה&lrm; – A woman said to a שליח receive my גט; The שליח however told the בעל, ‘your wife said ‘bring me my גט’’, and the husband said after hearing the sשליח' statement: ‘take it the way she said’. If this would have been the case, and concerning this case – ואמר רב נחמן כיון שהגיע גט לידו מגורשת אלמא אעיולא דידיה סמיך16The actual text in the גמרא there reads 'אלמא דאדיבורא דידה סמיך'. See נחלת משה&lrm;. – ר"נ would have said as soon as the גט reached the sשליח' hand she is מגורשת then we would be able to prove from sר"נ' statement that that he relies on that which is beneficial for him.17The fact the husband said ‘take it the way she said’, indicates that he suspects that she may have made him a שליח לקבלה&lrm;. The fact that she is מגורשת immediately, tells us that the intent of the בעל is that if she indeed made him a שליח לקבלה, then that is what the בעל wants – it is עיולא דידיה, for his benefit that she becomes divorced immediately. We see from that גמרא that it is beneficial for the husband that the wife be divorced. This contradicts our explanation here that it is beneficial for the husband that the גט be voided. תוספות answers: התם ודאי שרוצה לגרשה חשיב ליה עיולא&lrm; – There in ב"מ where he wants to divorce her, it is certainly considered beneficial for the husband that she become divorced immediately – אבל כאן שמגלה דעתו שחפץ בביטולו היינו עיולא דידיה18However by מתנה even if he is stating that he is מבטל the מתנה, nevertheless we assume that it is beneficial for him to receive it. This is also indicated by the fact that he used the expression בטלה היא, which can be interpreted למפרע which cannot nullify the מתנה&lrm;. – However, here in our גמרא where his intention is known that the husband desires the nullification of the גט, his benefit is that the ביטול take effect. תוספות will now offer sרש"י' resolution of this apparent contradiction: ורש"י פירש בכריתות (דף כד,א) דגרסינן התם כמו בשמעתין&lrm; – And רש"י explained in מסכת כריתות that the text there in כריתות reads as the text here in גיטין; that 'אי אפשי בה לא אמר כלום' and nevertheless there is a contradiction to what ריש לקיש said that אי אפשי בה כל הקודם בה זכה from what רב ששת said בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים&lrm;. Seemingly the גמרא should have contradicted ר"ל from what ר"ש said concerning אי אפשי בה that לא אמר כלום&lrm;. However the גמרא there clearly contradicts ר"ל from the statement דבריו קיימים, which ר"ש said (there as well as here) concerning בטלה היא אינה מתנה&lrm;. תוספות quotes רש"י there: ולא פריך מאי אפשי בה דלא אמר כלום&lrm; – The גמרא does not contradict ר"ל from the statement of ר"ש that אי אפשי בה is meaningless. This seemingly is in contradiction to ר"ל who says it is not meaningless but rather if he said אי אפשי בה it becomes הפקר&lrm;. The reason the גמרא does not feel that it is a contradiction is – דכי אמר ריש לקיש במתנת מטלטלין&lrm; – For when did ר"ל say that by אי אפשי בה it is הפקר, only when it was a gift of movable items, not real estate – דכיון דאתו לידיה הוי אי אפשי לשון הפקר ומפקירם&lrm; – For since it came into the recipient’s possession; that is the method whereby מטלטלין are gifted, therefore the term אי אפשי is an expression of הפקר and the recipient makes the gift of מטלטלין, which he acquired, 19See רשב"א that by מטלטלין we cannot say that אי אפשי means that he is refusing the gift, for then he should merely return the item. This obviously cannot apply to a field. See ‘Thinking it over # 4.הפקר&lrm;. אבל זה לא הפקיר את השדה אלא אומר איני חפץ שתהא המתנה קיימת&lrm; – However, by the case of רב ששת it was a gift of קרקע, it was never in the possession of the recipient, he merely received a שטר מתנה&lrm;. Therefore when he said אי אפשי בה he did not intend to be מפקיר the field; rather he says I do not wish that this gift be valid. He is declining the שטר מתנה which was given to him. This proclamation has no validity. He cannot nullify a שטר מתנה that he accepted by saying אי אפשי בה, since אי אפשי בה is in the future tense. Therefore there is no contradiction between the opinion of ר"ל concerning אי אפשי בה by מטלטלין (that it is הפקר) and the opinion of ר"ש concerning אי אפשי בה by קרקע (that לא אמר כלום). They both agree that it is in the future tense. רש"י explains what is the contradiction between ר"ל and ר"ש. אלא מסיפא פריך דקתני בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים דלשעבר משמע&lrm; – Rather the contradiction between ר"ל and ר"ש is from the end of sר"ש' statement, that he taught if the recipient said בטלה היא or אינה מתנה his declaration is accepted; meaning (assumedly) that the gift reverts back to the giver. The reason it reverts back to the giver is because the phrase בטלה היא וכו' is to be understood in the past tense; meaning – ומודה שלא קיבלה לשם מתנה והודאת בעל דין כמאה עדים דמי&lrm; – That the recipient admits that he never accepted the שטר מתנה (and its implied field) as a gift, and the admission of a litigant is as valid as the testimony of a hundred witnesses. The גמרא there in כריתות continues: מאי לאו דבריו קיימים והדרה למרה אלמא היכא דאהני דבריו הדרה למרה&lrm; – Does not the term דבריו קיימים mean that the gift reverts to the original owner; we surmise from the דין of ר"ש that wherever his statement (of dissatisfaction with the gift) is valid, the gift reverts to the owner; why then does ר"ל say that by אי אפשי בה it becomes הפקר&lrm;?! It should also revert to the original owner even by מטלטלין20We cannot answer that one may not compare מטלטלין and קרקע, as we said concerning the contradiction between the two אי אפשי בה&lrm;. There אי אפשי בה was לא אמר כלום because it is קרקע and he is not being מפקיר the קרקע&lrm;. Here by בטלה היא however it is דבריו קיימין (even though it is קרקע), why should אי אפשי בה be different. . ומשני לא דבריו קיימים ולא הדרה למרה&lrm; – And the גמרא there answers: No, the meaning of דבריו קיימים is that the מתנה becomes הפקר as ר"ל maintains21See פני יהושע who explains that the reason בטל הוא דבריו קיימים and it is הפקר is not because בטל הוא is a לשון עתיד&lrm;. Rather it is הפקר since the original owner by his act of gifting removed himself from having any interest in the gift. The intended recipient, by saying בטל הוא which is a לשון עבר, claims that he never accepted the gift, therefore it is הפקר&lrm;. See מהרש"א (הארוך). See ‘Thinking it over’ # 3.. It does not revert to the owner. There is no contradiction. This is the explanation of the סוגיא in כריתות according to רש"י. תוספות continues quoting רש"י in כריתות, where רש"י anticipates a question on his interpretation: והוא הדין דהוי מצי לתרוצי דההיא דריש לקיש כיון שכבר זכה הוי הפקר&lrm; – And he could just as well have resolved this apparent contradiction between ר"ל (who said אי אפשי בה is הפקר) and ר"ש (who seemingly said that בטלה היא הדרה למרה) by distinguishing between them that by the case of ר"ל since he already acquired the gift; it was physically in his possession therefore it can become הפקר since the recipient already acquired full ownership – אבל בההוא דרב ששת דמודה שלא זכה בה מעולם הוי דמרה&lrm; – However by the case of ר"ש when he said בטלה היא; meaning that he admits that he never willingly acquired the gift then it belongs to the original owner and it does not become הפקר&lrm; – דכי יהיב איניש אדעתא דמקבלי לה מינה ואי לא לא הוי מתנה&lrm; – For when a person grants a gift it is with the express intent that it be accepted by the intended recipient and if the intended recipient is not accepting the gift there is no gift at all; it is as if it was never gifted and remains in the possession of the original owner22See ‘Thinking it over # 4.. This distinction would have been sufficient to resolve the contradiction and it was not necessary to change the meaning of דבריו קיימים from הדרה למרה to becoming הפקר&lrm;. רש"י continues and brings support that this distinction is valid: דהכי משני התם אקושיא אחרינא&lrm; – For this is what the גמרא answers there on a different question; that a person grants a gift with the intent that the recipient keep it. Otherwise it is not a gift and reverts back to the original owner. ומיהו השתא משני שפיר בלאו הכי&lrm; – However, for now this answer is valid regardless. We can accept the answer that דבריו קיימים means that it is הפקר&lrm;. תוספות anticipates a difficulty on פירש"י based on the סוגיא in כריתות: ובתר הכי פריך מאומר לחברו דין ודברים אין לי על שדה זו וידי מסולקות הימנו&lrm; – And afterwards the גמרא asks a question on ר"ל who says that אי אפשי בה makes the object הפקר from a case where one said to his friend I have no claims on this field and my hands are removed from it; meaning I have no interest in the field; the ruling is – לא אמר כלום&lrm; – It is a meaningless statement; it is not considered as an admission of any sorts that he relinquished this field. We see that the statements of דו"ד אין לי בה or ידי מסולקות הימנה do not make the property הפקר why should אי אפשי בה make it הפקר&lrm;. This is the question on ר"ל. However according to רש"י it is not understood. רש"י maintained that we cannot compare מטלטלין where it is in his physical possession to קרקע&lrm;. Here we see that the גמרא compares the two and points out the contradiction between them. תוספות responds: There – פריך שפיר משדה אמטלטלין דבשדה שהוא שלו איירי23It was not a field that he is receiving now as a gift, but rather a field that he is presently the owner כדפירש בקונטרס&lrm; – It is a proper contradiction even though it is from a field to מטלטלין, for there we are discussing a field which originally belonged to him; as רש"י explained there, that the case in question was where– האומר לחברו שהוא שותף עמו&lrm; – The one who said to his friend דין ודברים אין לי על שדה זו, was a partner with him in the field. The speaker was the (partial) owner of the field, therefore – דלא שייך למימר דעתו שלא תהא המתנה קיימת כמו בההיא דרב ששת&lrm; – It is not fitting to say that his intent when saying דין ודברים וכו' was that the gift should not be effective like we say in the case of ר"ש, where he is now first receiving the land as a gift. There it makes sense to say that אי אפשי בה means that he does not want the מתנה to be effective. In the case of דין ודברים וכו', however, it was his field all along therefore דין ודברים וכו' cannot imply that he does not want the gift, for there is no gift at all. תוספות continues to explain the question on ריש לקיש: ואי לשון אי אפשי הוי הפקר במטלטלין אם כן ידי מסולקת הימנו&lrm; – And if the phrase 'אי אפשי' makes the מטלטלין, הפקר it should follow that the phrase 'ידי מסולקת הימנו' – בשדה שלו הוי נמי הפקר שאי אפשר לומר שרוצה לומר בענין אחר&lrm; – If it was his field it should also be הפקר, for it is impossible to say that he had any other intention, when he said דין ודברים וכו' or ידי מסולקת הימנו, and we should not say 'לא אמר כלום' as the ברייתא actually says This is the question the גמרא asks that according to ר"ל – ואמאי לא אמר כלום: So why does the ברייתא say that his statement of אין לי דין ודברים וכו' is meaningless!24The גמרא there answers That the phrases דין ודברים כו' ידי מסולקת does not mean that he is relinquishing his ownership of the field but rather he is relinquishing his arguments or claims to the field, as opposed to אי אפשי בה, where it he clearly states he does not want the field itself, עיי"ש. SUMMARY תוספות offers three solution to resolve the contradicting גירסאות here and in מסכת כריתות concerning the מימרא of רב ששת&lrm;. A. According to the 'ספרים דגרסי' both texts read as follows: 'מתנה זו מבוטלת תיבטל לא אמר כלום אי אפשי בה בטלה היא אין מתנה דבריו קיימין'. In כריתות we assumed that דבריו קיימין means הדרה למרה therefore this contradicts ר"ל who maintains that אי אפשי בה makes it הפקר&lrm;. This is resolved by stating that דבריו קיימין means that it is הפקר&lrm;. However this is only in regards to אי אפשי בה, however concerning בטלה היא אינה מתנה, there it cannot mean הפקר; rather it means הדרה למרה&lrm;. In גיטין we assume this conclusion of the גמרא in כריתות&lrm;. Therefore we have a contradiction from the ברייתא which states that by בטל הוא the גט is בטל meaning that it is a לשון עתיד however by מתנה by בטלה היא דבריו קיימים והדרה למרה because it is a לשון עבר&lrm;. There is no contradiction between אי אפשי of the ברייתא which is a לשון עתיד and אי אפשי by מתנה, because we already assume what was said in כריתות that דבריו קיימין concerning אי אפשי means that it is הפקר&lrm;. B. שיטת הר"י that we are גורס in both places as we have it there in כריתות: 'מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימין בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום'. The contradiction in כריתות between ר"ל who maintains אי אפשי בה is הפקר and רב ששת who maintains דבריו קיימין is based on the assumption that דבריו קיימין means הדרה למרה and not הפקר (as explained in the ספרים דגרסי). The גמרא subsequently changes that דבריו קיימין means הוי הפקר like ר"ל. In גיטין the contradiction is from the ברייתא that indicates בטל הוא is a לשון עתיד, to רב ששת who states that בטלה היא לא אמר כלום&lrm;. If בטלה היא is a לשון עתיד it should become הפקר&lrm;. (לישני דמהני בה means what is beneficial for him [receiving the gift], not what is effective [ביטול המתנה].) C. שיטת רש"י that we are גורס in both places as we have it here in גיטין: 'מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין'. The contradiction in גיטין is from בטל הוא in the ברייתא which is a לשון עבר to בטלה היא by מתנה which is a לשון עבר&lrm;. The contradiction in כריתות is between ר"ל who maintains that אי אפשי בה הוי הפקר, and ר"ש who maintains בטלה היא דבריו קיימין והדרה למרה&lrm;. According to ר"ל by בטלה היא it should also be הפקר&lrm;. There is no contradiction between the אי אפשי בה of רב ששת where we say לא אמר כלום and ר"ל who says that it is הפקר, because ר"ל is discussing מטלטלין and ר"ש is discussing קרקע&lrm;. THINKING IT OVER 1. The term דבריו קיימים can be understood to mean that it reverts back to the owner, or that it becomes הפקר&lrm;. Why did תוספות choose here25See footnote # 9. See מהרש"א. the interpretation that דבריו קיימים means that it is הפקר&lrm;? 2. How does תוספות compare the case of הנותן מתנה לחברו and a third party said that they are not מתנות to the case where the recipient himself says that it is not a מתנה&lrm;? 26See footnote # 10. In the former, it is obviously a meaningless statement since the speaker has no ability to accept or reject the מתנה; whereas in the latter the recipient can reject the מתנה&lrm;? 3. If בטלה היא דבריו קיימין means that it is הפקר,27See footnote # 21. what is the contradiction in our גמרא from the ברייתא to רב ששת concerning בטלה היא&lrm;? Seemingly both agree that it is a לשון עתיד&lrm;!28See מהרש"א (הארוך). 4. Why is the question on ר"ל (who maintains that אי אפשי בה הוי הפקר) from בטלה היא דבריו קיימים more valid than the question from אי אפשי בה לא אמר כלום&lrm;? It would seem that the distinction which רש"י makes29See footnote # 22. between the cases of בטלה היא and אי אפשי בה (in וה"ה דהוי מצי לתרוצי) is at least as valid as the distinction between מטלטלין and קרקע30See footnote # 19. (especially since רש"י incorporates in both distinctions the idea that in the case of ר"ל he already acquired the gift). ¶
רש"י ר"י ספרים דגרסי הגירסאות <¶
מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימין בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום מתנה זו מבוטלת תיבטל לא אמר כלום אי אפשי בה בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין כאן ובכריתות¶
לפי הברייתא הוי בטל הוא לשון עתיד ולפי ר"ש הוי לשון עבר (כפי' רש"י כאן) מאחר דבטל הוא הוי לשון עתיד א"כ היה צ"ל במתנה הפקר לפי הברייתא הוי בטל הוא לשון עתיד ולפי ר"ש הוי לשון עבר (כפי' רש"י) הסתירה בגיטין מהברייתא שקתני בטל הוא דבריו קיימין¶
לישנא דמועיל קאמר לשון הטוב לו קאמר לישנא דמועיל קאמר ישוב הסתירה בגיטין¶
לפי ר"ל הי צ"ל בטלה היא ג"כ הפקר ומדוע הדרה למרה&lrm; –דבריו קיימין&lrm;. אי אפשי בה דבריו קיימין פי' הדרה למרה ולפי ר"ל הוי הפקר אי אפשי בה דבריו קיימין פי' הדרה למרה ולפי ר"ל הוי הפקר (כמו לר"י) הסתירה בכריתות מר"ל דסובר אי אפשי בה הוי הפקר¶
דבריו קיימין פי' דהוי הפקר דבריו קיימין פי' דהוי הפקר דבריו קיימין פי' דהוי הפקר ישוב הסתירה בכריתות¶
מדוע לא מקשי בכריתות על ר"ל מהא דאמר ר"ש אי אפשי בה לא אמר כלום מה הפי' במס' גיטין לישנא דמהני בה קאמר מאחר שאומרים שאין המתנה בטלה מדוע בגיטין לא מקשי הסתירה מאי אפשי בה דבריו קיימין לשון עבר קושיות¶
דר"ל איירי במטלטלין ור"ש בקרקע הלשון שטוב לו לקבל המתנה דבריו קיימין פי' דהוי הפקר&lrm; – לשון עתיד תירוצים¶
 ¶

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מהו דתימא איגלאי מילתא למפרע דבטולי בטליה קא משמע לן&lrm;—One may have thought that retroactively it is revealed that he indeed nullified the גט, the משנה teaches us that there is no ביטול&lrm;. OVERVIEW The גמרא states that if not for the explicit דין in the משנה that once the אשה received the גט there can be no ביטול, we may have thought that ביטול may be valid retroactively, if we can interpret his previous action as an intention to be מבטל the גט&lrm;. תוספות will explain where would there have been a possibility to perhaps assume that ביטול may function retroactively. There is a דין that דברים שבלב אינם דברים; we do not consider what a person thought, only what he verbalized. תוספות will be discussing the ramifications of this דין; when it applies and when do we say that even דברים שבלב הויין דברים&lrm;. ----------------------- תוספות comments: ורבא דאמר לקמן (דף לד,א) דגילוי דעתא בגיטא מילתא היא&lrm; – And concerning רבא who states later in the 1The גמרא relates a case of a person who sent a גט with a שליח&lrm;. When the שליח came to the woman and informed her of his שליחות, she told him to return tomorrow. The שליח related this to the husband, who upon hearing this (that the שליח did not actually deliver the גט) said 'ברוך הטוב והמטיב'. There is a dispute between אביי ורבא if the גט is בטל&lrm;. While אביי maintains the גט is not בטל since it only a גילוי דעתא, and not an explicit ביטול, רבא on the other hand maintains that גילוי דעתא בגיטא מילתא היא and that is sufficient to render it a proper ביטול&lrm;.גמרא that a revelation of intent by a גט, is significant and the ביטול is valid when there is a גילוי דעתא; why therefore in our case is the איגלאי מילתא למפרע not sufficient to render it a proper ביטול&lrm;? תוספות replies: When רבא said that גילוי דעתא בגיטא מילתא היא&lrm; – היינו דוקא קודם שהגיע גט לידה&lrm; – that is only when the גילוי דעת was made before the גט came into her possession – אבל אם לא נודע אותו גילוי דעתא עד אחר שהגיע לידה לאו כלום היא&lrm; – However if the גילוי דעת was not known to either the שליח, the אשה, or בי"ד until after the גט was in her possession; that גילוי דעת is worthless2תוספות will explain later why it is not a valid ביטול if it becomes known to us after her receipt of the גט&lrm;.. There is no ביטול retroactively after receiving the גט&lrm;. תוספות will now explain our case of גילוי מילתא למפרע (where the ביטול is not effective): כגון דהוה רהיט בתר שליח לבטוליה&lrm; – For instance the בעל was chasing after the שליח with the intention of being מבטל the גט וסבר שליח דהא דרהיט בתריה דבעי למימר אשור הב לה כדאמר לקמן (שם) – And the שליח thought that perhaps the reason the בעל is chasing him for the בעל wants to tell and encourage the שליח ‘indeed give her the גט’3The שליח obviously understands that it is equally possible that the בעל is chasing him to be מבטל the גט&lrm;. as the גמרא states later on that the husband’s chasing after the שליח may be interpreted to mean that he is urging the שליח to give the גט&lrm; – וכי מבטל ליה אחר שבא לידה לפי שסבור שעדיין הוא ביד השליח&lrm; – And when he subsequently is actually מבטל the גט (in the presence of the שליח or the אשה) after it is in her possession for he mistakenly assumed that it is still in the possession of the שליח therefore he was מבטל the גט איגלאי מילתא למפרע דלבטולי הוה רהיט&lrm; – it was retroactively revealed that he was chasing the שליח with the intention of being מבטל the גט&lrm;. Seemingly it should be a proper ביטול (especially according to רבא who maintains גילוי דעתא בגיטא מילתא היא), nevertheless – קא משמע לן מתניתין דלאו כלום הוא&lrm; – The תנא of the משנה teaches us that this ביטול is worthless. There is no ביטול and the גט she received is a proper גט&lrm;. תוספות goes on to explain why indeed do we not say איגלאי מילתא למפרע4We know now that the בעל intended to be מבטל the גט&lrm;. The שליח certainly suspected it. What is lacking in the ביטול&lrm;?! It would seem that the reason ביטול must be performed בפני השליח והאשה, is that she should not remarry if there was a ביטול&lrm;. One would assume that the שליח in this case would certainly inform the woman that the בעל may have intended to be מבטל the גט&lrm;. Why is there a problem that the definitive knowledge of the ביטול reached us retroactively? וטעמא&lrm; – And the reason for this distinction between the case of רבא where the גילוי דעת was known before the גט reached her, and the case of the משנה, where the גילוי דעת was known retroactively after the גט reached her; is – משום דבאותה שעה שהוא רץ לא נודע דעתו לא לשליח ולא לאשה ולא לבית דין&lrm; – because at the time that the בעל was running after the שליח the intention of the בעל to be מבטל the גט was not known neither to the שליח, nor to the wife, and nor to בי"ד. At the time the ביטול can take effect (before it came into her possession) none of them were positively aware of his intention to be מבטל the גט&lrm;. One may be מבטל a גט only בפני השליח והאשה (and בפני בי"ד according to רבי בדיעבד). Therefore since at the time of the ביטול no one was aware of the ביטול (we are only becoming aware after the fact retroactively) – והוו ליה דברים שבלב דאינן דברים&lrm; – And that knowledge is considered ‘matters of the heart’ which are not considered valid statements5It would seem that גילוי דעתא בגיטא מילתא היא is only when there was verbalization on part of the בעל before נתינת הגט; not when we infer it retroactively. Then it is considered דברים שבלב&lrm;., since at the time of ביטול they were not verbalized – אף על פי שנאמן לומר כך היה בלבי&lrm; – Even though he is believed to say this is what was in my heart when I was chasing after the שליח; to be מבטל the גט&lrm;. We are not questioning the veracity of his claim that he intended to be מבטל the 6תוספות seems to be saying that the חסרון of דברים שבלב is not because we are not sure what his intentions are, but rather because intrinsically we cannot depend on דברים שבלב&lrm;.גט; rather we do not accept his intended ביטול because at that time it was not known to us, and it is therefore considered דברים שבלב&lrm;. תוספות questions the חסרון of דברים שבלב in our case. ואף על גב דבעלמא גבי ההוא דזבין אדעתא למיסק לארץ ישראל (קידושין מט,ב) – and even though that elsewhere concerning the individual who sold land with the intention to ascend to א"י with the monies of the sale. If he were to remain in חו"ל he would not have sold his property. The seller did not emigrate to א"י and wanted to annul the sale. The law is that since he did not verbalize that he is selling with the stipulation that the sale is conditional if he travels to א"י, therefore it is דברים שבלב and the sale is valid. In that case בדין הוא דלא הוו דברים כיון דלא חשש לפרש רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין&lrm; – it is justified that his intention is irrelevant since he was not concerned to specify this stipulation, we assume that he wants the sale to be valid in any event, even if he will remain in חו"ל; otherwise he would have been specific. אבל כאן עושה כל מה שיכול לעשות7תוספות is arguing that the reason דברים שבלב אינם דברים is not simply because he did not say them; but rather from the fact that he did not verbalize the stipulation that proves that he really is not concerned about it sufficiently to void the contract, etc. That is why in the גמרא קידושין we consider it דברים שבלב&lrm;. However here by the ביטול הגט we cannot infer from the lack of דיבור that he does not want to be מבטל the גט; on the contrary we know (retroactively) that he was pursuing every means possible to be מבטל the גט&lrm;. In such a case the rule that דברים שבלב אינם דברים should not apply. Rather it should be a valid גילוי דעתא בגיטא (which according to רבא is מילתא היא). – However here, why do we say that these דברים שבלב אינם דברים he is doing whatever is possible to be מבטל the גט&lrm;. It should be a proper ביטול (especially according to רבא who maintains גילוי דעתא בגיטא מילתא היא). תוספות replies that indeed in the case of ביטול הגט it should not be considered דברים שבלב and the ביטול should have been a proper ביטול&lrm; – מכל מקום עשאום כדברים שבלב&lrm; – Nevertheless the רבנן considered this as if it were דברים שבלב8Perhaps the רבנן were concerned that if we allowed this דברים שבלב, that would cause other types of דברים שבלב to be acceptable as well. . The ביטול is not valid. תוספות questions this last statement: ואין להקשות מי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט ומדרבנן הוה גט&lrm; – and one cannot ask concerning what was said that really it is a ביטול but the רבנן nullified the ביטול and validated the גט; can there be such a thing that מן התורה it is not a גט, since it is a valid ביטול, the woman is an אשת איש מן התורה and מדרבנן it is a גט&lrm;! How can the רבנן validate this גט when מדאורייתא it is not a גט and she is an אשת איש&lrm;? תוספות replies: דכיון שקצת דומה לדברים שבלב לא חשיבא עקירת דבר מן התורה&lrm; – For since it is partially similar to דברים שבלב; he did not actually verbalize the ביטול it is not considered as if the רבנן are uprooting a תורה ruling9It is to be assumed that if one was מבטל the גט במחשבה without verbalizing it at all, and not doing any action which would indicate that he intends to be מבטל the גט, in such a case it would not be a ביטול even מן התורה&lrm;. Therefore the רבנן are merely ignoring the indicating factors and are basing their ruling on the fact that the ביטול was not verbalized, which causes a ביטול to be voided מן התורה&lrm;.. ועדיפא מינה אמרינן בבטול שלא בבית דין בלא ידיעת שליח ואשה&lrm; – We find an even greater novelty concerning the power of the רבנן when a ביטול is performed outside of בי"ד without the knowledge of either the שליח or the אשה&lrm; – דמשמע פשט ההלכה דלא הוי בטול&lrm; – The simple understanding of the הלכה is that in such a case it is not a valid בטול; even though מן התורה it would seem that it should be a valid ביטול regardless if no one knew of it. The reason there is a requirement that someone know of the ביטול is to prevent the woman from remarrying. It is a גזירה מדרבנן&lrm;. In תורה law however ביטול will always be valid (if it is verbalized). Nevertheless we do not ask how is it that מן התורה there is no גט because the ביטול is valid, and the רבנן validate the גט and nullify the ביטול&lrm;. This seems to be an even greater חידוש than our case of דברים שבלב&lrm;.10In the case of דברים שבלב it may be argued that מן התורה a ביטול בלב is no ביטול&lrm;. Therefore even though he was מגלה דעת that he wants to be מבטל, nevertheless the חכמים (disregard the גילוי דעת, and) consider it as a regular דברים שבלב, where מן התורה it is no ביטול&lrm;. However by ביטל שלא בפני השליח וכו', there מן התורה for sure it is a proper ביטול and the woman is not מגורשת, how are the רבנן validating this גט, nullifying the ביטול, and allowing an אשת איש מן התורה to remarry! This proves that the רבנן have this power to void a ביטול&lrm;. תוספות reconsiders this last proof: וצריך עיון כי שמא בטול שלא בבית דין אינו מועיל להקל אבל יועיל להחמיר&lrm; – and this requires additional thoughtful inquiry for perhaps when the רבנן say that a בטול not in the presence of a בי"ד and neither בפני שליח ואשה is not effective, that means to be lenient it is not a ביטול (we cannot say she is not a גרושה at all; she will be אסור בתרומה if she is an אשת כהן) however the ביטול will be valid to be strict. She will be considered a גרושה להחמיר (מדרבנן) but she will not be able to marry (since מן התורה it is a valid ביטול) unless she receives a new גט&lrm;. Therefore there is no proof that the רבנן can nullify a ביטול and validate the גט&lrm;. תוספות will now reconsider the concept of two types of דברים שבלב (where he could or could not have been verbal): ועוד נראה לרבינו יצחק כי דברים שבלב אינם דברים&lrm; – And it appears furthermore to the ר"י that the rule of דברים שבלב אינם דברים applies – אפילו היכא דקיימא לן שנאנס מלפרש&lrm; – even in a case where we are certain that he was prevented against his will from being explicit; nevertheless it is considered דברים שבלב and is אינם דברים&lrm;. Here too by ביטול הגט even if he tried to do all he could, nevertheless it is considered דברים שבלב&lrm;. There is no difference by דברים שבלב whether he could or could not have verbalized his intent. In all cases it is דברים שבלב אינם דברים&lrm;. כמו שרוצה להוכיח בפרק ב' דקדושין (דף נ,א) דדברים שבלב אינם דברים&lrm; – as the גמרא attempted to prove in the second פרק of קידושין that דברים שבלב is not considered דברים regardless whether his not saying was באונס or ברצון&lrm;. The גמרא attempted to proves it from the דין&lrm; – וכופין11The רש"ש amends the גירסא to מהא דכופין וכו'. אותו עד שיאמר רוצה אני דגט ודכפרה12A גט and a קרבן must be done willingly. Under certain circumstances a man must divorce his wife. Similarly a person must sometimes bring a קרבן&lrm;. In either of these case, if the person refuses to write the גט or to bring the קרבן, בי"ד will pressure the person by all means available until the person verbalizes and says I agree to write the גט willingly or to bring the קרבן voluntarily. It is obvious that the person is really not willing to do either; he is agreeing only on account of the pressure. In his heart – דברים שבלב he refuses to go along with the coercion. Nevertheless we dismiss the דברים שבלב even though it is באונס and we only consider his verbalization of assent. – that we force him until he says ‘I want’ both by גט and by a קרבן&lrm;. This proves that דברים שבלב אינם דברים even if he is נאנס מלפרש; he is forcibly prevented from expressing his true will13The גמרא there actually rejects this proof saying that a ישראל really wants to have a כפרה and to listen to the חכמים who tell him to divorce his wife.. תוספות concludes that we should not surmise from this that we never take into consideration what the person’s intent is if he does not verbalize it. There is an exception to this rule. ולא מהני דברים שבלב להיות דברים אלא היכא שבלא גילוי דעתו&lrm; – and דברים שבלב are not considered דברים unless in a situation that even without his גילוי דעת יש לנו לדעת דעתו מעצמנו: We can assume his intention by ourselves. If it is something which an average person’s intent is known, even if he did not verbalize it, it is not considered דברים שבלב; and we assume that his intent is what a ‘normal’ person intends to do. For instance when a person gifts all his properties to a stranger, and after his demise it became known that he had a son. We void the gift to the stranger, for we assume that had he known that he had a son he would not have gifted all his properties to a stranger. SUMMARY The דין of גילוי דעתא בגיטא מילתא היא (according to רבא) applies only when the גילוי דעת was known to us prior to the אשה receiving the גט&lrm;. If we know (after the אשה received the גט) retroactively that the בעל intended to be מבטל the גט, it is considered דברים שבלב and there is no ביטול&lrm;. It is possible to assume that דברים שבלב אינם דברים, only if the דברים שבלב could have been verbalized. If the דברים שבלב could not have been verbalized on account of an אונס, then they are valid דברים&lrm;. In our case where he was נאנס מלפרש then it should not have considered דברים שבלב; nonetheless the רבנן consider it דברים שבלב, and validate the גט&lrm;. This may be inferred from the דין that a ביטול without anyone’s knowledge is void מדרבנן, even if it was בפה&lrm;. However this inference may be refuted if we were to assume that a ביטול שלא בפניו is still valid לחומרא but not לקולא&lrm;. One may assume however that דברים שבלב are always אינם דברים even when נאנס מלפרש; as is indicated by the attempted proofs that דברים שבלב אינם דברים from גט וכפרה&lrm;. In those instances it is certainly נאנס מלפרש and nevertheless we attempt to derive from them that דברים שבלב אינם דברים&lrm;. The only exception to דברים שבלב אינם דברים will be in a situation where his intent is obviously known without him needing to make any indication. THINKING IT OVER 1. According to אביי who maintains גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, how would he explain the הו"א of our גמרא that I would say איגלאי מילתא למפרע&lrm;? 2. What would be the דין in a case where the בעל ran after the שליח and he caught up with the שליח before the גט was given to the אשה, and after verifying that the אשה did not receive the גט, the בעל said ברוך הטוב והמטיב&lrm;? 3. How can we explain the two opposing opinions of תוספות whether דברים שבלב אינם דברים is only when לא חשש לפרש or even when נאנס מלפרש&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

איהו דלא טרח אדעתא לצעורה&lrm;—He will not trouble himself for the purpose of tormenting her. OVERVIEW The גמרא explains the necessity for stating the fourth case in the משנה (שלח אצלה שליח וכו') as follows: If the משנה would only state the third case (קידם אצל אשתו) I may have thought that only there is it a valid ביטול since he certainly would not have troubled himself to find the wife before the שליח, just to torment her. Therefore he certainly meant a valid ביטול&lrm;. From this תוספות infers that the third case was not an accidental meeting between husband and wife, but rather the husband exerted a special effort to meet his wife. ------------------ משמע דקידם אצל אשתו לא הוי ממילא אלא בטירחא&lrm; – It seems that the (third) case where ‘he preceded towards his wife before the שליח’ was not a happenstance; rather it was with an concerted effort to meet his wife before the שליח arrived with the גט&lrm;. For the גמרא clearly states 'דלא טרח וכו''; this indicates that there was a טירחא and they did not meet ממילא&lrm;. תוספות asks a question: ותימה דאמאי לא נקט רבותא טפי נזדמן אצל אשתו ממילא או שלוחו&lrm; – And it is astonishing! Why does not the תנא of the משנה mention a greater novelty; that the ביטול is valid even when he happened to meet his wife or his agent1We are referring to a person who informed the בעל that he will be seeing the intended divorcee shortly. The בעל then tells him to inform her that the גט that is being sent to her is בטל&lrm;. The בעל did not seek out a שליח to tell his wife that the גט is בטל&lrm;. See מהרש"א הארוך&lrm;. The תוספות הרא"ש omits any reference to a שליח&lrm;. unintentionally and was either מבטל the גט himself or told the שליח to be מבטל the גט בפני אשתו&lrm;. The חידוש will be that even though they met ‘accidentally’ nevertheless – דלא אמרינן לצעורה קא מיכוין&lrm; – we do not say that he intends only to torment her, but rather it is a valid ביטול&lrm;. We do not know this דין from all the four cases in our 2The מהרש"א (הארוך) understands תוספות question to be as follows: The משנה could have stated one of these two cases of נזדמן ממילא and we would not need four cases, but only three. By נזדמן there is no difference whether נזדמן אצל אשתו or אצל שלוחו&lrm;.משנה&lrm;. תוספות anticipates a possible solution, but rejects it out of hand. דתימה הוא לומר שאז אין מועיל ביטול&lrm; – For it would be astounding to say that indeed in those cases where he met his wife or prospective שליח accidentally and was מבטל the גט that the ביטול should not be valid. Obviously the ביטול is always valid. The question remains why does the משנה not state the case of נזדמן ממילא&lrm;? SUMMARY תוספות questions; why does not the משנה teach us that even in a case where the husband met the אשה (or a prospective שליח) unintentionally and was מבטל the גט, that it is indeed a valid ביטול&lrm;. THINKING IT OVER Why is תוספות certain that even by נזדמן ממילא the ביטול is valid?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ולא אמרינן לצעורה קא מיכוין&lrm;—And we do not say he intends to torment her. OVERVIEW The גמרא states that the חידוש in the case of הגיע בשליח is that we do not say לצעורה קא מיכוין&lrm;. This would indicate that had the משנה not taught us this case, we may have thought that there is no ביטול and the גט is valid, since לצעורה קא מיכוין&lrm;. תוספות finds it difficult to accept that there could be such a thought that on account of our suspicion that maybe לצעורה קא מכוין it should be a valid גט and the woman be permitted to remarry. ------------------ תוספות asks: ואם תאמר פשיטא שהוא בטל היאך היה לנו לומר שאינו בטל והוא עומד וצווח&lrm; – And if you will say; obviously the גט is בטל how can we possibly have said that it is not בטל, and the woman may remarry another person when the husband is standing and shouting that he was מבטל the גט and it was not לצעורא קא מכוין&lrm;. This suspicion that it may be לצעורא קא מכוין cannot be so strong to refute his clear statement that he was מבטל the גט sincerely, and be מתיר an אשת איש&lrm;. How can there even be such a הוה אמינא&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דהוה אמינא כיון שאינו מביא עדים על כך אם כן אינו רוצה לבטלו&lrm; – And one may say; that I would have thought since the בעל is not bringing witnesses for this matter1See מהרש"א (הארוך), that תוספות is presently following the view that no עדים are required if the ביטול is בפני השליח (See תוס' לג,א ד"ה רבי). However it would be customary to nevertheless be מבטל בפני עדים, since the שליח may deny the ביטול&lrm;. The fact that the בעל chose to be מבטל שלא בעדים (coupled with the fact that הגיע ממילא), may be sufficient proof that it is not a serious ביטול, but rather לצעורה קא מיכוין&lrm;. ; to support his claim that he was מבטל the גט therefore he really does not want to be מבטל the גט2See ‘Thinking it over # 1.. תוספות offers an alternate answer: אי נמי3The תוספות הרא"ש adds that even if there were עדים for the ביטול&lrm;. הוה חיישינן להחמיר4We should consider her a גרושה only לחומרא&lrm;. If her husband is a כהן he may not continue living with her. Or if he dies she may not marry a כהן&lrm;. משום דלמא לצעורה קא מיכוין&lrm; – Alternatively when we say that we should be concerned that perhaps there was no ביטול, it is only in regards to being strict in this case. The reason we should be מחמיר is for perhaps he intends only to be מצער her and not to be מבטל the גט&lrm;. Therefore there is a possibility that she is indeed מגורשת&lrm;. We should consider her a מגורשת לחומרא&lrm;. קא משמע לן דלא חיישינן&lrm; – The משנה teaches us that there is no concern at all that the ביטול was not sincere. We accept the ביטול completely and she is not deemed a גרושה at all, even לחומרא&lrm;. SUMMARY There are two explanations as to what the גמרא means when it says that I would have thought that לצעורה קא מיכוין and the ביטול is not valid. A. The בעל was מבטל without עדים therefore it was not a sincere ביטול and it is a גט כשר&lrm;. B. The גמרא intended that we should consider the ביטול void (and the גירושין valid) only לחומרא, but not לקולא that she may remarry. THINKING IT OVER 1. Why is the ‘proof’ of not bringing עדים stronger than the ‘proof’ of הגיע ממילא&lrm;? 2. Is the 'קמ"ל' at the end of תוספות referring to both תירוצים or only to the last תירוץ&lrm;? 3. What are the relative advantages of each of the תירוצים of תוספות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 32a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

השולח&lrm;. גט שנתתי לך בטל הוא&lrm;—One who sends. The גט that I gave you is annulled. OVERVIEW There is a מחלוקת in the גמרא1דף לג,א. between רבי ורשב"ג if one was מבטל a גט in בי"ד, not בפני השליח והאשה&lrm;. רבי maintains that it is בטל and רשב"ג maintains the גט is not בטל&lrm;. Our תוספות will reconcile the משנה (even) according to רבי&lrm;. ----------------- תוספות mentions an anticipated difficulty: לרבי דאמר בטלו מבוטל&lrm; – According to רבי who says later in the גמרא, if he nullified the גט in front of a בי"ד the גט is voided, even though it was not voided in the presence of the שליח or the אשה; why does the משנה state that if he was מבטל the גט in the presence of the שליח or the אשה, only then is it מבוטל&lrm;? According to רבי it is מבוטל even if it was done בפני בי"ד and not בפני האשה והשליח&lrm;! תוספות responds: נקט הגיע בשליח אורחא דמילתא דאז מותר לבטלו ורגיל הוא לבטלו&lrm; – The תנא mentions that ‘he met up with the שליח’, for that is the usual manner in which one is מבטל a גט, for then when he is in the presence of the שליח (ואשה) he is permitted to be מבטל the גט and it is usual that he is מבטל the גט in the presence of the שליח (ואשה) אבל בפני בית דין שלא בפני השליח אסור לבטלו מדרבנן משום תקנת רבן גמליאל&lrm; – However in the presence of a בי"ד only, not in the presence of the שליח it is Rabbinically prohibited to be מבטל the גט, on account of the תקנה instituted by ר"ג, that no one be מבטל a גט, if it is not בפני השליח (והאשה). Therefore such a ביטול would be unusual, for one would not want to act contrary to the תקנה of ר"ג. The משנה therefore does not mention it. תוספות gives another answer: ועוד נקט הגיע בשליח דהשתא אין צריך בית דין&lrm; – And furthermore the תנא mentions 'הגיע בשליח' specifically to teach us that now בפני השליח, a בי"ד is not required for the ביטול הגט; it can be done in the presence of the שליח (alone2See תוס' לג,א ד"ה רבי if there is a need for עדים when he is מבטל בפני השליח&lrm;.). תוספות offers another solution: אי נמי היא גופא אתא לאשמועינן דלא אמרינן לצעורה קא מיכוין כדאמרינן בגמרא&lrm; – or we can say that the תנא is coming to teach me this case of הגיע בשליח in particular; that even then when he just ‘happened’ to meet the שליח, it is a proper ביטול&lrm;. We do not say that his intention is merely to torment her, but not to be מבטל the גט as we will shortly say in the 3See ‘Thinking it over’ #1.גמרא&lrm;. We do not make this assumption; rather it is a proper ביטול, even when he just happened to meet the שליח&lrm;. ולא לומר דדוקא בכי האי גוונא בטל&lrm; – But it is not the intention of the משנה to say that only in these circumstances is the גט בטל4See ‘Thinking it over #2.. Rather the intention of the משנה is that even under these circumstances the גט is בטל&lrm;. It will certainly be בטל (בדיעבד) if it was done בפני בי"ד, where there is no סברא of לצעורא קא מכוין&lrm;. SUMMARY According to רבי who maintains that a ביטול בפני בי"ד is valid; there are three reasons why the משנה only mentions ביטול בפני השליח&lrm;. A. It is usual to be מבטל a גט בפני השליח for that is permitted; however בפני בי"ד it is prohibited (לכתחילה). B. There is a חידוש when the ביטול is בפני השליח; no בי"ד is required. C. Even בפני השליח the ביטול is valid; we do not say לצעורא קא מכוין&lrm;. THINKING IT OVER 1. It would seem that the last answer of תוספות is identical with what the גמרא says, that we do not say לצעורא קא מכוין&lrm;. Why then was there a question in the first place?5See תפארת יעקב&lrm;. 2. The phrase 'ולא לומר דדוקא וכו'' at the conclusion of תוספות is that referring to all the answers of תוספות, or only to the last answer?6See תוספות הרא"ש. 3. What are the various advantages of the different תירוצים of תוספות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שדיא נשיב&lrm;—The demon is blowing OVERVIEW The גמרא relates that ר"נ בר יעקב uncovered his arm because of the heat, and he said, שדיא נשיב&lrm;. Our תוספות explains what he meant. ---------------------------------- ארוח מזרחית קאמר כדמוכח סוגיא1The גמרא cited the פסוק of יבוא קדים רוח ה' וגו' to prove the severity of the east wind. ולא ששמה שדיא אלא לפי שהיתה קשה קראה כך&lrm; – רנב"י was referring to the east wind as is evident in the סוגיא, but not that the name of the east wind is שדיא, but rather since it was harsh he called it שדיא&lrm; – ורוח דרומית שמה שדיא כדאמר בערוך בערך אסתנא&lrm; – And it is actually the south wind which is called שדיא as the ערוך writes in the entry of the word אסתנא&lrm; – וזהו לשונו לד' רוחות יש להן שמות&lrm; – And to quote the ערוך; the four winds have names – רוח מזרחית שותא רוח מערבית אוריא רוח צפונית אסתנא רוח דרומית שדיא: The east wind is called שותא, the west wind אוריא, the north wind אסתנא, the south wind שדיא&lrm;. SUMMARY The east wind is not called שדיא; rather it blew harshly like a שדיא&lrm;. THINKING IT OVER See תוס' הרא"ש that there is a mistake in the ערוך and it should read רוח מזרחית שדיא, רוח דרומית שותא&lrm;. Can we explain the מחלוקת between our תוס' and תוה"ר&lrm;? הדרן עלך כל הגט We shall return to you פרק כל הגט סיימנו לפרש התוס' בפרק שלישי בעזרת בורא עולם היחידי כל הגט שנכתב לשמה יזכנו להרביץ תורה להבא

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אנא לא צריכנא להו&lrm;—I do not need them OVERVIEW The גמרא related that רבא went to greet ר' (נחמן) [אחא] בר יעקב, but רב נחמן בר יצחק did not go, saying that רבא may need the services of the ריש גלותא but I do not. There is a dispute between רש"י and תוספות why רנב"י did not require the services of the ריש גלותא (and who was רב נחמן בר יצחק). -------------------------------------- פירש בקונטרס דרב נחמן בר יצחק חתניה דבי נשיאה הוה כדאמר בהעור והרוטב1The גמרא there states, 'ומשום דרב נחמן חתניה דבי נשיא הוא וכו'; it is apparent that רש"י maintains that רב נחמן בר יצחק of our גמרא is the same ר"נ in the גמרא in חולין&lrm;. (חולין קכד,א) – רש"י explained that רנב"י was the son-in-law of the ריש גלותא (נשיאה) as the גמרא states in פרק העור והרוטב&lrm; – ולפירושו רב נחמן סתם שבגמרא הוא רב נחמן בר יצחק&lrm; – So according to sרש"י' explanation when the גמרא mentions ר"נ only (without his father) it is רנב"י – דבהעור והרוטב (חולין קכד,א) משמע דסתם רב נחמן הוא חתניה דבי ריש גלותא&lrm; – For in פרק העור והרוטב it is indicated that ר"נ סתם is the son-in-law of the ריש גלותא&lrm; – תוספות disagrees with פרש"י: ואין נראה דבפרק מי שהוציאוהו (עירובין דף מג,ב) אמרינן&lrm; – And it does not appear to be correct, for in פרק מי שהוציאוה the גמרא states – יתיב רב נחמן בר יצחק אחוריה דרבא ויתיב רבא קמיה דרב נחמן&lrm; – רנב"י sat behind רבא and רבא sat before ר"נ; it is evident that רנב"י and ר"נ are different people – וכן בפרק עושין פסין (שם דף יח,ב) גבי מנוח עם הארץ היה&lrm; – And similarly in פרק עושין פסין regarding the statement that מנוח was an עם הארץ&lrm; – משמע דרב נחמן סתם לאו היינו רב נחמן בר יצחק2The גמרא there reads; אמר רב נחמן מנוח עם הארץ היה שנאמר ויקם וילך מנוח אחרי אשתו מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אלא מעתה&lrm;. It was ר"נ who made the statement and רנב"י who challenged it, proving that they are not the same person. – It seems that ר"נ סתם is not the same as רנב"י – וכן בפרק השולח (לקמן לט,ב) גבי אשכחיה רב נחמן בר יצחק לרבה בר שילת&lrm; – And similarly in פרק השולח regarding the story where רנב"י found רב"ש – דהוה קאי אפיתחא דבי תפלה3The גמרא there reads; אשכחיה רב נחמן בר יצחק לרבא בר שאילתא דהוה קאי אפיתחא דבי תפלה א"ל הלכה או אין הלכה א"ל אני אומר אין הלכה ורבנן דאתו ממחוזא אמרי אמר רבי זירא משמיה דרב נחמן הלכה&lrm;. We see that רנב"י asked רב"ש whether the הלכה is so or not, and רב"ש responded that I maintain אין הלכה however the רבנן who came from מחוזא said that ר"ז said in the name of ר"נ that הלכה&lrm;. It is evident that רנב"י who is speaking with רב"ש is not the same as ר"נ סתם&lrm;. וכן בכמה דוכתי&lrm; – That he was standing in the doorway of a synagogue, and similarly in many places it is evident that רנב"י and ר"נ were not the same person. תוספות offers his view: אלא רב נחמן סתם הוא רב נחמן בר יעקב דהא רב נחמן סתם הוא חברו של רב ששת4See (for instance) later on לב,ב where there are two מחלוקת between ר"נ ור"ש. However we are not certain which ר"נ this is, therefore תוספות cites immediately the ירושלמי that it is ר"נ בר יעקב&lrm;. – Rather we must say that ר"נ סתם is ר"נ בר יעקב, since ר"נ סתם is the colleague of ר"ש – ובירושלמי מוכח בדוכתי טובא5See ירושלמי כתובות פי"ג ה"ט (from אוצר מפרשי התלמוד # 112). דרב נחמן בר יעקב הוא חברו של רב ששת&lrm; – And in many places in תלמוד ירושלמי it is evident that ר"נ בר יעקב is the colleague of ר"ש – וגם בש"ס שלנו אינו מזכיר בשום מקום רב נחמן בר יעקב אלא כשמזכיר אצלו רב נחמן אחר&lrm; – And also in our ש"ס (תלמוד בבלי), it never mentions רנב"י unless he is mentioning alongside רנב"י another ר"נ; either – רב נחמן בר יצחק או רב נחמן בר רב חסדא&lrm; – ר"נ בר יצחק or ר"נ בר ר"ח to differentiate between the two ר"נ, however when there is no other ר"נ we refer to ר"נ בר יעקב as ר"נ סתם&lrm;. תוספות responds to the anticipated difficulty:6We have now proven that ר"נ בר יצחק was not the חתניה דבי נשיאה, so why did he say, ‘I don’t need them’?! והא דקאמר הכא רב נחמן בר יצחק לא צריכנא להו עשיר היה ולא היה צריך להם : And this which רנב"י said here, ‘I don’t need them’, that is because he was wealthy, and so he did not need them. SUMMARY According to רש"י it seems that ר"נ בר יצחק is ר"נ סתם, however according to תוספות it is ר"נ בר יעקב who is ר"נ סתם&lrm;. THINKING IT OVER תוספות offers various proofs that ר"נ בר יצחק is not ר"נ סתם&lrm;. Which are the most convincing to you?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי הכי היינו דכתיב1The פסוק (in יונה ד,ח) reads; וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וגו'. ותך השמש&lrm;—If this is so, is this what is written, ‘and the sun beat down’ OVERVIEW רב יהודה stated that regarding the east wind (רוח קדים) which the נביא writes that וימן אלקים רוח קדים חרישית, this (strong) east wind makes waves in the sea, similar to the furrows caused by plowing (חרישית&lrm; – חרישה). רבה responded how can you say that the פסוק intends to inform us the strength of the wind when the פסוק concludes 'ותך השמש על יונה ויתעלף'; indicating (merely) that the רוח קדים caused warmth.2See רש"י ד"ה בשעה, היינו, ותך&lrm;. תוספות clarifies the view of רבה&lrm;. -------------------------------- אהאי קרא קאמר שלא בא לספר בכח גבורת סערתה שהיתה עושה תלמים בים&lrm; – רבה was responding regarding this פסוק only, by saying that this פסוק is not coming to tell us the strength of its storm that it makes furrows in the sea – אלא להעיד שהשתיקה3The word חרישית in the פסוק means silenced (not plowing); it silenced the other winds. See רש"י ד"ה משתקת&lrm;. שאר כל הרוחות ונתחמם העולם&lrm; – But rather the פסוק is testifying that the רוח קדים quieted the other winds so the world warmed up; this is the intent of this פסוק&lrm; – ומכל מקום אמת הוא שהוא רוח חזק מאד כדכתיב (שמות יד4פסוק כא (regarding קריעת ים סוף).) ברוח קדים עזה כל הלילה&lrm; – But nevertheless the truth is that the רוח קדים is a very strong wind as is written, ‘with a fierce east wind the whole night’ – וברוח קדים תשבר אניות תרשיש (תהלים מח5פסוק ח.) דלפעמים שולחה הקב"ה לעולם עזה וקשה: And it also states, ‘with an east wind you break the ships of תרשיש, that sometimes הקב"ה sends the רוח קדים to the world in a fierce and harsh manner. SUMMARY The east wind can be strong, however in this פסוק it tells us merely that it silenced the other winds and warmed the world. THINKING IT OVER Did the רוח קדים by יונה silence the other winds through its strength, or another way?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31b:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לשותפין&lrm;—For partners OVERVIEW ר' יהודה taught in a ברייתא that there are three seasons in which to sell grain. The גמרא explained that this is relevant for partners. רש"י and תוספות have differing opinions as to what this means.1See רש"י ד"ה לשותפין that in these three times either partner can sell without consulting his partner, and will not be responsible for any loss even if the price rises later. ---------------------------------- פירש רבינו חננאל ורבינו תם כי הא דאמר בריש המקבל (בבא מציעא דף קה,א) – The ר"ח and the ר"ת explain this שותפין to mean as the גמרא states in the beginning of פרק המקבל&lrm; – הני בי תרי דעבוד עיסקא בהדי הדדי2The case there is where two people (workers) received goods from someone (the investor) with the understanding that they would sell it and buy other goods and sell it, and eventually they would divide the profits between the investor and the workers. See רש"י and תוספות there ד"ה הני בי תרי&lrm;. [ורווח] ואמר ליה חד לחבריה תא ונפלוג&lrm; – There were these two who made a business deal with each other and they profited, so one said to is friend let us divide the profits – ואמר ליה אידך נרויח טפי דינא הוא דמעכב&lrm; – And his friend responded we can make more profit; the rule is that the friend can prevent him from dividing the profit, and they continue to buy and sell – והשתא עד זה הזמן יכולין לעכב ואז ימכרו ויחלוקו וכן לכל דבר יש זמן: So now we say in a case where they were dealing with grain that until this time (one of the פרקים mentioned) either one can prevent other from dividing and stopping to deal, but then when one of these פרקים arrives, they must sell the grain and divide the profits (even if only one of them want it), and similarly for all goods there is a time when it needs to be sold. SUMMARY The business deal must continue until the proper time comes (the פרקים). THINKING IT OVER What are the relative advantages of פרש"י and פר"ח ור"ת&lrm;?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בקידום של מוצאי החג של תקופה1There are four תקופות (seasons) in the (solar) year; winter (December – March), summer (June - September), spring (March - June) and autumn (September - December), each season beginning respectively with either the shortest day (winter), the longest day (summer), and the two days when day and night are equal (spring and autumn). They are called (respectively) תקופת טבת (חורף), תקופת תמוז (קיץ), תקופת ניסן (אביב), תקופת תשרי (סתיו). —By the east wind at the conclusion of Sukkos by the T’kufoh OVERVIEW The משנה stated that it is necessary to check the wine (that it did not turn into vinegar) on three occasions; one is when the eastern wind blows at the conclusion of סוכות&lrm;. The גמרא qualifies this that it is only when מוצאי החג is already in תקופת תשרי&lrm;.2This means that the summer is over, and it is now autumn (the nights are longer than the days). תוספות explains how it can be otherwise. -------------------------------- של תקופת תשרי אבל משכה תקופת תמוז עד כאן לא&lrm; – The term תקופה here means the תקופת תשרי, however if תקופת תמוז extended until מוצאי החג, it is not necessary to check the wine – תוספות asks: ואם תאמר והא אי אפשר שתמשוך עד כאן&lrm; – And if you will say, but it is impossible that תקופת תמוז should extend until after סוכות&lrm; – כדאמרינן בפרק קמא דסנהדרין3When in חודש אדר the בי"ד sees that if they will not be מעבר the year (by adding אדר שני) then סוכות will still be in תקופת תמוז; therefore they add אדר שני to insure that סוכות will be in תקופת תשרי, so how is it possible to have סוכות in תקופת תמוז&lrm;. (דף יג,א) דבעינן מקצת החג4See ‘Thinking it over’. בתקופה חדשה&lrm; – As the גמרא states in the first פרק of מסכת סנהדרין that we require that (at least) part of סוכות should be in the new תקופה (in תקופת תשרי), so how is it possible that מוצאי סוכות should be still in תקופת תמוז&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דאמר התם5The ברייתא there states; תנו רבנן על שלשה דברים מעברין את השנה על האביב ועל האילן ועל התקופה; על שנים מהן מעברין ועל אחד מהן אין מעברין&lrm;. We require two conditions (of the three( to be מעבר the שנה, therefore it is possible that תקופת תמוז should extend until after סוכות, if that was the only condition met for עיבור שנה&lrm;. (יא,ב) דעל תקופה לבדה אין מעברין: And one can say; that the גמרא states there that we are not מעבר the year based on the תקופה alone. SUMMARY It is possible for סוכות to be in תקופות תמוז since we are not מעבר based on the תקופה alone. THINKING IT OVER If all that is required is that מקצת החג be in תקופת תשרי,6See (text by) footnote # 4. then perhaps we can say that when ר"י said בקידום של מוצאי החג, he meant במוצאי יום הראשון של החג and the rest of סוכות can indeed be in תקופת תשרי; so what is תוספות question?!7See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ובשעת כניסת מים לבוסר1בוסר are unripe grapes. See רש"י ד"ה ובשעת&lrm;.—And at the time water enters into the Voiser OVERVIEW The משנה states that three times during the year, wine has to be checked to be sure that it did not sour; one of them is כניסת מים לבוסר&lrm;. ----------------------------------- נראה לרבינו יצחק כלשון ראשון שפירש בקונטרס&lrm; – The sר"י' view is like the first version that רש"י explained regarding כניסת מים לבוסר; it means – כשנכנסה בו לחלוחית שיכול לעצור מהן כל שהוא היינו כניסת מים&lrm; – When some moisture entered the grape so something can be squeezed from the grape, this is considered כניסת מים; the ר"י offers proof – מדתנן במסכת שביעית בפרק ד' (משנה ח) הבוסר משהביא מים אוכל בו פתו בשדה2See ‘Thinking it over’. – Since we learnt in the fourth פרק of מסכת שביעית, the בוסר, once it brought water he can eat bread with it in the field – הבאיש כונס לתוך ביתו כולי&lrm; – When it ripens he brings it into his house, etc. ויש שאין נזהרין בו על מגע לפי שאינו קרוי יין אלא מים&lrm; – And there are those who are not concerned if a gentile touches this liquid that is pressed from בוסר, since it is not called wine, but water – ורבינו תם אומר שאין להקל לפי שאין אנו בקיאין עד מתי קרוי מים ולא יין&lrm; – However the ר"ת says that we should not be lenient, for we are not well acquainted until when is it still called water and not wine – וכתב רבינו תם ששנה אחת לא נתבשלו היינות יפה והיו בוסר&lrm; – And the ר"ת wrote that one year the wines (grapes) did not ripen well and the grapes were בוסר&lrm; – וכי באותה שנה לא נהגו יין נסך&lrm;. [ועיין תוספות עבודה זרה כט,ב דיבור המתחיל אי] : So does that mean that in that year they did not conduct themselves with the prohibition of יין נסך&lrm;?! Obviously they did even though it was בוסר&lrm;! SUMMARY נכנס מים לבוסר means that there is some liquid that can be pressed from the grape. Regarding (even) this liquid, one should be careful for יין נסך&lrm;. THINKING IT OVER How did the ר"י prove like the לשון ראשון of רש"י,3See footnote # 2. from the משנה in שביעית&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31a:2:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מעת לעת&lrm;—From the time until the time Overview1See ‘Overview’ to previous תוספות ד"ה המניח&lrm;. The משנה taught that if the פירות that he was relying on for תרו"מ were gone, he needs to concerned for a מע"ל (twenty-four hours), as the גמרא explains. תוספת addresses a difficulty here. --------------------------------- בנדה (דף ד,ב) דייק מאי טעמא שנתנו רבנן שיעור בנדה מעת לעת2When a woman sees דם (she has her ‘period’); she is טמא from that moment on, according to שמאי&lrm;. However הלל maintains she is טמא retroactively up to the last time she checked herself and was not bleeding. The רבנן say she is טמא at most for a מע"ל prior to her seeing דם&lrm;. The גמרא discusses there the reason for this ruling. – In מסכת נדה the גמרא asks, what is the reason that the רבנן set this time of a מע"ל by a נדה&lrm; – תוספות asks: ותימה דהכא (נמי) מאי טעמא3תוספות is asking why here the גמרא did not discuss the reason for the ruling of מע"ל, just as the גמרא discussed this regarding a נדה&lrm;. – And it is astounding; for here (too) what is the reason why they chose a מע"ל&lrm;? תוספות answers: ויש לומר דדוקא התם דייק משום דאשה מרגשת בעצמה ובדין הוא דדיה שעתה4דיה שעתה; her time (of seeing) is sufficient; there is no need to make her טמא למפרע, because presumably if she was טמא before she would have sensed it. כשמאי&lrm; – And one can say that only there the גמרא asked for a reason, since a woman senses in herself when she sees דם, so rightfully the ruling should be that דיה שעתא as שמאי ruled – ואי בעו רבנן למיקנסה5See the גמרא there that the חכמים were מתקן that a woman should check herself twice day, and this woman since she did not do it, they made her טמאה for a מע"ל. לקנסוה מפקידה לפקידה6מפקידה לפקידה; from one checking to the current checking. She is טמאה למפרע until the time she knows that she checked herself and she was טהורה&lrm;. כהלל: And if the רבנן wanted to punish her, they should punish her מפקידה לפקידה as הלל ruled; why a מע"ל&lrm;? This explains why the גמרא there asks this question. However here there is no question, for we do not have another option which is preferable over a מע"ל.7See ‘Thinking it over’. SUMMARY There is no reason here why it should not be a מע"ל THINKING IT OVER Why should we not give him a קנס that it should be considered אבודים, up to the last time he checked that they were there (like מפקידה לפקידה)?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 31a:1:4 and 4 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

במחשבה&lrm;—With thought OVERVIEW The גמרא states that תרומה can be taken במחשבה&lrm;. Our תוספות discusses what this means. ------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה ובמחשבה&lrm;. שנותן עיניו בצד בזה לשם תרומה ואוכל מצד זה ואף על פי שלא הפריש2There is a pile of grain before him; he may look to his right and decide that a certain amount of this grain (on his right) will be תרומה, and afterwards he may take the grain on his left side and use it as חולין, even though the תרומה grain was not separated (removed) from the pile of grain. – רש"י explained that he directs his eyes to one side to designate the produce there for the sake of תרומה, and he may eat from the other side, and even though he did not actually separate the תרומה from the חולין&lrm;. This concludes פרש"י – משמע שרוצה לומר משום דכתיב ונחשב שרי לאכול בלא הפרשה&lrm; – It seems that רש"י wants to say that since the תורה writes 'ונחשב', it is permitted to eat the remaining חולין without separating the תרומה from the חולין&lrm; – ושרינן נמי בשתיקה על ידי שנותן עיניו בצד זה וכל זה נפקא3תוספות is saying that רש"י derives two rules from 'ונחשב'; first that the תרומה need not be separated physically from the rest of the produce, and also that it can be designated as תרומה through מחשבה alone without דיבור&lrm;. We derive both these rules from 'ונחשב', that one only has to think, meaning he need not speak and he need not separate. מונחשב&lrm; – And it is also permitted to declare it תרומה silently by directing his eyes to one side (without saying that this is תרומה) and all this is derived from 'ונחשב' – תוספות concurs (partially) with פרש"י: וכן ודאי דבלא דיבור נמי הוי תרומה מדתנן במסכת תרומות (פרק א' משנה ו) – And indeed it is certain that even without speaking it is תרומה, for the משנה taught in מסכת תרומות&lrm; – חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה וקא חשיב אלם&lrm; – Five people should not separate תרומה, but if they did separate, their תרומה is a valid תרומה, and the משנה mentions a mute as one of these five people – ומפרש בירושלמי טעמא משום ברכה&lrm; – And the תלמוד ירושלמי explains the reason why an אלם should not be תורם, because he cannot make a ברכה on the הפרשה; otherwise (if a ברכה was made) the הפרשה can be done במחשבה&lrm; – ובפרק ג' דשבועות (דף כו,ב) נמי אמרינן גבי כל4שמות (ויקהל) לה,כב&lrm;. נדיב לב&lrm; – And in the third פרק of מסכת שבועות, the גמרא also states regarding the פסוק of כל נדיב לב (all whose heart donated) – דהוו תרומה וקדשים5By תרומה it states ונחשב that it can be taken במחשבה&lrm;. By קדשים it states כל נדיב לב; once he made up his mind to give for הקדש he must give it, even though he did not say he is donating it. שני כתובין הבאין כאחד לענין גמר בלבו אף על פי שלא הוציא בשפתיו&lrm; – That תרומה and קדשים are two פסוקים that teach the same thing, regarding one who made up his mind even though he did not utter it with his lips, that by תרומה and קדשים it is considered as if he said it, but since they are ב' כתובין הבאין כאחד&lrm; – ולא ילפינן מנייהו שבועה6The גמרא there explained that for a שבועה to be valid it must be said, but by thinking alone, the שבועה does not take effect. We cannot derive from תרומה וקדשים that it should take effect even by מחשבה (as the case is by תרומה וקדשים), because they are ב' כתובים הבאים כאחד and nothing can be derived from them. It is evident from that גמרא that מחשבה alone is sufficient to make it תרומה (and this is derived from 'ונחשב'). – We cannot derive from them regarding an oath that it should be binding במחשבה&lrm;. תוספות agrees with רש"י regarding מחשבה that it is sufficient by תרומה and it is derived from ונחשב&lrm;. However תוספות seemingly disagrees with רש"י regarding הפרשה (physically separating the תרומה) that it too is derived from ונחשב&lrm;. ולענין לאכול בלא הפרשה אין קפידא לכולי עלמא7The דרשה of ונחשב which allows one to be תורם with מחשבה and באומד is stated by אאב"ג, however regarding הפרשה all agree that it is not required and we do not derive it from ונחשב&lrm;. – However regarding eating the חולין without the תרומה being separated, all agree that there is no concern and one may eat the חולין without הפרשה&lrm; – אפילו בכל המעשרות דלא כתיב בהו ונחשב8The פסוק of 'ונחשב' is written by תרומת מעשר (which is similar to תרומה), but not by מעשר&lrm;. דשרי בכל מקום&lrm; – Even by all the מעשרות (not only by תרומה) where ונחשב is not written by them, for it is always permitted to eat the חולין&lrm; – אף על פי שעתה אין מפריש כלום&lrm; – Even though that now he is not (physically) separating anything – תוספות proves that הפרשה is not required even by מעשרות&lrm; – כדמוכח ההיא דהלוקח יין מבין הכותים (לעיל דף כה,א) דשרי לכולי עלמא9The case there is when one bought a barrel of wine from the כותים (whom we assume that they are not תורם תרו"מ) and presently he has no vessels in which to place the תרו"מ should he wish to do so, ר"מ maintains he could be תורם the תרו"מ while the wine is still in the barrel and drink the wine and he will separate the תרו"מ later when he has the chance. Other תנאים disagree with him, either because since all the wine is mixed in the barrel we say אין ברירה, we cannot verify which is the תרו"מ and which is the חולין, or (even if we maintain יש ברירה) it is still forbidden for perhaps he will drink the wine and the barrel will burst and the תרו"מ will not be separated later. עיי"ש. – As it is evident from the case of one who buys wine from the כותים that it would have been permitted according to everyone to drink the wine without physically separating the תרו"מ in the barrel. Everyone would permit it – או לאו משום ברירה או בקיעת הנוד ובמעשר שני שרינן כשאומר בצפונו או בדרומו&lrm; – If not for the concern because of ברירה or the bursting of the barrel, and regarding מע"ש we permit eating the חולין, when he says the מע"ש should be from the produce which is in the north or the south side of the produce. 10However by the wine since it is a liquid he cannot designate a place for the תרו"מ since it will become all mixed up. תוספות agrees with רש"י that תרומה may be taken without הפרשה, however it is not derived from 'ונחשב', and it also applies to all תרו"מ. תוספות asks: ואם תאמר כיון דשרי תרומה כשנותן עיניו בצד זה אמאי אין מגביהין תרומות בשבת&lrm; – And if you will say; since it is permitted to be תורם תרומה when he looks at one side and designates that for תרומה, why cannot we separate תרומה on שבת&lrm; – דהא תנן במסכת שבת בפרק נוטל (דף קמא,ב) ר' יהודה אומר אף מעלין את המדומע בא' ומאה11The rule is that if a סאה of תרומה is mixed up with one hundred סאה of חולין (this is called מדומע), the entire mixture is permitted to be eaten, provided that one סאה is removed (and given to a כהן). ר"י maintains that one may remove this סאה even on שבת&lrm;. – For the משנה taught in מסכת שבת in פרק נוטל that ר"י maintains that we can raise the מדומע if it is one in a hundred – ופריך בגמרא12קמב,א. והא קמתקן13Without removing the סאה it would be אסור for a זר to eat it and now by removing it he is מתקן the food, which is prohibited on שבת&lrm;. – And the גמרא there asks; ‘but he is fixing’ the food – ומשני דסבר כרבי שמען בן אלעזר דאמר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה&lrm; – And the גמרא answered that ר"י agrees with רשב"א who states that in such a case of מדומע he looks at one side (and designates it as the תרומה to be given to the כהן) and he may eat on the other side – ולהכי לא חשיב מתקן בשבת כשמעלהו כיון דאפשר במחשבה14There is no prohibition of מתקן במחשה, since he is not doing anything, therefore even if he does something, since this can be accomplished by מחשבה, the מעשה is not prohibited. והכא נמי אפשר במחשבה15The question is that since תרומה can be taken במחשבה, it should be permitted to separate it on שבת, just as it is permitted to separate the מדומע (according to ר"י ורשב"א)! – So therefore according to רשב"א it is not considered מתקן on שבת when he removes the סאה, since it is possible for him to be מתקן only with מחשבה; the question is but here too it is possible to be תורם במחשבה; so why is it prohibited ?! תוספות answers distinguishes between מדומע and תרומה: ויש לומר דשאני מדומע שכבר הוא מתוקן&lrm; – And one can say that מדומע is different from טבל, since the מדומע was already ‘fixed’; תרומה was already taken; it is no longer טבל, therefore one may remove a סאה to permit eating the rest – אבל תחלת תיקונו של טבל לא שרינן משום דאפשר במחשבה&lrm; – However to begin ‘fixing’ the טבל, we do not permit it just because it can be done במחשבה&lrm; – ואפילו דמאי אסור לתקן בשבת כדמוכח בפרק במה מדליקין (שם דף לד,א) – For it is even forbidden to fix דמאי on שבת as is evident in פרק במה מדליקין&lrm; – אף על גב דשרי ליתן עיניו בצד זה ולאכול בצד אחר&lrm; – Even though that regarding דמאי it is permitted to look one way (and be מפריש מעשר there) and eat on the other side – כדאמרינן בפרק קמא דחולין (דף ו,ב)16See there on ז,א. ר"מ ate some vegetables in בית שאן without separating מעשר&lrm;. The question there is how could he eat it since it is דמאי&lrm;. The גמרא suggests perhaps he was נותן עיניו בצד זה (to separate the מעשר דמאי) and he ate בצד אחר&lrm;. This proves that this היתר of נותן עיניו וכו' applies to דמאי as well, and nevertheless it is אסור to be מתקן דמאי on שבת&lrm;. גבי רבי מאיר שאכל עלה של ירק : As the גמרא states in the first פרק of מסכת חולין regarding ר"מ that he ate a vegetable leaf. SUMMARY One need not separate (physically) תרו"מ from the חולין in order to eat the חולין&lrm;. THINKING IT OVER 1. According to תוספות from where do we know that it is not necessary to physically separate the תרו"מ from the חולין (since he does not derive it from ונחשב)? 2. דמאי as opposed to טבל may be separated במחשבה even for מעשר שני ומעשר עני; would one be allowed (according to תוספות) to be מפריש תרו"מ במחשבה of דמאי on שבת&lrm;?17See רש"ש and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
4 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אין אבא אלעזר בן גמלא היא&lrm;—Yes; it is according to Elozor ben Gamloh OVERVIEW The גמרא explains that according to אבא אלעזר בן גמלא the בעה"ב is permitted to be מפריש תר"מ, therefore the לוי need not be concerned for תר"מ, since presumably the בעה"ב was already מפריש the תר"מ. Our תוספות clarifies this ruling. ------------------------------ תוספות asks: ואם תאמר נהי שיש לו רשות לתרום&lrm; – And if you will say; granted that the בעה"ב is permitted to be תורם, but – שמא לא חשש לתרום מעשר שעתיד ליתן ללוי והיאך נתיר מספק1Why are we permitting the לוי to eat this מעשר without being מפריש תר"מ based on the possibility that the בעה"ב was מפריש since he is allowed to be מפריש, but we do not know that he was מפריש; it should be אסור מספק&lrm;! – Perhaps the בעה"ב was not concerned to be תורם the מעשר which he will eventually give to the לוי, so how can we permit it, based merely on a doubt?! תוספות answers: ויש לומר דכיון שהרשות בידו ושהה זמן גדול בביתו ומצוה עליה רמיא2A חבר does not allow a דבר שאינו מתוקן (like מעשר from which תרומה was not separated and is טבל) to be by him. – And one can say that since he has permission to be מפריש, and it remained in his house for a long time, and the מצוה of הפרשה applies to him – סתמא דמילתא דתקוניה תקניה: The presumption in this case is that he made the מעשר fit by being מפריש תר"מ. SUMMARY A חבר will not allow something which may cause an איסור to be in his possession for an extended period of time. THINKING IT OVER 1. Is it necessary that it was both in house for a long time and מצוה עליה רמיא in order to assume that the בעה"ב was מפריש, or does one condition alone (שהה זמן גדול or מצוה עליה רמיא) suffice? 2. What changed from תוספות question to תוספות answer?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כיון דלא קייץ1In the גמרא text it is written קיץ (not קייץ). כולי&lrm;—Since it is not defined, etc. OVERVIEW רב אשי explained the ברייתא of ישראל שאמר ללוי וכו' to be in a case where a ישראל told a לוי, ‘my father told me that he is holding your (unspecified amount of) מעשר’, in which case the לוי (when he takes possession of this מעשר), needs to be concerned that תרומת מעשר was not yet separated from this מעשר (however if he told him כור מעשר the לוי can be assured that the father [who is a חבר] separated תר"מ from it). -------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא מוקי לה כאבא אלעזר בן גמלא2The גמרא explained the reason the לוי can be assured that the father separated תר"מ [even though the מעשר is not the father’s, but the sלוי'] is because we follow the view of א"א בן גמלא that the בעה"ב can separate תר"מ just as he can separate תרומה גדולה&lrm;. Therefore it must follow the other ruling of אאב"ג that תר"מ is ניטלת מאומד&lrm;. דאמר ניטלת מאומד&lrm; – And if you will say, but the גמרא established this ברייתא like אבא אלעזר בן גמלא who maintains that תר"מ may be taken by estimation – ואם כן כי לא קייץ נמי ליחוש דלמא תקוניה תקניה בעל הבית מאומד3The לוי should not be concerned, for presumably the בעה"ב (father) was already מפריש תר"מ. See ‘Thinking it over’. – So therefore even if it was not קייץ (we do not know the exact amount of מעשר), nevertheless let us be concerned that perhaps the בעה"ב made it fit by estimation?! תוספות answers: ויש לומר דאינו תורם מאומד דבר שאינו שלו4We permit a לוי to be תורם תר"מ by estimation because we assume that since he is not sure how much he should be מפריש, he will be מפריש (even) more than is required. However here if the בעה"ב is מפריש more, he is hurting the לוי, and if he is מפריש less, he is hurting the כהן, therefore the בעה"ב will not be מפריש מאומד&lrm;. שאינו רוצה להפסיד לא ללוי ולא לכהן: And one can say that one is not תורם by estimation something which is not his for he does not want to cause a loss neither to the לוי, nor to the כהן&lrm;. SUMMARY One is not מפריש מאומד if the produce is not his, because he may cause a loss to someone. THINKING IT OVER תוספות asks5See footnote # 3. that even if לא קייץ we should assume that the בעה"ב was מפריש, so therefore presumably the לוי need not be מפריש&lrm;. However why do we care if the לוי will be מפריש תר"מ, what is the downside?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לתרום שלא מן המוקף1See TIE previous תוס' ד"ה וכי footnote # 1.—To separate when it is not close by OVERVIEW The גמרא here assumes that it is forbidden to be תורם תרומת מעשר שלא מן המוקף&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות why it is forbidden. ---------------------------------- פירש בקונטרס2בד"ה מוקף&lrm;. דשמא באותה שעה אינה בעין3The one who is תורם will mistakenly assume that the other produce (which he wants to become תרו"מ for the produce in front of him) exists, when in reality it does not, therefore he will be eating טבלים&lrm;. According to רש"י therefore it is (merely) a גזירה מדרבנן, and as רש"י concludes ואם עשה עשוי that בדיעבד it is a proper הפרשה (if it is בעין). – רש"י explained the reason one may noy be תורם שלא מן המוקף is because that perhaps at that time when he is separating the תר"מ, the designated תר"מ are not existent – תוספות disagrees: ואין נראה דתרומה גדולה מדאורייתא בעי מוקף4See previous תוס' ד"ה וכי [TIE (text by) footnote # 4 and 5]. ואם כן אפילו שתיהן לפניו5In this case where it is שתיהן לפניו (so there is no concern of שמא אינו בעין), nevertheless we require מה"ת that it be מן המוקף meaning that the potential תרומה and חולין are actually touching each other. – And it does not seem that this is correct, for תרומה גדולה requires מוקף מה"ת, so therefore even if both the produce which he will designate as תרומה and the other produce are both before him but they are separated (שלא מן המוקף) it is not תרומה&lrm; – ובתרומת מעשר נמי דלא בעינן מוקף אלא מדרבנן&lrm; – And even regarding תר"מ where we require מן המוקף only מדרבנן (it is not because שמא אינה בעין as רש"י maintains, but rather( the reason it requires מוקף&lrm; – נראה דהיינו משום גזירה אטו תרומה גדולה6If we would permit תר"מ to be שלא מן המוקף people will be מפריש תרו"ג also שלא מן המוקף&lrm;. – It is seemingly because of an injunction on account of תרומה גדולה&lrm; – ובעינן מוקף אפילו שתיהן לפניו כמו בתרומה גדולה&lrm; – So תר"מ also requires מוקף even if they’re both in front of him, just like by תרומה גדולה&lrm; – וגבי חלה נמי תנן7חלה פ"א מ"ט. The משנה there reads, ואינן ניטלין מן הטהור על הטמא, אלא מן המוקף , meaning that since it needs to be taken מן המוקף (it needs to be touching) therefore we cannot separate חלה מן הטהור על הטמא for then the חלה dough (which is טהור) will be touching the dough which is טמא, this will make the חלה טמא, therefore we cannot be מפריש מן הטמא על הטהור&lrm;. מוקף אפילו שתיהן לפניו: And by חלה where the משנה taught that it needs to be separated מן המוקף, it means even if they’re both in front him, nevertheless it must still be מן המוקף&lrm;. SUMMARY רש"י maintains that מוקף is required because of the חשש that it no longer exists, while תוספות maintains that by תרומה it is required מה"ת and by תר"מ it is משום תר"ג. THINKING IT OVER רש"י, when he writes the concern of אינה בעין, is discussing תר"מ, which all agree requires מן המוקף only מדרבנן&lrm;. Therefore we can say that if not for the חשש of אינה בעין we would not require מן המוקף at all, however since there is the serious concern of אינה בעין, therefore we are גוזר that it must be מן המוקף (touching) like תרומה גדולה, as the expression מן המוקף indicates.8See אוצר מפרשי התלמוד # 211.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מעשר לאביך בידי הילך דמיו&lrm;—I have your father’s Maaser, here is its money OVERVIEW רב משרשיא בריה דרב אידי explained the previous ברייתא in the following manner; if a ישראל told a לוי, ‘I am holding your father’s מעשר, and here is its money’, etc. (as the ברייתא rules). Our תוספות clarifies this explanation. ------------------------------- תוספות asks: תימה אמאי נקט השתא הילך דמיו1The issue here is whether the בן לוי can eat his father’s מעשר, or he cannot eat it, for perhaps the father made it תרומת מעשר, so why is it necessary to say that the ישראל is paying the בן לוי for the מעשר&lrm;? It makes no difference whether the מעשר is taken by the בן לוי (with no payment) or the מעשר remains by the ישראל (for the payment), in either case there is a need to verify whether it was made תר"מ on other מעשר&lrm;. [However in the previous אוקימתא it was necessary to say 'והילך דמיו', for otherwise it is ברשות הלוי and he knows whether he made it תר"מ על מקום אחר&lrm;.] – It is astounding! Why mention now (in this case), ‘here is its money’?! תוספות has an additional difficulty: ועוד אמאי חוששין כלל שעשאו אביו תרומת מעשר&lrm; – And additionally why are we at all concerned that the father made it תר"מ – והא אדרבה חזקה על חבר2A חבר (friend) is one who took upon himself to be extra scrupulous regarding the laws of טומאה וטהרה and תרו"מ. שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו&lrm; – For on the contrary there is a presumption regarding a חבר that he does not allow anything to leave his hand unless it is in proper order (regarding תרומות ומעשרות) – כדאמרינן (פסחים דף ט,א) בחבר שמת והניח מגורה מליאה פירות&lrm; – As the גמרא states regarding a חבר who died and left over a drawer full of produce, that we assume that תרו"מ were properly separated. Why should we therefore assume that the father used it for תרומת מעשר and did not inform anyone, since this could cause that a זר should eat it?!3See ‘Thinking it over’. תוספות answers: ויש לומר בדוחק דקסבר דמסתמא אביו אמר לו אם הוא מתוקן4מתוקן means they are completely prepared to be eaten, meaning that the תרומת מעשר was separated from it, and/or it was not used as תר"מ for other מעשר&lrm;. או אינו מתוקן&lrm; – And one can say - reluctantly – that the גמרא assumes that presumably the father told him whether the מעשר was prepared or not prepared (to be eaten) – ואם לא נטל דמיו רמי אנפשיה לצורך עצמו ומדכר שאמר לו אביו5He wants to be sure that he is eating מעשר מתוקן, not מעשר טבל or תר"מ. – So if the בן לוי did not take its money (but rather took back the מעשר), he exerts himself for his own sake and remembers what that father told him – ואם לא מדכר חשבינן ליה בחזקת מתוקן6Presumably if his father would have told him that they are not מתוקן, he would have remembered, and since he does not remember this indicates that his father did not tell him anything (for it is easier to remember something which is told to you than remembering that nothing was told to you) and since חזקה לחבר שאינו מוציא מתח"י דבר שאינו מתוקן, it is certainly מתוקן&lrm;. – And if he does not remember, we consider this מעשר in the presumptive status of מתוקן אבל כשנוטל דמיו לצורך אחרים לא רמי אנפשיה ומדכר: However when the בן לוי takes the money and leaves the מעשר over for the ישראל, so for the needs of others the בן לוי does not exert himself to remember, therefore we are concerned that perhaps the father told him that they are not מתוקן&lrm;. SUMMARY A person exerts more effort to be certain that he is acting properly than if it concerns the action of others. THINKING IT OVER תוספות asks why should we assume that the father made it תר"מ, since there is a חזקה that a חבר is not מוציא מתח"י דבר שאינו מתוקן&lrm;.7See footnote # 3. Why did not תוספות ask the same question on the אוקימתא of אביי that we are discussing the לוי himself; how can we assume that he made it תר"מ על מקום אחר and not inform anyone?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הילך דמיו חוששין שמא עשאו כולי&lrm;—‘Here is the money’; we are concerned perhaps he made it, etc. OVERVIEW The גמרא cites a ברייתא which states (according to the rendition of אביי) that if a ישראל says to a לוי, ‘I have your כור מעשר in my house and here is money in exchange for the מעשר’, the rule is that the ישראל cannot eat this מעשר, for perhaps the לוי used this כור מעשר as תרומת מעשר for nine כורים of מעשר which he owns.1The לוי after he receives מעשר must separate a tenth (תרומת מעשר) and give it to the כהן&lrm;. It has the קדושה of תרומה&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as to when and how the לוי made this כור מעשר into תרומת מעשר&lrm;. ---------------------------------- פירש בקונטרס2בד"ה אין&lrm;. See there for a detailed explanation. לאחר שקיבל המעות עשאו תרומת מעשר&lrm; – רש"י explained that after the לוי received the money he made this כור מעשר for תרומת מעשר&lrm; – תוספות disagrees with פירש"י: וקשה לרבינו יצחק דלאחר שמכרו איך יכול לעשותו הא לא מיחסר משיכה3Generally מטלטלין are not acquired by the transfer of money; it is necessary that the buyer perform משיכה (draw it into his רשות) in order to be קונה&lrm;. However here there is no need for the ישראל to make משיכה, since it is in his possession already (as תוספות continues to say). See ‘Thinking it over’ # 2. – And the ר"י has a difficulty with פרש"י, for after the לוי sold the מעשר how can he make it תרומת מעשר, since it is not lacking משיכה&lrm; – שהרי ברשות ישראל קאי&lrm; – For the מעשר is stationed in the possession of the ישראל, it does not belong to the לוי&lrm; – תוספות offers his interpretation: אלא יש לומר דשמא עשאו קודם קבלת הדמים קאמר&lrm; – Rather one can say the גמרא means that we are concerned that perhaps the לוי made it תרומת מעשר before he received the money – תוספות explains the follow up question in the גמרא: ופריך אטו ברשיעי עסקינן דשקלי דמי ומשוו ליה תרומת מעשר4The syntax of the question indicates that first the לוי took the money and afterwards made it for תרומת מעשר, which seemingly supports פרש"י and contradicts פירוש תוספות&lrm;. – And [when] the גמרא asks, ‘are we discussing wicked people who take money and make it תרומת מעשר’; we must say – פירוש ומשוו ליה כבר תרומת מעשר מעיקרא: The explanation of this question is that the concern is that the לוי already made it תרומת מעשר initially, but not that he is making it תרו"מ after he received the money, because then it is not ברשותו&lrm;. SUMMARY According to רש"י the לוי may make it תרו"מ after he receives the money, and according to תוספות before he receives the money. THINKING IT OVER 1. What would be considered a greater 'רשע'; if he made it תרומת מעשר after he received the money (פרש"י) or before he received the money (תוס')? 2. Previously5ל,א. we learnt that the כהן (or לוי) can retract from the deal, so what is תוספות question on רש"י, the לוי can retract and therefore he can make it תרומת מעשר&lrm;?!6See מהרש"א

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכמעשה דקטינא דאביי&lrm;—And like the story of the small land of Aba’yay OVERVIEW ר' יוחנן ruled that even if the father left over a small tract of land (less than the value of the debt), nevertheless he can be continually be מפריש עליהם until the entire debt is paid and like the story of קטינא דאביי&lrm;.1There was a person who owed a hundred זוז and he died. He left over a small tract of land worth fifty זוז&lrm;. The מלוה collected the field, and the heirs gave him fifty זוז and took back the field. The מלוה again collected the field for full payment of his loan. אביי there said, when you paid him the fifty זוז you did a מצוה (for it is a מצוה על היתומים לפורע חוב אביהם) however the שעבוד still remained on the field so the מלוה had the right to collect it (again). ------------------------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: ואף על גב דאמר התם במי שהיה נשוי (כתובות דף צא,ב) – And even though the גמרא states there in פרק מי שהיה נשוי&lrm; – דאי אמרו ליה הני חמשין דמי קטינא סלוקי סלקוהו הכא תקנתא דרבנן היא: That if the יתומים told the מלוה, ‘these fifty זוז which we are giving you, is payment for this קטינא’, they removed him from this land and he cannot collect anymore, so why here can he continually collect?2Let the יתומים say to the מלוה; ‘the תרומה you took is payment for this small field of ours’ so it is no longer משעובד for the loan. See ‘Thinking it over’ תוספות responds that here it is an enactment of the רבנן so the כהנים can borrow money more easily. SUMMARY He can continually be מפריש for the קטינא here because of a תקנתא דרבנן&lrm;. THINKING IT OVER What is תוספות question; indeed if the יתומים would claim that we are paying for the field, he can no longer by מפריש עליהם, however in our גמרא we are discussing where they did not claim it, so it is like קטינא דאביי&lrm;?!3See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

תניא רבי אומר יורשין שירשו&lrm;—It was taught; Rebi said, heirs who inherited OVERVIEW The משנה taught that if the כהן (the debtor) died, the creditor can no longer be paid by withholding תרומה, unless he asks permission from the heirs.1See רש"י there ד"ה ליטול&lrm;. However if he lent the כהן the money by בי"ד he is not required to ask permission from the heirs.2See רש"י there ד"ה אינו&lrm;. רבי ruled (as it was interpreted by ר' יוחנן) that the rule of the משנה is where the heirs inherited (land but not money). תוספות clarifies which case of the משנה is רבי referencing. ---------------------------- מפריש עליהם אבל לא ירשו לא מפריש עליהן&lrm; – He may continue separating and keeping the תרומה on account of these heirs, if they inherited land, but if they did not inherit land, he cannot continue to separate and keep the תרומה on their account – ואסיפא קאי ואם הלוה בפני בית דין אין צריך ליטול רשות מן היורשים&lrm; – And רבי is referencing the סיפא of the משנה which states, ‘and if he lend him before בי"ד he is not required to receive permission from the heirs’, provided that they inherited land. רבי is qualifying the permissive rule of the סיפא&lrm; – אבל ארישא דקתני מת צריך ליטול רשות מן היורשים לא מצי קאי3Had רבי been referencing the (restrictive) רישא, he would seemingly be saying that this restriction (requiring him to ask permission) is only if they inherited land, but not if they did not inherit land. See ‘Thinking it over’. – However רבי cannot be referencing the רישא, which states, ‘If the כהן dies he is required to receive permission from the heirs’ – דכל שכן אם לא ירשו שצריך ליטול רשות יותר4How can רבי say that if they inherited land they need to ask permission, indicating that if they did not inherit, no permission is required, when the opposite is true. When heirs inherit land there is a שעבוד on the land to pay off the father’s debt, however when there is no land there is no requirement to pay the debt, so how can רבי say the opposite. Therefore we must conclude the רבי is referencing the סיפא&lrm;. שאין עליהן מוטל לפרוע חוב אביהן: For how much more so is there a greater requirement to receive permission when they did not inherit land, since there is no obligation for the heirs to repay their father’s debt. SUMMARY רבי is referencing and qualifying the more lenient סיפא&lrm;. THINKING IT OVER Why cannot we say that רבי is referencing the רישא and this is what he means; when the יורשים inherit (קרקע), then the lender can ask רשות and may continue להפריש עליהם, however if they did not inherit (קרקע), even if he asks permission, he cannot be מפריש עליהם since he never lent them money?!5See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

איכא בינייהו עניי כותיים&lrm;—There is a difference between them; by Kutee’im paupers OVERVIEW The ברייתא taught if one lent money to a pauper and will receive payment by withholding the מעשר עני for himself, and the עני died, the rule is he may still take the מעשר עני, either assuming that it is from other עניי ישראל (the view of ר' אליעזר ב"י) or בחזקת עניי עולם (according to ר' אחי). The גמרא explained that the difference between these two views is עניי כותיים&lrm;. These is a dispute between רש"י and תוספות how to explain this גמרא&lrm;. ----------------------------- אומר רבינו יצחק דלא תקינו אלא בחזקת עניי העיר1All agree (the ת"ק and ר' אחי) that one can be מפריש only for the עניים of that city, for the עניים agree that he can keep the מעשר as payment for the debt of the deceased עני, for they think that next time he will lend the money to them. [See רש"י ד"ה בחזקת&lrm;.] However, If there are no עניי ישראל in that city, only עניי כותים, the ת"ק (who says עניי ישראל) maintains that he cannot be מפריש for the עניי כותים&lrm;. However ר' אחי disagrees and maintains that the עניי העיר do not mind, and are willing to give up their מעשר even for עניי עולם, meaning עניי כותים&lrm;. – The ר"י says that (according to ראב"י) the חכמים instituted that one can be מפריש only בחזקת עניי העיר, but not בחזקת עניי עולם&lrm;. תוספות cites and rejects פרש"י: ולא כמו שפירש הקונטרס2בד"ה עניי&lrm;. דלתנא קמא גרי אריות הם ולא יפריש בשבילם&lrm; – And not like רש"י explained that according to the ת"ק, the כותים are considered גרי אריות and he may not withhold מעשר עני on their behalf – אלא בשביל עניי ישראל מפריש בכל מקום שהם&lrm; – But rather he may withhold the מעשר עני on behalf of עניי ישראל wherever they are. This concludes פרש"י, and תוספות comments – דאם כן לא נפקא מינה מידי3See ‘Thinking it over’. מאי בינייהו: For if this is the meaning, there is no difference between them at all; both maintain that he can be מפריש; it will be (ר' אחי) for עניי כותים or (ת"ק) for עניי ישראל בכל מקום שהם&lrm;! SUMMARY All agree that one can be מפריש only for the עניי העיר&lrm;. The dispute is if one can be מפריש for the עניי כותים, where the ת"ק maintains no and ר' אחי maintains yes. THINKING IT OVER תוספות writes that according to רש"י (who maintains that according to the ת"ק he can be מפריש for עניי ישראל בכל מקם שהם) there is no difference between the ת"ק and ר' אחי&lrm;.4See footnote # 3. However רש"י said that (only) according to the ת"ק he can be מפריש for עניי ישראל בכ"מ שהם, but not according to ר' אחי, so there will be a difference between the ת"ק and ר' אחי in a case where there are no עניים at all in this city; where according to the ת"ק he can be מפריש for עיר אחרת, but not according to ר' אחי&lrm;. What is תוספות question?5See אוצר מפרשי התלמוד # 14-16.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30a:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא שנו אלא בעל הבית בכהן&lrm;—It was not taught, only regarding the owner with the Kohain OVERVIEW The ברייתא taught, regarding the rule of lending money to a כהן, etc. in order to be repaid from תרומה, etc., that if he wants to retract from this deal, he cannot. רב פפא commented that this means that the lender (the בעה"ב) cannot retract, but the כהן may retract. תוספות explains this ruling. ---------------------------------------- אפילו לרבנן דפליגי ארבי שמעון בפרק הזהב (שם דף מד,א) – This ruling of רב פפא applies even according to the רבנן who argue with ר"ש in פרק הזהב&lrm; – ולית להו כל שהכסף בידו ידו על העליונה1The משנה there states that if the buyer (of מטלטלין) paid the money but did not make a קנין משיכה (he did not take possession of the item), both sides can retract from the sale (since מטלטלין are acquired by משיכה but not through כסף). However ר"ש argues and maintains that once the money was paid, the seller (who has the money) has the upper hand, only he can retract from the sale, but not the buyer. In our case here, the כהן has the money (and the בעה"ב wants the פירות as payment), therefore according to ר"ש the כהן can retract from this deal (and say he wants to repay the loan in cash and not have the בעה"ב use his תרומה as payment כשער הזול), however the בעה"ב, who gave the loan and does not have the cash, cannot retract (and say I don’t want to deduct the תרומה for payment but I would like to be paid in cash), but rather he must keep the agreement. However according to the רבנן, who maintain that both the buyer and the seller can retract, why is it that here only the כהן can retract, but not the בעה"ב. – And they do not maintain that the upper hand is by the one who has the money, nevertheless – הכא לא גרע מכי לית ליה לא יהיב2The understanding was that if there will be no crops, the כהן is not obligated to pay back the בעה"ב at all, so certainly the בעה"ב cannot retract and say, ‘I want my payment in cash’. – Here it is not worse than a situation where if there is no תרומה (the produce did not grow), the כהן does not have to give him other payments – אי נמי כדפירש בקונטרס3בד"ה בעל&lrm;. דהכא דאין לו למשוך ממנו כלום4In the case of the sale (in ב"מ) where the buyer is supposed to make a משיכה in the פירות, which he is buying, and he did not make the משיכה yet, therefore he too can retract. However here, where the בעה"ב is not taking something from the רשות of the כהן, he is merely withholding the תרומה, therefore he cannot retract, because he is not lacking any further action; he completed the transaction by lending money to the כהן&lrm;. לא מצי הדר ביה: Or you may also say like רש"י explained that here by מלוה את הכהן, where the בעה"ב has no need to pull anything from the כהן, therefore the בעה"ב cannot retract. SUMMARY The רבנן agree that only the כהן can retract but not the בעה"ב; either because it was agreed that דכי לית ליה לא יהיב ליה, or because there is no need for משיכה here.5See נחלת משה on the גמרא ד"ה לא שנו, for a detailed explanation of שיטות רש"י ותוס'. THINKING IT OVER The produce which is being given to the בעה"ב is a דבר שלא בא לעולם, so even if we maintain אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, nevertheless the rule is that before it is בא לעולם, one can retract, so why cannot the בעה"ב retract?6See חידושי הרשב"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30a:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כיון דכי לית ליה לא יהיב ליה כולי&lrm;—Since that when he does not have, he does not give him, etc. OVERVIEW The גמרא explains the reason why there is no איסור רבית (even though he is deducting the תרומה at a very low price1See תוס' ד"ה ופוסק [TIE footnote # 4].) is because the מלוה is not assured of payment, for if his fields do not produce (so there is no תרו"מ), the כהן will not have to pay him back.2The agreement was that the payment will be from תרו"מ. Therefore since he is not assured of payment we allow him to deduct the loan at the lower price ------------------------------- תוספות responds to a difficulty: והא דאסר רב בפרדיסא3See רש"י there ד"ה פרדיסא who writes; לקנות יין מן הכרם בדמים פחותים כל פירות שנה זו בכך וכך, ולוקחין אחר שהן בוסר או סמדר אבל עדיין לא הגיעו לביכור&lrm;. באיזהו נשך (שם דף עג,א) אף על גב דאית ביה תיוהא4We see that in the case of פרדיסא even though there is a possibility that they will lose their money (by תיוהא), nevertheless רב is אוסר, so why here is it permitted because there may be spoilage. – And this which רב forbade,5The buyers would pay a much lower price in advance, so they are receiving interest on their prepayment. in פרק איזהו נשך, the practice of פרדיסא, even though there can be spoilage in the grapes; why is our case different? תוספות responds: הכא התירו משום תקנת6This way the כהן can receive a loan before the harvest season. However there by פרדיסא there is no pressing need. כהן: Nevertheless here they permitted it because of the benefit to the כהן&lrm;. SUMMARY The היתר of a possible loss to avoid the איסור רבית is not universal. THINKING IT OVER Is תוספות question also according to פרש"י בד"ה ואין&lrm;?7See זיו הים (here) and ‘Thinking it over’ in תוס' ד"ה ופוסק (footnote # 6).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא קא משמע לן אף על גב דלא פסק כולי&lrm;—This informs us that even though he did not contract, etc. OVERVIEW The ברייתא, when it stated ופוסק עמהן כשער הזול, means that even though he was not פסק, it is as if he was פסק&lrm;. Our תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ------------------------------ תוספות asks: ואם תאמר הא נמי פשיטא דבפרק איזהו נשך (שם דף עב,ב) – And if you will say; this too (that אע"פ שלא פסק כמי שפסק דמי) is obvious, for in פרק איזהו נשך&lrm; – אמר רבי יהודה1The case there is where a buyer gave money to a seller for a certain item (the price to be determined at a later date). When the price is low the buyer can tell the seller, give me this item for this lower price, otherwise return my money back. Similarly here too the מלוה can say to the כהן, give me the תרומה for the lower price (which will be deducted from your loan), or give me back the money which I lent you. What is the חידוש in saying אע"פ שלא פסק וכו'?! See ‘Thinking it over’. שיכול לומר לו תן לי כזה או תן לי מעותי&lrm; – ר"י rules that he can tell (the seller), ‘give it to me for this lower price, or give me back my money’ – תוספות answers: ויש לומר דהתם שאומר לו בשעת הזול אבל הכא אפילו שתק עד שהוקר השער: And one can say; that there he is saying it to him (תן לי כזה או תן לי מעותי), when the price is low. However here, even if the מלוה was silent when the price was low until the price rose, nevertheless he can still receive it at the שער הזול even if לא פסק&lrm;. SUMMARY The novelty here is that he can receive the תרו"מ בשער הזול even after the price rose. THINKING IT OVER תוספות is asking that according to ר' יהודה it is פשיטא&lrm;.2See footnote # 1 (at the end). However perhaps this ברייתא is according to the רבנן who argue with ר"י and maintains that you cannot say תן לי כזה או תן לי מעותי if you were not פוסק&lrm;?!3See רש"ש and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ופוסק עמהן כשער הזול&lrm;—And he contracts with them at the lower rate Overview1See ‘Overview to תוס' ד"ה במכרי&lrm;. The ברייתא states that when he is מפריש תרו"מ on the account of the loan, he deducts the price of the תרו"מ according to the lower market rate.2Let assume that a bushel of wheat normally sells for ten dollars. However the שער הזול is eight dollars. If he is מפריש a bushel of תרומה he deducts only eight dollars from the loan not ten. The מלוה is gaining. תוספות clarifies what is meant with ופוסק כשער הזול&lrm;. ----------------------------------- כדמפרש3See ‘Thinking it over’ # 1. דאף על גב דלא פסק כמי שפסק דמי&lrm; – As the גמרא explains shortly that even though he was not פסק, it is considered as if he was פסק and he deducts it כשער הזול&lrm;. ואין4It seems that תוספות is teaching us two הלכות; if he is not פוסק at all he can still deduct it כשער הזול (this is what the גמרא teaches), and if he is פוסק he can deduct even less than the שער הזול&lrm;. בו משום רבית5See ‘Thinking it over’ # 2. אפילו פוסק הרבה פחות משער הזול: And there is no prohibition to do this on account of רבית, even though he is פוסק much less than the שער הזול&lrm;. SUMMARY The מלוה may contract for a very low price even less than the שער הזול&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why was it necessary for תוספות to write that דאע"ג דלא פסק כמי שפסק דמי, when the גמרא explicitly states so (as תוספות himself indicates)?! 2. When תוספות writes ואין בו משום רבית, is it referring only to the case where he is פוסק הרבה פחות משער הזול, or is this needed even for the case of אע"ג דלא פסק כמי שפסק דמי that nevertheless it is not רבית (or there is no need to tell us that it is not רבית since it is כשער הזול)?6See רש"י ד"ה ואין, מהר"ם שי"ף, פני יהושע&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30a:10:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כיחידאה לא מוקמינן&lrm;—We do not establish it according to an individual Overview1See ‘Overview to the previous תוס' ד"ה במכרי&lrm;. עולא explained why in the משנה he can be מפריש the תרומה and deduct it from the loan, even though the כהן did not receive it, is because the משנה follows the ruling of ר' יוסי, who stated that עשו שאינו זוכה כזוכה&lrm;.2See רש"י ד"ה עשו&lrm;. The גמרא said that רב ושמואל disagree with עולא, for we do not establish a משנה like a יחיד (meaning ר' יוסי). תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ------------------------------------ תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דשמואל פסיק בפרק קמא דבבא מציעא (דף יב,א) כרבי יוסי3The ברייתא there states that if one hires a worker in a field, the son of the worker may pick up the gleanings (לקט) which falls down. ר"י ruled that this rule applies even if the worker receives a share of the harvest (which makes him an owner). The גמרא there concludes that even though a קטן cannot be זוכה but in this case עשו את שאינו זוכה כזוכה, so he is gathering the לקט for himself, not for his father. – Even though that שמואל ruled in the first פרק of מסכת ב"מ like ר' יוסי&lrm; – דעשו את שאינו זוכה כזוכה&lrm; – That the חכמים occasionally made one who did not acquire something as if he acquired it, so what is the difficulty with establishing our משנה according to ר"י, since שמואל maintains that the הלכה is like ר"י – תוספות responds: מכל מקום מסתבר ליה לאוקמי מתניתין אפילו כרבנן : Nevertheless שמואל finds it more logical to establish our משנה even according to the רבנן who do not maintain עשו שאינו זוכה כזוכה&lrm;. SUMMARY It is preferable to establish a משנה according to the רבים, rather than establish it according to יחיד, even though he is accepted להלכה&lrm;. THINKING IT OVER Can we differentiate between the case in ב"מ (regarding the קטן) where שמואל rules עשו שאינו זוכה כזוכה, and the case in our משנה where perhaps we do not say עשו שאינו זוכה כזוכה&lrm;?4See תוספות ב"מ יב,א ד"ה ואמר&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 30a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מי יהיב לה תרקבא דדינרי ולא איפייסא&lrm;—Did he give her three Kavin of Dinarin and she was not appeased OVERVIEW The גמרא relates an incident where a man gave a גט to his wife with the stipulation that if I do not appease her within thirty days, the גט should be effective retroactively. He attempted to appease her, but the wife was not appeased. רב יוסף ruled that the גט is valid, since did he offer to give her three קבין of דינרין (a huge sum), therefore he did not appease her. ----------------------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: אף1 See רש"י ד"ה מי&lrm;. על גב דלית ליה אין טענת אונס2An אונס is an unforeseen situation which cannot be controlled. Presumably had the husband given her תרקבי דדיני she would have been be appeased, however since he did not give it to her this indicates that he did not try hard enough to appease her, therefore it is a גט, even though it is not possible for him to give her תרקבי דדינרי, for that is not an excuse since אין אונס בגיטין&lrm;. בגיטין והוי גט&lrm; – Even though he does not have תרקבא דדינרי, nevertheless the גט is valid, for there is no אונס claim, regarding a גט&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר וכי יהב לה נמי תרקבא דדינרי אמאי לא הוי גיטא הא לא איפייסא3רב יוסף ruled that it is a גט because he did not offer her תרקבי דדינרי, but not because she was not appeased; indicating that if he would have given her תרקבי דדינרי it would not be a גט even if she was not appeased! However since the stipulation was it should be a גט unless I appease you, so since she was not appeased (even with תרקבי דדינרי), the גט should still be valid. In other words why did רב יוסף mention תרקבי דדינרי, he merely should have said it is a גט because she was not appeased! – And if you will say; and even if he gave her תרקבי דדינרי, why is it not a valid גט, since she was not appeased?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דאי לא פייסנא לה משמע אם לא אטרח לפייסה בדבר גדול4The ר"י understands the תנאי of אי לא פייסנא to mean, ‘if I will not do everything in my power (and more) to appease her, it should be a גט’, therefore he must expend extraordinary effort to try and appease her; if he did so, then it is irrelevant whether or not she was appeased. We assume that he meant to expend extraordinary effort to appease her, but it is not dependent whether she is appeased or not, for that is something which is not in his hands that she should or should not be appeased, what is in his hands is to make the extra effort to appease her. – And the ר"י says that the stipulation, ‘if I do not appease her’, means, ‘if I will not trouble myself to appease her in a substantial way’ – ואי יהב לה הרי טרח לפייסה וקיים תנאו אף על פי שלא נתפייסה: So if he gave her תרקבי דדינרי, he troubled himself to appease her and he fulfilled his stipulation, even though she was not appeased. SUMMARY אי לא פייסנא means I will try exceedingly hard to appease her, regardless whether she is appeased or not. THINKING IT OVER Is the extraordinary effort that is required to fulfill his תנאי of appeasement, depend on the man (that he do something extraordinary for a person in his situation),5For instance if he is very wealthy and she is very poor (or vice versa), what is not so extraordinary for him may be extraordinary for her. or on the woman (that he does something extraordinary for a person in her situation)?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הכי גרס רבינו תם אמר רב אשי מאי טעותא מי קאמר ליה אבא בר מניומי ולא את&lrm;—This is how ר"ת is גורס; “רב אשי said; what is the mistake, did he say to him, ‘אבא בר מניומי but not you’” OVERVIEW A person sent a שליח to divorce his wife. When the שליח said, ‘I do not know her’, the husband said, give it to אבא בר מניומי; he knows her and will give it to her’. The שליח could not find אבא when he met three other sages, and they said, ‘give us the גט (and say בפ"נ וכו') and we will give it to אבא’. However רב ספרא said that this שליח is not a שליח שניתן לגירושין and therefore cannot give it over to others (except for אבא). There are two versions of what followed. רבא either said that רב ספרא undermined these three sages, or he said רב ספרא was incorrect in his objection. רש"י maintains that in both versions, רב אשי disagreed with רבא&lrm;.1In the first version רב אשי maintained that רב ספרא was wrong, because the husband never excluded the שליח from being a שליח לגירושין&lrm;. In the א"ד, רב אשי disagreed with רבא and maintained that רב ספרא was correct that the שליח was not a שליח לגירושין (as רש"י is גורס that מאי קאמר ליה אבא בר מניומי ולא את). Our תוספות disagrees. ------------------------------- וקאתי רב אשי לפרש מאי טעותא2In both versions רב אשי is saying the same thing (according to תוספות), מי קאמר ליה אבא וכו' ולא את&lrm;?! The husband never excluded the שליח from being a שליח לגירושין&lrm;. ולב' הלשונות רב אשי מכוונים&lrm; – And in the second version, רב אשי is explaining why sרב ספרא' objection was erroneous as רבא maintained, and according to both versions, רב אשי is consistent that רב ספרא was incorrect stating that he was a שליח שלא ניתן לגירושין&lrm; – ולא קאי איכא דאמרי אלא אמילתא3In the first version רבא supported רב ספרא, however in the א"ד he disagrees with רב ספרא&lrm;. However רב אשי always disagrees with רב ספרא&lrm;. דרבא: And when the גמרא stated איכא דאמרי; indicating that this is a different version; that was referring only to רבא, but not to רב אשי&lrm;. SUMMARY רב אשי always maintains that he is a שליח לגירושין THINKING IT OVER What are the relative advantages of these two גירסאות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29b:1:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבי יוחנן פוסל בו וכל שכן בשלוחו&lrm;—Rabi Yochonon disqualifies it by him and certainly by his agent OVERVIEW The משנה taught that if the husband says to the שליח הגט, ‘take from her a certain item which is mine’, the שליח may not send it (the גט) with someone else, because אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר (he does not want his deposit to be in another’s possession). The גמרא cited a dispute in a case where the husband said to the שליח, ‘take the item from her and afterwards give her the גט’, however in fact the שליח gave her the גט first and then retrieved the item from her. ר' יוחנן maintains that whether it was the original שליח who did not follow the directive of the husband, and certainly if it was a second שליח (appointed by the first שליח), the גט is פסול&lrm;. While ריש לקיש maintains that it is כשר in both cases. There is a dispute between רש"י and תוספות how to understand this גמרא&lrm;. -------------------------------- פירש בקונטרס1תוספות is (seemingly) referring to רש"י ד"ה ואזל who writes, דכי אמר ליה שקול חפץ ברישא קפיד איהו שהיה בדעתו לעכב הגט אם לא תתן לו החפץ ולרדותה בעיגונא עד שתתן&lrm;. דקפידת הבעל אינו אלא שלא ישאר החפץ ביד האשה&lrm; – רש"י explained that the husband is only insistent that the item should not remain in his wife’s possession – אבל במה שאמר ליה שיטול הימנה חפץ והוא משלח ביד אחר אין הגט נפסל2See רש"י on the עמוד א' ד"ה דכ"ע where he writes, דאף על גב דאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר, שליחות דגיטא לא בטיל, ככל שלוחי גיטא שיכולין לעשות שליח, דאגט לא קפיד בעל לדבר זה, דגט אינו תלוי בחפץ, דאפשר שילך ויטול החפץ וישלח הגט ביד אחר, הלכך אפי' שינה בחפץ אין זה שינוי בגט, שהרי קיבל החפץ ואח"כ נתן&lrm;. – However regarding this which the husband told the שליח that he should take the item from her, and the שליח appointed another שליח to retrieve the item; that will not cause that the גט should be disqualified, for even though the husband may be particular as to who will receive the item from his wife, nevertheless it is not sufficient to disqualify the גט – תוספות clarifies a potential difficulty according to פרש"י: ולא ישלחנו ביד אחר דקתני במתניתין3According to (תוספות understanding of) רש"י that the גט will not become פסול if it is sent with a second שליח, why does the משנה state that 'לא ישלחנו ביד אחר'; what problem is there by the שליח שני&lrm;. היינו טעמא שמא לא ימסור לשני דברים4This is referring to the instruction of the husband that he should first take the item and afterwards give her the גט&lrm;. כהוייתן&lrm; – And this which our משנה stated; ‘and he should not send it through another שליח’, the reason for this ruling is that perhaps the first שליח may not give over the instructions properly to the second שליח&lrm; – או השני לא ידקדק בהן ויפסול הגט5However the husband does not mind who is retrieving the item from the woman, as long as she does not have the item, he is satisfied. However we are concerned that the second שליח will not have been told the instructions properly, or he may not deem them important and he will not take the item first, which will cause the גט to be נפסל&lrm;. – Or perhaps the second שליח will not be that careful to follow those instructions, and the גט will become פסול&lrm;. This concludes פרש"י (according to תוספות). תוספות comments on פרש"י: ולפי זה הא דקתני שאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר היינו ביד אשתו&lrm; – And according to this interpretation (of רש"י), this which the משנה states (as a reason why לא ישלחנו ביד אחר, is because) ‘he does not want that his deposit should be by someone else’, this אחר refers to his wife, but not to the second שליח&lrm; – In summation; ר' יוחנן rules that if the husband told the שליח to first take the item and then give the גט, we assume that the husband is מקפיד that the item should not be by the woman (ביד אחר), so therefore if the שליח (the first or the second6Some explanation is required why ר"י rules that פוסל בו וכ"ש בשלוחו, what is the כ"ש&lrm;?! Perhaps one can say that by שלוחו one may not send even לכתחלה, so therefore it is a כ"ש that if was משנה it is פסול&lrm;. Alternately by שליח הב' there is the idea of אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר, and even though it refers (primarily) to the wife, it also can be used as a כ"ש to be פוסל the שליח הב'.) gave the גט before retrieving the item, the גט is פסול&lrm;. The משנה teaches us that the first שליח should not appoint a second שליח in this case, since there is the likelihood that the husband’s instructions will not be followed. תוספות disagrees with פרש"י: וזה7תוספות (when saying 'וזה') is referring to sרש"י' explanation that אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר, is referring to the wife (instead of referring to the second שליח, as the simple reading of the משנה indicates). נראה דוחק וגם זה דוחק דלא ישלחנו ביד אחר שלא ישכח לומר כאשר אמר הבעל&lrm; – And this explanation seems to be strained, and it is also difficult that the reason why לא ישלחנו ביד אחר is because we are concerned that the first שליח should not forget to tell the second שליח the directive which the husband gave him – תוספות offers his interpretation: ונראה לרבינו יצחק בן אברהם דכשאמר שקול מינה חפץ והדר הב לה גיטא&lrm; – And it seems to the ריב"א that when the husband said to the שליח, ‘take the item from her, and afterwards give her the גט’ – שתולה שליחות הגט בחפץ פוסל רבי יוחנן נמי כשמשלח ביד אחר&lrm; – So the husband made the delivery of the גט dependent on retrieving item, therefore ר"י disqualifies the גט, when the first שליח sends it with another שליח&lrm; – אפילו לא שינה שליח השני מדעת הבעל ונטל ממנה החפץ קודם נתינת הגט&lrm; – Even though the second שליח did not change the wishes of the husband and took the item from her before he delivered the גט; it is still פסול&lrm; – דכיון שתולה שליחות הגט בחפץ כל מה שמשנה מדעת הבעל בחפץ נפסל הגט&lrm; – For since the delivery of the גט is dependent on retrieving the item, whatever the first שליח changes from the husband’s wishes regarding the item (like appointing another שליח in his stead), will disqualify the גט&lrm; – והכי פירושו8תוספות is saying somewhat of a novelty (therefore he writes והכי פירושו), that when ר"י is פוסל בו that is if he made a שינוי, and that which he is פוסל בשלוחו, is even if there was no שינוי&lrm;! However according to רש"י both the פסול בו וכ"ש בשלוחו is only if there was a שינוי&lrm;. רבי יוחנן פוסל בו בשליח ראשון כששינה וכל שכן בשלוחו9See ‘Thinking it over’. ואפילו בלא שינוי&lrm; – And this is the explanation of the גמרא that ר"י is פוסל בו meaning the first שליח, in a case where he changed the order (and gave the גט first), and ר"י is certainly פוסל by the second שליח, even if he did not change, but followed the instructions – ולא ישלחנו ביד אחר אפילו לא ישנה דקפיד הבעל שאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר&lrm; – And when the משנה stated לא ישלחנו ביד אחר'’, it means even if the second שליח will not change, since the husband is particular about wanting the first שליח only, for אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר&lrm; – פירוש10This is not like רש"י who interprets the אחר to mean the wife. ביד השליח השני וריש לקיש כולי כדפירש11See end of רש"י ד"ה ואזל&lrm;. בקונטרס: Which (אחר) means in the hands of the second שליח, however ר"ל maintains, etc. that it is a גט כשר in both instances as רש"י explained. SUMMARY According to רש"י the ruling of ר"י is when the שליח (either one) was משנה, and the משנה rules that לא ישלחנו ביד אחר, because maybe he will be משנה&lrm;. According to תוספות when the משנה states לא ישלחנו ביד אחר it will be פסול if he sends it with another שליח, even if he is not משנה&lrm;. THINKING IT OVER תוספות explains that when ר"י ruled וכ"ש בשלוחו it means that it is פסול even if לא שינה&lrm;.12See footnote # 9. Why therefore did ר"י say that by שלוחו it is כ"ש that it is פסול, why is it a כ"ש, in fact since the שליח שני was not משנה, why should it be פסול at all?!13See זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29a:19:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

היכא דנפקה לאפיה&lrm;—When she went out towards him OVERVIEW The גמרא states that in a case where the woman approached the שליח and gave him the object, and then she received the גט; it is a valid גט&lrm;. The question is why mention that she approached him, the issue at hand is whether she took the גט first or she gave the object first, why mention היכא דנפקה לאפיה&lrm;. ------------------------------ נקט הכי1See ‘Overview’. משום דמתניתין איירי בחלה השליח הראשון2This follows the view of תוס' on the עמוד ב' ד"ה ר' יוחנן that we are discussing the first שליח; he must receive the חפץ&lrm;. ולא הגיע לעיר3Since he did not reach her place, she came towards him. שהאשה שם: The גמרא mentions this case (of היכא דנפקה לאפיה), since our משנה is in a case where the first שליח became ill and did not reach the city where the woman is. SUMMARY She came to him since he did not come to her. THINKING IT OVER In this case of נפקה לאפיה; what did the husband say; שקול חפץ והדר יהיב לה גיטא, or did he say יהיב לה גיטה ושקול חפץ&lrm;?4See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29a:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כאן שנה רבי אין השואל רשאי להשאיל&lrm;—Rebbee taught here; the borrower is not permitted to lend OVERVIEW The משנה taught that if the husband told the שליח הגט, ‘retrieve for me an object from my wife’, the שליח may not appoint another שליח&lrm;. From this ריש לקיש inferred that רבי in this משנה taught us the rule that a borrower (שואל) may not lend out (להשאיל) what he borrowed to someone else.1He cannot make another שליח for perhaps the husband trusts only the original שליח&lrm;. תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. -------------------------------- אפילו למאן דאמר בהמפקיד (בבא מציעא דף לו,א) שומר שמסר לשומר פטור2The גמרא there explains that this rule holds (according to this מ"ד) even if a שומר שכר transferred it to a שומר חנם and there was an אונס, the ש"ש is פטור&lrm;. – Even according to the one who maintains in פרק המפקיד, a watchman who delivered what he was watching to another שומר, the first שומר is פטור if the item was destroyed, the reason is – שהרי מסרו לבן דעת דאין יכול לומר לו אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר3The question is how we can reconcile that opinion with this which ר"ל states here that כאן שנה רבי that one may not transfer a פקדון to someone else, and presumably he will be חייב for its loss. – That since he gave it over to a responsible person, therefore the owner cannot say to the original שומר, ‘I do not want my deposit to be in the hand of another’, but rather the שומר is פטור&lrm; – תוספות replies: נהי דלא מיחייב מכל מקום לכתחלה אין לו4רבי merely teaches us that אין השואל רשאי להשאיל, but there is no indication whether he will be חייב or פטור, if he did it. לעשות: Granted that this מ"ד maintains that he is not חייב, nevertheless initially one should not do this; giving over a deposit to another. SUMMARY One can maintain שומר שמסר לשומר פטור and that אין השואל רשאי להשאיל לכתחלה&lrm;. THINKING IT OVER How can we compare the two cases; in our משנה if he gave the גט to another שליח and the second שליח took the object from the woman and lost it, the first שליח will be פטור,5We cannot obligate him since he never took the item from the woman. therefore in this case the husband is מקפיד that he should not give the גט to a שליח שני, since he will suffer a loss, however by שומר שמסר לשומר, the first שומר will be חייב (for whatever he is חייב as a שומר)6This means if he was a שומר חנם he will be חייב for the פשיעה of the second שומר, and if he is a ש"ש he will be חייב for the גניבה ואבידה of the second שומר&lrm;. even if he gives it to a שומר שני, so the owner does not care that much if he gives it over to another שומר&lrm;! Why is there a contradiction?!7See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29a:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומילי לא מימסרן לשליח&lrm;—And words cannot be delegated to a Shliach OVERVIEW Regarding the ברייתא which stated that in a case where the husband said to three people, ‘write a גט and give it to my wife’, the rule is that they must write it [and give it1See previous תוס' ד"ה משום&lrm;.] themselves, but they cannot appoint a שליח&lrm;. The reason for this, explained רבא, is because he only gave them words (a directive), but did not give them anything of substance (like a גט), and a directive of words cannot be transmitted to another שליח, but rather it must be accomplished by those who received the directive. -------------------------------- רבי מאיר ורבי יוסי פליגי לקמן בפרק התקבל (דף סו,ב) באומר לשלשה תנו2He did not give them a גט, but rather implied that they should write the גט and give it to his wife. – ר"מ and ר"י argue later in פרק התקבל in the משנה, in a case where one said to three people, ‘give a גט to my wife’ – דקסבר רבי מאיר דעשאן בית דין&lrm; – Where ר"מ maintains, since he said it to three people, he made them into a בי"ד, and they can appoint others to write the גט and deliver it – ורבי יוסי פליג דאפילו אמר לבית דין הגדול שבירושלים ילמדו ויכתבו ויתנו לה&lrm; – And ר"י argues that even if he said תנו to the בי"ד הגדול in ירשלים (not just to three ordinary people) they should learn and write the גט and give it to her, and they cannot appoint a שליח, neither for the כתיבה or the נתינה&lrm; – אבל באומר לשנים תנו או לשלשה כתבו ותנו אפילו רבי מאיר מודה דיכתבו ויתנו3In the case of אמר לשנים he certainly did not make them a בי"ד, since it is only two and not three, and in the case of אמר לשלשה כתבו ותנו he also did not make them a בי"ד since he said כתבו&lrm;. See רש"י there ד"ה או where he writes; אע"פ שהן ראויין ליעשות בית דין כיון דבהדיא אמר להו כתבו לא ב"ד שוינהו אלא עדים&lrm;. See later footnote # 4. – However when he said to two people 'תנו', or he told three people 'כתבו ותנו, even ר"מ agrees that they have to write it and deliver it themselves – ולא מימסרי לשליח כדמוכח מתניתין דהתם&lrm; – And the כתיבה ונתינה cannot be given over to a שליח as is evident in the משנה there – והא דקאמר בגמרא שלחו ליה מבי רב לשמואל אמר לשנים כתבו ותנו גט לאשתי&lrm; – And this which the גמרא there (following the משנה) states; ‘they sent from sרב' academy to שמואל, what would be the ruling in a case where one said to two people, ‘write and give a גט to my wife’ – ואמרו לסופר וכתב וחתמו הן מהו&lrm; – And they told a scribe and he wrote and they signed it, what is the ruling? שלח להו תצא והדבר צריך תלמוד4שמואל was not certain whether the גט is valid or not, therefore מספק he ruled תצא, but he was not certain. – שמואל responded to them, if she remarried after receiving this גט, she should leave her present husband, and the matter requires more study’ – ופריך מהא דאמר שמואל הלכה כרבי יוסי דאמר מילי לא מימסרן לשליח And the גמרא there asks on this ruling of שמואל, from this which שמואל ruled that the הלכה is like ר"י who maintains מילי לא מימסרן לשליח, words cannot be delegated to a שליח, so why did שמואל say והדבר צריך תלמוד, when the ruling of שמואל in this matter is that the גט is invalid since מילי לא מימסרן לשליח&lrm; – תוספות comments on the sגמרא' question: הוה מצי למיפרך דבשנים אפילו רבי מאיר מודה דלא מימסרן5See text by footnote # 3. – The גמרא could have asked that when he said to two people, even ר"מ agrees that it cannot be given over to a שליח&lrm; – אלא ניחא ליה לאקשויי שמואל אדשמואל6When they asked שמואל what is the ruling if אמר לשנים כתבו וכו', he ruled that תצא והדבר צריך תלמוד indicating that it needs to be reconsidered whether it is a valid גט or not, however שמואל also ruled that the הלכה is כר"י that מילי לא מימסרן לשליח and the גט is invalid. – However the גמרא preferred to ask a contradiction from שמואל on שמואל&lrm; – תוספות offers another answer why the גמרא preferred to ask שמואל אדשמואל, rather than asking that by אמר לשנים everyone agrees that they must do it themselves and לא מימסרן לשליח: ועוד דהוה מצי למימר דטעמיה דרבי מאיר משום בזיון דבעל&lrm; – And additionally the גמרא could have answered that the reason ר"מ is מודה by אמר לשנים וכו', is because of בזיון דבעל, but not because לא ממסרי לשליח&lrm; – וקסבר שמואל דבכתיבה ליכא בזיון7There is no בזיון if they tell a סופר to write a גט, for he will not publicize it. אבל בחתימה כשיחתמו אחרים הוא דאיכא בזיון- However שמואל maintains that there is no בזיון דבעל by כתיבה, however regarding חתימה that others should sign, there is בזיון דבעל&lrm; – דמיפרסמא מילתא בחתימה טפי8This means that if they would tell two other people to write and sign the גט, there will be בזיון דבעל, since the עדים are the ones who publicize the document they signed, they will also state that they wrote it as well, so there is בזיון דבעל&lrm;. Therefore in the case of ר"מ where he told them (כתבו) ותנו they must write it and sign it themselves, for otherwise there is בזיון דבעל&lrm;. However in the case of שמואל where אמר לשנים כתבו ותנו גט לאשתי and a ספר wrote it, but they signed it, there is no בזיון דבעל&lrm;. There is no contradiction between the ruling of ר"מ and the ruling of שמואל&lrm;. There is however a contradiction from what שמואל ruled that הלכה כר' יוסי דמילי לא מימסרא לשליח, we see therefore that the reason is not because of בזיון הבעל, so why did שמואל rule that והדבר צריך תלמוד&lrm;. – Because there is more publicity by חתימה than by כתיבה&lrm; – תוספות anticipates another difficulty: ומיהו הוה מצי למיפרך מדשמואל דהכא דקסבר טעמא משום מילי&lrm; – However, the גמרא could have asked from sשמואל' ruling here, where he maintains the reason is because of מילי לא מימסרן לשליח, דאמר מתנה הרי היא כגט9See רש"י ד"ה שליח that by saying מתנה הרי היא כגט indicates that he maintains מילי לא מימסרא לשליח&lrm;. – For he says that מתנה is like a גט, so why does he rule there והדבר צריך תלמוד&lrm;?! תוספות responds: אלא כיון שהיה צריך להביא משמואל דהכא הכי נמי פריך מאידך דשמואל דהתם: However, since it would be necessary to cite from שמואל here, so he could just as well ask from the other ruling of שמואל, which is cited there. SUMMARY It is preferable to ask a contradiction from the person’s own view elsewhere. We cannot prove that ר"מ maintains מילי לא מימסרא לשליח, if we assume that there is a greater בזיון הבעל by חתימה than by כתיבה&lrm;. THINKING IT OVER Why is תוספות here getting involved in a גמרא later; he can ask his questions there?!10תוספות actually asks them there בד"ה והאמר&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29a:14:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

משום בזיון דבעל&lrm;—Because of the embarrassment of the husband OVERVIEW The ברייתא taught that if the husband told three people, ‘write a גט and give it to my wife’, the rule is that they should write it and give it to her; indicating that they cannot appoint a שליח on their behalf. We see from here that one cannot appoint a שליח in his place. אביי explained that the reason they cannot appoint a שליח to write the גט because this will cause embarrassment to the husband that he does not know how to write a גט&lrm;. He wants to limit the embarrassment to these three people, but not to anyone else. תוספות clarifies some difficulty with this interpretation. -------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה בזיון&lrm;. שעליו לכתוב את הגט ואינו רוצה שידעו רבים שאינו יודע לכותבו&lrm; – רש"י explained the embarrassment, that it is the husband’s obligation to write the גט, so he does not want that more people should know that he does not know how to write the גט&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דקאמר יכתבו ויתנו2The inference from the ברייתא was that since it says יכתבו ויתנו, this implies that they cannot make a שליח for either the כתיבה or the נתינה&lrm;. We explained why the כתיבה should not be given over to others because of בזיון הבעל, but why do they have to give the גט, why can’t they appoint another שליח; there is (seemingly) no בזיון הבעל in this. אגב יכתבו נקט יתנו3The ברייתא begins by saying he told them כתבו ותנו, so in the conclusion he also mentions יתנו, but in truth the inference that they cannot appoint a שליח is only for the כתיבה, but not for the נתינה&lrm;. They may appoint a שליח for the נתינה&lrm;. – And this which the ברייתא states יכתבו ויתנו, it does not mean that they cannot make a שליח for נתינה; rather the ברייתא added יתנו since it said יכתבו&lrm;. תוספות offers an alternate solution: אי נמי על ידי שיאמרו לאחר שיתן ירגיש בדבר שהבעל לא כתבו4The שליח wonders why they are giving him the גט, to deliver; why not the husband. He will then surmise that the husband did not write it, so there is בזיון דבעל (even) by the נתינה&lrm;. See (however) ‘Thinking it over’. ומקפיד גם על הנתינה5According to this answer (as opposed to the previous answer) they cannot make a שליח even for the נתינה&lrm;. – Or you may also say; by appointing someone else to give the גט, this שליח will sense that the husband did not write it, so therefore the husband is also particular regarding the נתינה&lrm;. תוספות challenges the whole concept of בזיון הבעל: ואם תאמר מאי בזיון איכא והא תנן (לעיל דף כב,ב) האשה כותבת את גיטה&lrm; – And if you will say, what embarrassment is there for the husband, since we the משנה taught, ‘the wife may write her גט’6תוספות in the question assumed (perhaps) that האשה כותבת את גיטה means that she is obligated to write the גט&lrm;. – אלמא אין על הבעל לכתוב7If it would be incumbent on the husband to write the גט, and he does not write it, but rather asks others to write it for him, this implies that he does not know how to write a גט and that is בזיון דבעל&lrm;. However, since it is not incumbent upon the בעל to write the גט, so when he asks others to write it, there is no shame. – It is therefore evident that it is not incumbent on the husband to write! תוספות answers: ויש לומר דלעולם על הבעל לכתוב8This does not mean that he must write it; obviously he can appoint a שליח to write it for him; however it is preferable for the בעל to write it, and if he doesn’t, there is בזיון הבעל&lrm;. – And one can say that really it is incumbent on the husband to write the גט&lrm; – אלא הא קא משמע לן דאפילו אשה כותבת כשר דידעת9The גט must belong to the husband and then he gives it to his wife, The משנה teaches that we assume that a woman knows how to transfer ownership, therefore she can write the גט and transfer it to her husband so that it belongs to him. לאקנויי: Rather that משנה of האשה כותבת וכו' is teaching us that even when the wife writes the גט it is כשר, for she knows how to transfer the ownership of the גט to her husband. SUMMARY We can either assume that there is no בזיון הבעל by יתנו (only by יכתבו), but we can also assume that even by יתנו there is בזיון הבעל&lrm;. The משנה of האשה כותבת את גיטה, merely teaches us that she knows how to be מקנה, but not that she should write the גט&lrm;. THINKING IT OVER תוספות writes in the א"נ,10See footnote # 4. that even by נתינה there is בזיון הבעל (and therefore they must deliver the גט themselves). Why therefore does it state in the משנה that he may appoint another שליח; there will be בזיון הבעל there as well?!11See מהר"ם שי"ף and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 29a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל בבית דין של ישראל כיון1In our גמרות the text reads, כיון דנפק ליה דינא לקטלא (instead of כיון דגמר דיניה לקטלא). דגמר דיניה לקטלא מיקטל קטלי ליה&lrm; —However, by a Jewish court, once the verdict was issued to kill, they will certainly kill him OVERVIEW The איכא דאמרי of רב יוסף maintains that by a בי"ד של ישראל if the death penalty verdict was issued, he will surely be killed. תוספות clarifies a possible difficulty. --------------------------- תוספות responds to an anticipated question: אף על גב דאמר בסנהדרין (דף מב,ב) שהיה אחד רוכב על סוס וסודרין בידו2See רש"י there ד"ה והסוס who writes, אדם רוכב על סוס ונמשך על צד בית הסקילה שיהא קרוב לרדוף אחר הנסקלין ומציל ומתרחק מזה שהסודרין בידו מלא עיניו ובלבד שיוכל לראותו אם יניף בסודרין&lrm;. The translation here follows רש"י. See נחלת משה&lrm;. – Even though the משנה in מסכת סנהדרין states, that there was one person riding on a horse (following the one sentenced to death) and another person was standing by the בי"ד and was holding cloths in his hand – מצאו לו זכות היה הלה מניף בסודרין&lrm; – If the בי"ד found a merit for the accused which would nullify the death penalty, this person would wave the cloths and the one on the horse would run after the accused and return him back to בי"ד. In any event it is evident that even if he is יוצא ליהרג, he may be spared, so why does the גמרא assume that he will certainly be killed. תוספות replies: מכל מקום לא שכיח: Notwithstanding the above, it is uncommon for him to be recalled; therefore we assume that he was killed.3The requirement to assume that he was killed is only in special circumstances (to allow his wife to marry), otherwise it is irrelevant (whether he was killed or not); so we assume that this particular case (where we allow the wife to remarry) is from the vast majority of cases where he was killed, rather than assuming that this case is of the slim minority. SUMMARY It is uncommon for the accused to be recalled; therefore we assume that he was killed. THINKING IT OVER What is the difference between the question of אביי and תוספות question?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וקתני1In our גמרות the text reads, וקתני בבי"ד של ישראל ישיאו (not וקתני ישיאו). See marginal note. ישיאו את אשתו&lrm;—And it states they may marry off his wife OVERVIEW Our משנה ruled that a יוצא ליהרג is considered לחומרא as if they are still alive. רב יוסף explained that this is only בבי"ד של ישראל however by a בי"ד of עכו"ם, who will certainly kill the accused, we can assume that a יוצא ליהרג is dead. The גמרא cited a ברייתא which (was interpreted as) stating that by היוצא ליהרג we marry off the wife for we assume that he is dead; in contradiction to the view of רב יוסף&lrm;. Our תוספות explains why the גמרא could not have asked an additional question on רב יוסף&lrm;. -------------------------- מהא דקתני קומנטריסין של עובדי כוכבים אל ישיאו את אשתו&lrm; – From this which the ברייתא stated that if we heard from the gentile executers that this person is יוצא ליהרג, that will not allow his wife to remarry (for we are not certain that her husband was executed) – ורב יוסף קאמר דמיקטל קטלי ליה לא מצי לאקשויי&lrm; – And רב יוסף ruled that a בי"ד של עכו"ם will certainly kill the convicted, which seemingly contradicts the ברייתא, nevertheless the גמרא could not have challenged רב יוסף (who maintains מיקטל קטלי) in this case, from the ברייתא (which maintains that he may still be alive); the reason there is no contradiction is – דאיכא לאוקמי לברייתא מיקמי דליחתם פורסי שנמג2In this case רב יוסף clearly stated that they can be bribed to set aside the execution. See ‘Thinking it over’. – Because we can establish the ברייתא in case where the פורסי שנמג did not sign yet – תוספות offers another solution: ועוד אומר רבינו יצחק3The case of רב יוסף is when we know that the accused is יוצא ליהרג (and by a בי"ד של עכו"ם he is presumed dead). The case of the ברייתא is when we heard from the קומנטריסין (the executioners) מסיח לפי תומו that he is יוצא ליהרג (and is not presumed dead). In the question תוספות assumed that מסיח לפי תומו נאמן means that in all cases (even by יוצא ליהרג) it is as if we know that he is יוצא ליהרג, in which case the ברייתא contradicts רב יוסף&lrm;. The ר"י answers that it is not so, rather the rule of מסיח לפי תומו is only when they say מת (as the plain meaning of the ברייתא indicates), however when it is a case of יוצא ליהרג (the manner in which we interpreted the ברייתא), a נכרי מסיח לפי תומו is not believed. Therefore the case of the ברייתא (where we are not sure that יוצא ליהרג) is different from the case of רב יוסף (where we know that יוצא ליהרג), so there is no contradiction.. דדלמא הא דעובד כוכבים מסיח לפי תומו כשר לעדות אשה&lrm; – And additionally, says the ר"י, that perhaps this which we say that a gentile who speaks casually is fit to testify regarding a woman that her husband died – היינו כשמעיד שכבר מת דלא טעי בין מת ללא מת אבל יוצא למות או ליהרג לא מהימן: That ruling is when he testified that he already died, for they do not make a mistake between one who died and one who did not die, however when they testify that someone is going out to die or to be killed, he is not believed4He is not believed, not because we are concerned that he is lying (since מסיח לפי תומו is נאמן), rather he is not believed because he may be mistaken in his observation that this person is יוצא ליהרג, however when he says מת there is no room for mistakes; dead is dead! even if he is מסיח לפי תומו&lrm;. SUMMARY We can either establish the ברייתא before it was signed by פורסי שנמג, or we can say that we do not apply the rule of מסיח לפי תומו נאמן, by יוצא ליהרג (only by נהרג). THINKING IT OVER תוספות answers that we can establish the ברייתא before the פורסי שנמג signed.5See footnote # 2. If even in this case it is considered יוצא ליהרג (as the ברייתא states), why was it necessary for רב יוסף to establish the משנה only by בי"ד של ישראל, when it could have been even by בי"ד של עכו"ם, but where מקמי ליחתם פורסי שנמג&lrm;?!6See מהרש"א הארוך&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

פורסי שנמג OVERVIEW רב יוסף stated that even by a בי"ד של עכו"ם they will not accept bribes after פורסי שנמג signed. There is a dispute between רש"י and תוספות as to the meaning of פורסי שנמג&lrm;. ------------------------- פירש1רש"י בד"ה פורסי explains it to mean the final verdict. רבינו חננאל דיין גדול2It would seem that according to the ר"ח they will accept bribes even after the verdict has been issued, as long as the דיין גדול שלהם did not sign on it. שלהם: The ר"ח explained פורסי שנמג to mean; their chief justice. SUMMARY פורסי שנמג according to רש"י means פסק דין, and according to the ר"ח their chief justice. THINKING IT OVER What are the relative advantages of פרש"י ור"ח&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל חטאת1In our גמרות the text reads חטאת [העוף] מספיקא לא (instead of חטאת לא). לא ליעול חולין לעזרה&lrm;—However by a Chattos; he should not bring Chulin into the Azoroh OVERVIEW The גמרא said that even if we would assume a חזקת חיים by גט and תרומה, we would not have assumed that the same rule applies when sending a קרבן חטאת, since there is concern that if the בעלים died, one would be bringing חולין לעזרה, therefore it was necessary for the משנה to teach us that even by חטאת we assume the חזקת חיים&lrm;. Our תוספות questions this הוה אמינא&lrm;. --------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר והלא חטאת העוף באה על הספק2People with certain טומאות (such as a יולדת זב ומצורע) are required to bring a חטאת העוף when they become טהור (in addition to other קרבנות). If there is a ספק, for instance by a יולדת who was מפיל and we do not know if it was a viable ולד (which requires a קרבן), or not, she brings a חטאת העוף על הספק&lrm;. This חטאת is not eaten. כדאמרינן בפרק בתרא דנדה3The case there is if there are two מצורעין whose קרבנות were mixed up, and one set of the קרבנות was brought (we do not know whose קרבן it is), and one of the מצורעים died. The remaining מצורע is in a ספק whether he should bring the remaining set of קרבנות (because the set that was offered belonged to his friend), or he is exempt from bringing קרבנות, since it is possible that his קרבנות were offered already. The ruling is that he brings a חטאת העוף על הספק&lrm;. (דף ע,א) – And if you will say, but a חטאת העוף is brought even by a ספק, as the גמרא states in the last פרק of מסכת נדה, and we are not concerned for חולין בעזרה by a חטאת העוף, why should this case be any different?!4This question is (according to the הוה אמינא of the גמרא) on רב פפא who established the משנה by a חטאת העוף&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דאדם עצמו בדין הוא שמביא על הספק כדי לפטור עצמו&lrm; – And one can say; that the person himself is justified to bring a חטאת when in doubt, in order to exempt himself from the חיוב חטאת (and be able to eat קדשים)5See ‘Thinking it over’. – אבל הכא לשליח אין להביא6There is a ספק whether this man is alive or not, therefore we say since there is the option that the owner should come and bring his קרבן, we will not allow a שליח to bring it since there is a ספק of חולין לעזרה&lrm;. חולין לעזרה מספק: However here, it is not appropriate for the שליח to being חולין לעזרה by a ספק&lrm;. SUMMARY A חטאת העוף הבא על הספק may only be brought by the owner but not by the שליח (unless there is a חזקת חיים, so there is no longer a ספק). THINKING IT OVER There are two types of חטאת העוף; one by מחוסרי כפורים (such as a יולדת וזב, etc.) and another is by a קרבן עולה ויורד if he cannot afford a בהמה&lrm;.7See ויקרא ה,ז. We can therefore answer תוספות question, that when do we allow a חטאת העוף הבא על הספק, only if it allows the person to eat קדשים (which he was forbidden before he brings the קרבן),8See footnote # 5. however by a חטאת העוף of a קרבן עולה ויורד, which has nothing to do with אכילת קדשים, that is prohibited. Therefore we need our משנה to teach us that even that חטאת העוף, which is prohibited to be brought מספק (out of concern for חולין בעזרה), nevertheless since we assume him to be בחזקת חי, he is permitted to bring it.9See רש"ש.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28b:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והא בעי סמיכה&lrm;—But leaning is required OVERVIEW The משנה ruled that if one sends his קרבן חטאת from overseas, we may offer it assuming that the sender is still alive.1If the owner (sender) of the חטאת dies, the קרבן may not be offered; in fact it is left to die. This is called a חטאת שמתה בעליה (and is one of the חטאות המתות). The גמרא asks, how can we offer it without the owner, for there is a requirement that the owner of a קרבן must preform סמיכה on the קרבן&lrm;.2See רש"י ד"ה והא&lrm;. When performing סמיכה, one must lean on the animal’s head with all his strength. The גמרא answered that our משנה is by קרבן נשים where there is no סמיכה; however a man cannot send his קרבן&lrm;. Our תוספות discusses when we require סמיכה (לכתחילה) and when not. ----------------------------- תוספות comments: אף על גב דסמיכה לא מעכבא3(See יומא ה,א.) What therefore is the sגמרא' question?! מכל מקום אין לעשות בלא סמיכה לכתחלה4From the משנה it is apparent that we offer this חטאת לכתחלה, even though there is no סמיכה בבעלים&lrm;. – Even though that סמיכה does not prevent the קרבן from being valid, nevertheless it is not proper to being the קרבן לכתחלה without סמיכה&lrm; – תוספות offers other examples where it is apparent that we require סמיכה לכתחלה: וכן פריך בפרק התערובות (זבחים דף עד,ב) אהא דתנן התם קדשים בקדשים יקרב לשם מי שהוא&lrm; – And similarly in פרק התערובות the גמרא asks on this which the משנה there5עא,ב. teaches, ‘קרבנות which were mixed with other קרבנות of the same type, they should be offered for the sake’ of the unknown owners; the גמרא there asks – והא בעינא סמיכה ומשני בקרבן נשים&lrm; – ‘But we require סמיכה’ (how can we offer this קרבן without סמיכה), and the גמרא answers (as it does here) that this rule is ‘by women’s קרבן’, which does not require סמיכה; indicating that where סמיכה is required we do not offer it without סמיכה&lrm; – וכן בפסחים פרק האשה (דף פט,א) גבי חמשה שנתערבו עורות פסחיהם&lrm; – And similarly in מסכת פסחים in פרק האשה, regarding the case of five people whose hides of their קרבנות פסח were mixed up (after their קרבנות were brought) – ונמצא יבלת6A יבלת is a type of wart which renders the animal a בעל מום and ineligible as a קרבן&lrm;. באחד מהן7One of these five people did not bring a קרבן פסח (since his קרבן had a מום), and should be required to bring a קרבן on פסח שני, but since we do not know whose קרבן had the מום, none are required to bring a קרבן&lrm;. דפטורין מלעשות פסח שני&lrm; – And a יבלת was found on one of the hides, the rule is that they are all exempt from bringing a פסח שני; we exempt them – אף על פי שיכולים להביא ולהתנות במותר הפסח&lrm; – Even though they can bring a מותר הפסח,8A מותר הפסח (a leftover פסח) is when one set aside a קרבן פסח, and for whatever reason did not use it, or he had leftover money from buying a קרבן פסח, this מותר הפסח (or leftover money) becomes a שלמים, but it is eaten only ליום ולילה (not לשני ימים ולילה אחד like a regular שלמים [see רש"י there ד"ה וניתי במותר]). and stipulate9These five people should find five מותר הפסח and offer them on פסח שני with a stipulation; if my פסח had the מום, this מותר הפסח should be my קרבן פסח שני, however if my קרבן did not have a מום, this מותר הפסח should be a שלמים&lrm;. – אפילו הכי פטורין משום דפסח לא בעי סמיכה ומותר פסח בעי סמיכה10Therefore each one will not know whether to make סמיכה or not, and we cannot tell them to make סמיכה regardless, because since the קרבן פסח does not require סמיכה, it is prohibited to make סמיכה on it for it is משתמש בקדשים&lrm;. – Nevertheless they are פטור from bringing a מותר הפסח, because a קרבן פסח does not require סמיכה and a מותר הפסח when it is brought as a שלמים requires סמיכה&lrm; – ולא אמרינן יעשו בלא סמיכה דלכתחלה אין לעשות בלא סמיכה כדפרישית&lrm; – And we do not say let them bring these מותר הפסח without סמיכה (since סמיכה is not מעכב), for לכתחלה we do not bring a קרבן without סמיכה as I explained. In summation; תוספות derives from various sources111. Our גמרא regarding sending a חטאת&lrm;. 2. קדשים שנתערבו בקדשים&lrm;. 3. חמשה שנתערבו עורות פסחיהם&lrm;. that one is not permitted to bring a קרבן לכתחילה without סמיכה, even if otherwise there will be adverse repercussion.12In # 2 (see footnote # 11), the קדשים will be set out to graze (and will not be brought as a קרבן; in # 3 the person (whose animal had a מום) will not bring a קרבן פסח (not בראשון and not בשני). תוספות asks: וקשה דבפרק תמיד נשחט (שם דף סב,א) אמרינן דכל הזבחים ערל וטמא משלחין קרבנותיהם13They may send it even though they cannot enter the עזרה&lrm;. The exception is קרבן פסח, which they cannot send. – And there is a difficulty; for in פרק תמיד נשחט, the גמרא states that regarding all קרבנות an ערל and a טמא can send their קרבנות to be offered on the מזבח&lrm; – ולא קפיד אסמיכה14The קרבן is slaughtered in the עזרה, where the ערל וטמא cannot enter, so they cannot make סמיכה in the עזרה&lrm;. – And we are not concerned about the lack of סמיכה&lrm; – תוספות responds to an anticipated resolution וליכא למימר דסמיך אבראי15If we should assume this, there is no question, for there will be סמיכה מחוץ לעזרה&lrm;. – And we cannot say that the ערל וטמא will be סומך outside the עזרה&lrm; – דבפרק כל הפסולין (זבחים דף לג,א) מסקינן דתכף לסמיכה שחיטה דאורייתא16If the סמיכה is מחוץ לעזרה, the שחיטה will not be immediately after the סמיכה, for the קרבן will need to be brought into the עזרה, which takes some time. – For in פרק כל הפסולין, we conclude that מה"ת the סמיכה must be immediately before the שחיטה&lrm; – תוספות rejects another alternate resolution: ואפילו למאן דאמר ביאה במקצת לא שמיה ביאה17This מ"ד maintains that the prohibition for a טמא to enter the עזרה is only if his whole body (or רוב) enters, but if he merely sticks in a finger or a hand (a ביאה במקצת), a partial entry, there is no prohibition. Seemingly according to this מ"ד, we can say that the טמא וערל will only extend their hands into the עזרה (which is permitted) and do סמיכה&lrm;. ליכא למימר אפשר דמעייל ידיה וסמיך&lrm; – And even according to the one who maintains that a partial entrance in not considered entering, nevertheless we cannot say (according to this מ"ד) that it is possible that he will bring in his hands into the עזרה and perform סמיכה&lrm; – תוספות rejects this resolution: דהא בפרק כל הפסולין (גם זה שם) אמרינן כל הסומך ראשו ורובו הוא מכניס18Therefore he cannot do it with a ביאה במקצת (see footnote # 17). דכל כחו בעינן&lrm; – For רב יוסף states in פרק כל הפסולין, , ‘whoever is סומך must have his head and a majority of his body inside the עזרה, for by סמיכה we require that he leans on the animal with all his might’ – תוספות rejects other possible resolutions: וליכא לאוקמי בעוף דעוף לאו זבח19זבח (or זבחים) refers to animals which are נשחט with a knife to the throat, while the bird קרבנות are offered through מליקה; a fingernail piercing the neck. הוא&lrm; – And we cannot establish the previously mentioned rule of דכל הזבחים ערל וטמא משלחין קרבנותיהם, by a bird קרבן, which does not require סמיכה, because a bird is not a זבח&lrm; – ובבכור ומעשר נמי ליכא לאוקמי דהא כל הזבחים קאמר ולא בקרבן נשים משום ערל&lrm; – And we also cannot establish that ruling by בכור ומעשר (which do not require סמיכה), since the ruling stated ‘all the זבחים (not only בכור ומעשר), and we cannot establish it by women’s קרבנות since it mentions ערל, which refers to a male. In summation; there is a contradiction; previously תוספות proves from three places20See footnote # 11. that a קרבן cannot be brought לכתחלה without סמיכה, regardless of the consequences;21See footnote # 12. however by ערל וטמא they can send their קרבנות לכתחלה without performing סמיכה&lrm;. תוספות answers, distinguishing between ערל וטמא and the previous three cases: ויש לומר דהכא כיון שיכול לקיים מצות סמיכה שיביאנו הוא עצמו22Therefore the גמרא answered, only women, who are not obligated in סמיכה, may send their חטאת&lrm;. – And one can say; that here (in our משנה of sending a חטאת), since he can fulfill the מצוה of סמיכה, by bringing it himself, therefore – אין לו לעשות בלא סמיכה&lrm; – He should not do it without סמיכה, by sending it. This explains case # 1 – תוספות continues with case # 2: וכן בפרק התערובות23See text by footnote # 5. This is the case of קרבנות which were mixed up, they cannot be offered, because the owners cannot make סמיכה&lrm;. (שם דף עד,ב) יש לו תקנה ברעייה24These קרבנות will be set out to pasture until they receive a מום and they will be redeemed, and new קרבנות will be purchased and offered from the sale money. There is therefore some recourse for these קרבנות&lrm;. – And similarly in פרק התערובות, there is a resolution by grazing – דהכי נמי מפליג התם25עו,א. The משנה there states that if an אשם was mixed up with a שלמים, we do not offer it up לשם מי שהוא (see text by footnote # 5), but rather they are left to pasture until they receive a מום and new קרבנות are brought. The גמרא reconciles this ruling with another seemingly opposite ruling by saying the reason we are not מקריב it לשם מי שהוא is because we have recourse to have it graze. This proves that the recourse of ירעה is sufficient that we do not offer קרבנות since there is this recourse. Similarly here we do not offer קרבנות without סמיכה since there is the recourse of ירעה&lrm;. גבי אשם משום דאית ליה תקנה ברעייה&lrm; – For indeed the גמרא there distinguishes regarding an אשם which was mixed up with a שלמים that it should not be offered since there is recourse through רעייה&lrm; – תוספות continues with case # 3: ובפרק האשה26See footnote # 7 – 10. נמי כיון שהוא ספק דשמא פטור הוא לא עשו חכמים תקנה&lrm; – And also in פרק האשה, since there is a doubt, for perhaps he is פטור from bringing a פסח שני, therefore the חכמים did not make an enactment to bring a מותר הפסח&lrm; – דאי אפשר לתקן אם לא יעבור מצות סמיכה&lrm; – Since this enactment is impossible unless we will transgress the מצוה of סמיכה&lrm; – After explaining why we do not allow a קרבן without סמיכה in the three aforementioned cases, תוספות contrasts the cases of ערל וטמא where we do not require סמיכה&lrm;. אבל ערל וטמא מיירי כגון שאין לו תקנה להמתין- However by ערל וטמא when we allow them to being their קרבנות without סמיכה, that is in a case where for instance there is no recourse by waiting – כגון שמתו אחיו מחמת מילה27When two brothers die on account of receiving a ברית מילה (they are hemophiliacs), it is forbidden to be מל the next brothers, because it is a סכנת נפשות&lrm;. דאי אפשר לימול בשום ענין&lrm; – For instance in the case of the ערל, where his brothers died on account of מילה, so it is impossible for him to be מל in any way, he will never be able to bring a קרבן if we require סמיכה – וטמא כגון זב ומצורע שאין רפואתו תלויה בעצמו&lrm; – And regarding the טמא we are discussing for instance a זב or a מצורע whose healing (ceasing to be a זב ומצורע), is not dependent on him; he may never become טהור – אי נמי כגון שהיה עובר בבל תאחר אם היה ממתין28Once one makes a נדר to bring a קרבן he is obligated to bring it as soon as possible if he tarries with this קרבן (more than three רגלים according to one opinion) he transgresses the לאו of לא תאחר לשלמו (see דברים [תצא] כג,כב). – Or you may also say; where for instance he would transgress the prohibition of בל תאחר if he would wait until he becomes טהור&lrm;. Therefore in these cases of ערל וטמא where there is no other way he can bring this קרבן, we allow him to send it even though there will be no סמיכה&lrm;.29See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות offers another case where סמיכה is not required – וכן ההיא דתנן בשקלים (פרק ז' משנה ד') ומייתי לה בפרק ב' דקדושין (דף נה,א) – And similarly that משנה in שקלים which is cited in the second פרק of מסכת קידושין&lrm; – בהמה שנמצאת בין ירושלים למגדל עדר זכרים עולות30A קרבן עולה can only be brought from a זכר, while a שלמים can be brought from a זכר or a נקבה&lrm;. נקבות זבחי שלמים&lrm; – ‘Cattle which was found between ירושלים and מגדל עדר; males are brought as עולות, females as שלמים sacrifices’, for we assume that these animals are קרבנות&lrm;. In any event these קרבנות are bought without סמיכה, since we do not know who the owners are – התם נמי אין תקנה אחרת לאותם קרבנות אלא שיקריב בלא סמיכה&lrm; – There too there is no other recourse for those קרבנות except that we should offer them without סמיכה (just like ערל וטמא) – וכן יורש שמביא קרבן אביו אף על פי שאינו סומך&lrm; – And similarly an heir; brings his father’s קרבן, even though he is not סומך, since there is no other תקנה for that קרבן&lrm;. In summation; תוספות distinguishes between the cases of ערל וטמא, lost קרבנות and a יורש, who bring their קרבנות without סמיכה, since there is no other recourse for these קרבנות (or he will be עובר on בל תאחר) and the cases of our משנה, קדשים שנתערבו and פסחים שנתערבו וכו', where since there is some recourse of either bringing it oneself, רעייה, or a ספק חיוב, there is no הקרבה without סמיכה&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר והא דתנן בפרק דם שחיטה31The case there is where there were two pieces; one was חלב and the other was כשר; one person ate one piece and a second person ate the other piece. ר"ש rules they can both bring one קרבן חטאת (since one of them surely ate the חלב) and they stipulate that the קרבן should be for the one who ate the חלב&lrm;. (כריתות כג,א) ושניהם מביאים חטאת אחת&lrm; – And if you will say, but this which the משנה taught in פרק דם שחיטה, ‘and ר"ש rules that they both bring one חטאת’ – ובפרק שני נזירים32The case there is where someone told two נזירים that I know with certainty that one of you became טמא and is required to bring a קרבן טומאה (and is required afterward to cancel his נזירות and start over again and bring a קרבן טהרה). They can both complete their נזירות and bring two קרבנות (one קרבן טומאה and one קרבן טהרה), and each one stipulates if I am the טמא, the קרבן טומאה is mine and the קרבן טהרה is yours. They need to redo their נזירות מספק and bring another קרבן טהרה and make a stipulation that this קרבן טהרה should be for whoever was טמא&lrm;. This last קרבן is offered without סמיכה&lrm;. (נזיר דף נז,א) שמביאים קרבן אחד בתנאי&lrm; – And in פרק שני נזירים where the משנה states that they bring one קרבן with a stipulation – אלמא מייתי קרבן בלא סמיכה כדי לפטור עצמו מאי שנא מההיא דפרק האשה33See footnotes # 7 – 10. – It is evident from these two משניות that one brings a קרבן without סמיכה, in order to exempt himself from a ספק חיוב קרבן; why are these cases different from that cases in פרק האשה regarding the five whose hides were mixed up, where we do not allow them to bring a מותר הפסח by a ספק since they cannot do סמיכה&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דודאי תקנו חכמים שמביאים קרבן אחד מספק בלא סמיכה כדי לפטור עצמו34The חטאת (see footnote # 31) that he is bringing is a ספק for he may have not eaten the חלב, so therefore we are not that concerned that the owner (the real sinner) does not do סמיכה, since we are not sure which one of them requires סמיכה&lrm;. – And one can say that the חכמים certainly instituted that we offer one doubtful קרבן without סמיכה in order to exempt him from a קרבן obligation – אבל להביא קרבן ודאי כגון מותר הפסח35The מותר הפסח which each one of them is offering is a ודאי קרבן (not a ספק). – However to bring a קרבן ודאי (a ‘certified’ קרבן) like the מותר הפסח&lrm; – לא התירו חכמים להביאו בלא סמיכה כדי לפטור את עצמו36In the case of a ספק (in כריתות and נזיר) we are not certain to whom this קרבן belongs, therefore in order that they exempt themselves from a קרבן we allow it without סמיכה&lrm;. However by the קרבן פסח each one of them is bringing a viable קרבן ודאי, a מותר הפסח, as his קרבן, therefore we cannot allow them to bring it without סמיכה&lrm;. – The חכמים did not permit to bring it without סמיכה in order to exempt himself from his חיוב for a קרבן פסח&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר בפרק כל המנחות באות מצה (מנחות דף סב,ב) אמרינן&lrm; – And if you will say; in פרק כל המנחות באות מצה, the ברייתא states – השולח קרבנותיו ממדינת הים כהן מניף על ידו והיכי עביד הכי והא בעי סמיכה&lrm; – ‘One who sends his קרבנות from overseas, the כהן waves it on his behalf’, but how can he do this, for we require סמיכה&lrm;?! דמדקתני37תוספות proves that this קרבן is not a קרבן העוף, which does not require סמיכה&lrm;. מניף38There is a requirement by a קרבן שלמים that the חזה and the חלב should be waved (see ויקרא [צו] ז, ל). משמע דאיירי בשלמים&lrm; – For since the ברייתא states מניף it indicates that we are discussing a שלמים&lrm; – ובקרבן נשים ליכא לאוקמי דהא תנא ליה רישא והאשה כהן מניף על ידה&lrm; – And we cannot establish this ruling by a קרבן נשים, which does not require סמיכה (as we answered here) for the נשים are mentioned in the beginning of that ברייתא which states, ‘and a כהן waves the קרבן on behalf of the woman – ודוחק לאוקמי בערל וטמא39The ברייתא would have specified that it is discussing an ערל וטמא only. Moreover if we are discussing an ערל וטמא, why mention השולח קרבנותיו ממדה"י, the same rule applies if he is here in ירושלים since he is an ערל וטמא&lrm;. See מהרש"א. – And it is also difficult to establish that ברייתא by an ערל וטמא, who we said before may send their קרבנות without סמיכה&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דמיירי ביורש וכרבי יהודה דאמר יורש אינו סומך&lrm; – And one can say that the ברייתא is discussing an heir, and according to ר"י who maintains that a יורש is not סומך&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: והכא דלא משני ביורש משום דחטאת תנן40A יורש cannot bring a קרבן חטאת which his father was obligated to bring, since it is a חטאת שמתה בעליה, which is left to die. – And the reason the גמרא here did not answer that we are discussing a יורש, is that the משנה states a חטאת, which a יורש cannot bring – ובהתערובות41See text by footnote # 5. (זבחים ע,ב) תנן כל הזבחים דמשמע אפילו חטאת And similarly in פרק התערובות where the גמרא asks, 'והא בעי סמיכה', we could not answer ביורש, since the משנה states כל הזבחים, which indicates even a חטאת&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר ערל וטמא וכל הנהו דאין ראויין לסמוך נהי דסמיכה לא מעכבא&lrm; – And if you will say; an ערל וטמא and all these that are not fit to be סומך; granted that סמיכה generally does not prevent the קרבן to be valid, nevertheless – נימא כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו42The תורה writes by מנחות they should be בלולה בשמן (mixed with oil). The rule is that if the flour was not mixed together with the oil the מנחה is כשר; since it is ראוי לבילה (it can be mixed). However if there is so much flour (more than sixty עשרון) which makes it impossible to mix the flour with the oil, the מנחה is פסול as תוספות writes כל שאינו ראוי לבילה, בילה מעכבת בו&lrm;. The same rule should apply to סמיכה; if one is able to do סמיכה and did not do it, then אין סמיכה מעכבת, however if one is not ראוי לסמיכה like a טמא, so the rule should be that סמיכה מעכבת בו&lrm;. – Let us say, whoever is not fit for mixing, mixing prevents it from being valid, and the same should apply to סמיכה&lrm; – תוספות answers: ויש לומר מדדרשינן43זבים רפ"ה. בתורת כהנים (ויקרא טו44פסוק יג&lrm;. The word 'מזובו' is superfluous; teaching us that he only needs to become טהור from his זוב, but not from his צרעת (if he is a מצורע); he can still bring his קרבן, even though he is still טמא&lrm;.) וכי יטהר הזב מזובו ולא מנגעו45See ‘Thinking it over’ # 2. – And one can say, since we expound in תו"כ the פסוק, ‘and when the זוב will become טהור from his זוב, to mean that he need not become טהור from his נגע&lrm; – שמע מינה דטמא משלח קרבנותיו46We see therefore that the תורה specifically included that a טמא (who cannot enter into the עזרה) may send his קרבן, even though he cannot perform סמיכה&lrm;. דבהבאת קרבן איירי47The פסוקים there read as follows;וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר&lrm;. יד וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וגו'. We are discussing the זב bringing his קרבן, even though he may be a מצורע&lrm;. – We derive from this דרשה that a טמא (the זב who was טהור מזובו, but was still טמא with טומאת צרעת), may send his קרבנות, for those פסוקים following וכי יטהר וגו', are discussing bringing his קרבן&lrm;. תוספות offers another reason why סמיכה is not מעכב by a טמא: ועוד מדממעטינן בפרק קמא דחגיגה (דף ד,ב) טמא מראיה&lrm; – And additionally, since in the first פרק of מסכת חגיגה we exclude a טמא from being required to bring an עולת ראיה in the בית המקדש on the שלש רגלים; we derive it – מובאת שמה והבאתם שמה48The פסוקים in דברים (ראה) יב,ה-ו read; ה כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה&lrm;. ו וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וגו'. כל שישנו בביאה49A טמא cannot fulfill ובאת שמה for he cannot enter into the ביהמ"ק, therefore he is not obligated in the והבאתם שמה, to bring (or even send) the קרבן ראיה&lrm;. ישנו בהבאה&lrm; – From the פסוק of ‘ובאת שמה והבאתם שמה (and you should come there and bring there)’; expounding it to mean, whoever can enter (into the ביהמ"ק), he can bring – שמע מינה50If we were to say that a טמא cannot send any קרבן to the ביהמ"ק because he cannot perform סמיכה, why do we need a פסוק to exclude a טמא from bringing aקרבן ראיה , since he cannot bring any קרבן due to his lack of סמיכה&lrm;! See ‘Thinking it over’ # 3. דשאר קרבנות משלח ולא חיישינן שיהא ראוי לסמיכה: We derive from this לימוד that he is only exempt from the קרבן ראיה, but he may send other קרבנות, for we are not concerned that he needs to be fit for סמיכה&lrm;. SUMMARY Generally one may not bring a קרבן without performing סמיכה, except in (rare) cases like ערל וטמא where there is no other choice (or if it is a ספק קרבן). THINKING IT OVER 1. An ערל וטמא can send their קרבנות לכתחלה without סמיכה&lrm;.51See footnote # 29. Why did not our גמרא establish our משנה by an ערל וטמא, or he will be עובר on בל תאחר (instead of נשים)?!52See מהרש"א ומהר"ם שי"ף. 2. תוספות proves that we do not say כל הראוי לסמיכה וכו' וכל שאינו ראוי לסמיכה, סמיכה מעכבת, since a זב שנטהר who is a מצורע can bring his קרבן&lrm;.53See footnote # 45. However the קרבן of a זב שנטהר are עופות where there is no סמיכה, so what proof is there from זב&lrm;?!54See רש"ש. 3 תוספות proves from ובאת שמה והבאתם שמה that a טמא may send his קרבנות, otherwise why do we need the מיעוט&lrm;.55See footnote # 50. Seemingly there is a need for the מיעוט even if we maintain that a טמא cannot send a קרבן (if we maintain כולהו תשלומין דראשון). The difference is in a case where the טמא became טהור during the following ימי תשלומין&lrm;. If not for the פסוק we would assume that the טמא is חייב in a קרבן ראיה, but he cannot bring it for ‘technical’ reasons (he cannot perform סמיכה), therefore when he becomes טהור during the ימי תשלומין he brings a קרבן ראיה&lrm;. However, if we derive it from the פסוק that כל שאינו בביאה אינו בהבאה, so he is פטור on the first day, and will not be required to being in the ימי תשלומין&lrm;. What is תוספות proof?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28a:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא רבי מאיר דלא חייש למיתה כולי&lrm;—This is Rabi Mayer who is not concerned for dying, etc. OVERVIEW אביי reconciles our משנה (בת ישראל וכו' אוכלת בתרומה בחזקת שהוא קיים) which is not concerned למיתה, and the ברייתא (הרי"ז גיטך וכו' אסורה לאכול בתרומה) which is חייש למיתה, that our משנה follows ר"מ and the ברייתא is ר"י. Shortly רבא will distinguish between שמת מת (where לא חיישינן) and שמא ימות (where חיישינן); indicating that אביי does not differentiate between שמא מת and שמא ימות&lrm;. Our תוספות qualifies this. --------------------------- השתא דמדמה שמא מת לשמא ימות1See ‘Overview’. Our משנה is a case of שמא מת; the ברייתא is a case of שמא ימות&lrm;. However, אביי (as opposed to רבא) did not use this distinction, indicating that according to אביי there is (seemingly) no difference. לא לגמרי מדמה2We cannot say that ר"מ is never חושש for שמא ימות, just as we cannot say that ר"י is always חושש for שמא מת&lrm;. – (Even) Now that אביי compares שמא מת to שמא ימות, nevertheless he does not equate them completely, תוספות proves this – דהא רבי מאיר דמוקי מתניתין כותיה ולא חייש לשמא מת אפילו לזמן מרובה3Our משנה does not restrict for how long she may eat תרומה, indicating that she may eat תרומה indefinitely. – For, ר"מ, whom we have established our משנה like his view that he is not concerned that ‘perhaps he died’ even for an extended period of time, nevertheless this ר"מ – חייש לשמא ימות לזמן מרובה דתנן בפרק ד' אחין (יבמות דף כו,א) – Is concerned for שמא ימות if it is over an extended period of time, as the משנה states in פרק ד' אחין&lrm; – ארבעה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ומתו הנשואים את האחיות4ראובן, שמעון,לוי ויהודה are four brothers. ראובן ושמעון married רחל ולאה (two sisters) respectively. ראובן ושמעון died childless, making רחל ולאה obligated to have יבום or חליצה from לוי ויהודה (the surviving brothers). Neither לוי nor יהודה can be מייבם both sisters, since the second one is אחות אשתו; however they seemingly can each be מייבם one sister. – ‘Four brothers, two of whom are married to two sisters, and the two brothers who married the two sisters died childless, the rule is – הרי אלו חולצות ולא מתיבמות ומפרש בגמרא משום דקסבר אסור לבטל מצות יבמין&lrm; – That these two sisters receive חליצה from the remaining brothers, but are not allowed to be מתיבם by the brothers’. And the גמרא explains there the reason why they are not מתיבמות, because the תנא of this משנה maintains it is forbidden to annul the מצוה of יבום, and we are concerned if we allow them to be מתייבם – ודלמא אדמייבם חד מיית אידך וקא מבטל מצות יבמין&lrm; – That perhaps while one brother is מייבם one sister, the other remaining brother will die5Let us assume that לוי will be מייבם רחל, and then יהודה would die, so לאה would not be under any obligation to have יבום or חליצה from לוי, since she is אחות אשתו and prohibited as an ערוה to לוי, which would completely annul the entire מצוה of יבום for לאה, which initially (before לוי married רחל) she was obligated to receive either יבום or חליצה&lrm;. We do not wish to annul the מצוה of יבום&lrm;. Therefore it is preferable that they both receive חליצה&lrm;. This גזירה is made because we are concerned that the remaining brother will die (שמא ימות). and we will be מבטל the מצות יבמין; now תוספות concludes his proof – וההיא משנה מוקי לה כרבי מאיר בפרק ב' דיבמות6The גמרא there asked a contradiction from that משנה on ר"מ (who maintains אין זיקה) and did not say that ר"מ argues with the משנה, but rather reconciles it with ר"מ; indicating that that משנה is valid even according to ר"מ. We see from that משנה that ר"מ is concerned for שמא ימות (see footnote # 5), so how can we say here that if we are not חושש for שמא מת we are also not חושש for שמא ימות, when ר"מ is not חושש for שמא מת but is חושש for שמא ימות (in יבמות). We must therefore distinguish between different cases of שמא מת and שמא ימות that in certain cases they are the same and other cases they are different as תוספות continues to explain. (דף יח,א) – And in the second פרק of מסכת יבמות we establish this משנה according to ר"מ – תוספות offers an additional proof that in certain cases everyone is חושש for שמא ימות: ולקמן בפרק בתרא7The משנה there states that one may not qualify the permission granted to a woman to remarry after receiving a גט, if it limits her ability to marry anyone whom קידושין תופסין בה, however if he prohibits her from marrying someone where it is אין קידושין תופסין בה (like her brother) that is not considered limiting her ability to remarry, for she can never marry him regardless. The גמרא permits limiting her to marry a גוי (even though he may eventually convert) since גירות לא שכיחא; however the גט is פסול if he prohibited her from marrying her sister’s husband, since if her sister dies she is eligible to marry her (former) brother-in-law, for מיתה שכיחא&lrm;. (דף פה,א) נמי אמר לכולי עלמא8The גמרא there does not state 'לכולי עלמא'; rather it states its answer without qualifying it, meaning that this difference between גירות and מיתה is according to everyone even ר"מ. In any event it is apparent that everyone is concerned for שמא ימות (when it is לזמן מרובה). Therefore we must distinguish between different cases of שמא ימות&lrm;. גירות לא שכיחא מיתה שכיחא&lrm; – And later in the last פרק the גמרא also says, according to everyone, ‘conversion is not common, death is common’. תוספות clarifies the same concept according to the one who is חייש למיתה: ולרבי יהודה נמי דחייש לשמא ימות לאלתר9This is why she is אסורה לאכול בתרומה מיד, for we are concerned that he will die shortly. לא חייש לשמא מת לאלתר&lrm; – And also according to ר"י who is concerned for שמא ימות immediately, nevertheless he is not concerned for שמא מת immediately – דאם לא כן אשת כהן שיצא בעלה מפתח ביתו לא תאכל בתרומה&lrm; – For if you will not say so (but rather maintain that ר"י is חושש for שמא מת לאלתר), the rule should be that the wife of a כהן, whose husband left from the door of his house, should not eat תרומה since חיישינן שמא מת לאלתר&lrm; – ולא תאכל כי אם בשעה שרואה בעלה בפניה&lrm; – So the אשת כהן should not eat תרומה unless she sees her husband in front of her! אלא ודאי לא מדמה אלא שמא מת לזמן מרובה לשמא ימות לאלתר: Rather we must certainly say that אביי does not compare all cases of שמא מת and שמא ימות, but rather he compares שמא מת for an extended time10This means that ר"מ who is not חושש (even) for שמא מת לזמן מרובה (like the case in our משנה) where she can eat תרומה indefinitely, he is not חושש for שמא ימות לאלתר, but he is חושש for שמא ימות לזמן מרובה (as is evident in the גמרא in יבמות and from גירות לא שכיחא מיתה שכיחא). Similarly, ר"י who is חושש for שמא ימות לאלתר (the case of הרי"ז גיטך שעה אחת קודם מיתתי [see footnote # 9]) and שמא מת לזמן מרובה, is not חושש for שמא מת לאלתר (a regular אשת כהן). to שמא ימות לאלתר&lrm;. SUMMARY According to אביי all are חושש for שמא ימות לזמן מרובה, none are חושש for שמא מת לאלתר,11See כתב סופר cited in נחלת משה that לאלתר is less than seven days. regarding שמא מת לזמן מרובה and שמא ימות לאלתר, according to ר"מ we are not חושש and according to ר"י we are חושש&lrm;. THINKING IT OVER What is the logic in differentiating by שמא ימות whether it is לאלתר or לזמן מרובה, since מיתה is something which is not known by man, why should there be this difference?12See פני יהושע and אוצר מפרשי התלמוד # 141-144.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שאני התם שהרי אסרה עליו שעה אחת מחיים1In our גמרא the text reads קודם מיתתו (instead of מחיים).—There it is different for he made her forbidden on him one hour while he is alive OVERVIEW רב אדא בריה דרב יצחק explained that the reason she cannot eat תרומה in a case where her כהן husband said 'הרי זה גיטיך שעה אחת קודם מיתתי', is because by making this stipulation that the גט should be effective while he is still alive, therefore even though that generally we are not concerned שמא מת, here it is different. תוספות explains the sגמרא' answer and subsequent challenge. -------------------- פירוש הלך בעלה למדינת הים אוכלת בתרומה דהעמד בעלה בחזקת חי2He was alive previously, so as long as there is no known change this presumption continues. – The explanation of this distinction is that in the משנה where her husband went overseas, she can eat תרומה since we place her husband on the presumptive status that he is (still) alive – אבל הכא אפילו נעמידנו בחזקת חי אסרה מחיים3See footnote # 4. – However here (when he said הרי"ז גיטך שעה אחת קודם מיתתי), even if we will place the husband on the presumptive status that he is alive, nevertheless she cannot eat תרומה, for he prohibited her from eating תרומה while he is alive! תוספות cites the continuation of the גמרא: ופריך דלמא איהי מייתא ברישא ולא תאסר4From sרב פפא' question it seems that the answer of ר"א בריה דר"י was that this woman has a חזקת איסור, for at some point in their marriage she will be אסור to eat תרומה (assuming that their life expectancy is the same; at the very end [at least] which is שעה אחת קודם למיתתי, she will be אסורה לאכול בתרומה), therefore since she has a חזקת איסור, we prohibit her even now because of a ספק that he will dies shortly (See ‘Thinking it over’). ר"פ challenged this assumption and maintains that she has no חזקת איסור; it is possible that she will eat תרומה her entire life, for she may die first! מחיים: And רב פפא challenged this answer, saying; ‘perhaps she will die first’, so she was never prohibited in his lifetime from eating תרומה&lrm;. SUMMARY The dispute is whether this woman has a חזקת איסור or not. THINKING IT OVER Why should a חזקת איסור in the future nullify a current חזקת חיים&lrm;?!5See footnote # 4 and זיו הים אות כ'.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28a:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

תרומה אפשר&lrm;—By Terumoh it is possible OVERVIEW אביי posed a contradiction where in our משנה by a גט we are not concerned that the husband died, but by תרומה we are concerned that the כהן husband died and she may not eat תרומה&lrm;. To which רבא answered that by תרומה if we are חושש למיתה it is not that much of a problem since it is possible for her to eat חולין&lrm;. The גמרא then contradicts two משניות regarding תרומה whether or not we are concerned for מיתה&lrm;. ------------------------------ תוספות asks: תימה וכי לא היה יודע המתרץ מתניתין דתרומה1That משנה states, בת ישראל הנשואה לכהן והלך בעלה למדינת הים אוכלת בתרומה בחזקת שהוא קיים&lrm;. This contradicts the first cited משנה which states that אסורה לאכול בתרומה&lrm;. ואיכא לאקשויי תרומה אתרומה כדבסמוך&lrm; – It is astounding; is it indeed so that רבא (who answered תרומה אפשר) did not know of the other משנה regarding תרומה where it states that we are not חושש למיתה, so we can contradict the two משניות of תרומה on each other as the גמרא shortly asks; why did the תרצן ignore the other משנה&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דכן דרך הש"ס שאינו חושש אלא מתרץ קושיא שמקשה לו: And one can say; that this is manner of the גמרא that the תרצן is only concerned to answer the question which he was asked, even though his answer will not explain another obvious contradiction. SUMMARY An answer to a direct question need only address the question. THINKING IT OVER Was רבא trying to answer sאביי' question, or was רבא saying to אביי, why do you even ask such a question (for which there is an obvious answer), when you can ask a much better question (from תרומה אתרומה)?2See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והניחו זקן או חולה כולי&lrm;—And when he left him he was old or sick, etc. OVERVIEW Our משנה states if when the שליח הגט left the husband, he was old and sick, nevertheless he may give the גט to the woman with the assumption that the husband is still alive (so she is exempt from יבום [if applicable]). תוספות reconciles our משנה with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ------------------------------- תוספות asks: תימה דבפרק המפקיד (בבא מציעא דף לט,ב) גבי ההיא סבתא1The case there was that the grandmother had three daughters; the grandmother and one of her daughters were in captivity, and one of the remaining daughters died and left over a child (the grandson of the סבתא). The issue there is how to deal with the estate of the סבתא&lrm;. Some of the doubts are whether the סבתא and the captured daughter may have died, so do we give the assets to her heirs; namely the remaining daughter (who was not captured) and the minor grandson, עיי"ש. דאישתבאי איהי וחדא ברתא&lrm; – It is astounding for in פרק המפקיד regarding that grandmother, where she and one daughter were captured – אמרינן דלמא שכיבא סבתא דלמא שכיבא ברתא2See ‘Thinking it over’. – We say there ‘perhaps the סתבא died, perhaps her daughter died’; we see that we do not presume that they are certainly alive, so why here do we assume that the husband is still alive even though he was a זקן או חולה when the שליח departed?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דלענין יתמי החמירו3The בי"ד is considered the father of the יתומים, therefore they need to assure that the יתומים receive what is rightfully theirs, so even though usually we are not concerned שמא מת, but regarding the rights of יתומים we are חושש שמא מת&lrm;. טפי למיחש&lrm; – And the ר"י says that regarding orphans we are more strict so we are concerned perhaps they died and the יתומים should inherit their assets – תוספות proves that by יתומים there is a greater concern: כדקאמר נמי התם לא שנא עבוד עיטרא4An 'עיטרא' is a document which states that the assets of an inheritance was divided amongst the specific heirs. The גמרא there rules that one may not assign a relative to be a trustee for the assets of a minor, because of the concern that the trustee will be there an extended period of time (שני חזקה) and claim that this is his own inheritance, and it does not belong to the קטן&lrm;. This rule concludes the גמרא is effective even if an עיטרא was written and it stated that the קטן is an heir and owns (part of) this property, nevertheless we are concerned that he may be swindled. לא שנא לא עבוד חיישינן&lrm; – As the גמרא also states there; ‘there is no difference whether an עיטרא was written or whether an עיטרא was not written, in all cases we are concerned – ובחזקת הבתים (בבא בתרא דף כט,ב) מפלגינן בין עבוד עיטרא ללא עבוד דאמר עיטרא קלא אית לה&lrm; – However in פרק ח"ה we distinguish5The case there is where two brothers bought a slave in partnership; one partner used the slave for years 1, 3, and 5; while the other partner used the slave for years 2, 4, and 6. A third party came after 3 years and claimed that it is his field. רבא ruled that it depends whether the two partners wrote an עיטרא (stating their arrangement of 1,3 5 and 2,4,6), in which case the מערער has no standing and it remains by the partners, or whether they did not write an עיטרא, so if the מערער can show that he is a מרא קמא and they have no proof that they bought it from him, he takes away the slave from them (see footnote # 6). In any case we see that generally there is a difference whether or not there is an עיטרא, however by יתומים we ruled that even if there is an עיטרא (which seemingly guarantees the rights of the קטן), nevertheless we are concerned. This proves that by יתומים we are more concerned than by other cases. The same applies to the concern of שמא מת, that even though generally we are not concerned for שמא מת, but when it comes to יתומים we are concerned. whether an עיטרא was written or not, for the גמרא states there that there is publicity6The מערער (see footnote # 5) claims that even though the partners made a חזקה for three years, it is not a valid חזקה, since neither partner worked with the slave for three consecutive years. This claim is valid only if there was no עיטרא, however if there was an עיטרא so there is publicity that they are both partners and they decided to divide it in this manner, therefore the מערער should have made a מחאה&lrm;. עיי"ש. by an עיטרא&lrm; – תוספות offers an alternate distinction between the two cases: ועוד דבשבויות חיישינן טפי7The captors assault them and punish them, etc. למיתה: And additionally we are more concerned for death by captives than we are concerned by זקן או חולה&lrm;. SUMMARY Generally we are not concerned for שמא מת, except to protect the rights of יתומים, or when one is in captivity. THINKING IT OVER תוספות poses a contradiction from the גמרא in המפקיד which states דלמא שכיב סבתא דלמא שכיב ברתא&lrm;.8See footnote # 2. Is תוספות question from both (סבתא וברתא) or only from one?9See תוס' ב"מ לב,ב ד"ה דלמא&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מצאו1A marginal note indicates that this תוספות is referencing the משנה on כז,א. It seems (from the continuation in this תוספות) that the חפיסה was not in its usual place when he found it. בחפיסה או בדלוסקמא2The גמרא explains חפיסא to mean a small jug and דלוקסמא to mean a purse for elder people. ומכירו3See רש"י on the משנה כז,א ד"ה בחפיסה וד"ה אם that רש"י is גורס אם מכירו (not ומכירו). The משנה is teaching us two separate laws, if he has a סימן in the חפיסא כו', or he recognizes the גט (wherever it was found), the גט is כשר&lrm;. כשר&lrm;—He found it in a Chafeesoh or in a D’looskmoh, and he recognizes it, it is Kosher OVERVIEW The משנה taught that if one found the גט (which he lost) in a חפיסא וכו' and he recognizes it, the גט is כשר&lrm;. Our תוספות will clarify this ruling. ------------------------------- כשמצאו הוא עצמו איירי מדסמכינן אהכרתו&lrm; – The משנה is discussing a case where he himself (the one who lost it) found it, since we rely on his recognition – ואף על גב דלאו צורבא מדרבנן הוא נאמן במיגו דאי בעי אמר לא אבדתי4The one who found it, is the one who informed us that he lost it, so when he says, ‘I recognize it’, he is believed because he could have never told us that he (lost it and) found it. However if someone else found it he would not be believed even if he said it was in a חפיסא&lrm;. – And even though the finder is not a Torah scholar, nevertheless he is believed, for he has a מיגו that he could have said, ‘I never lost it’ – דכולי עלמא אית להו טביעות עינא כדפירשנו לעיל5כז,ב תוד"ה ודוקא&lrm;. It is only by a צורבא מרבנן where we believe him with טביעות עין (even without a מיגו) however a ‘regular’ person also has טביעות עין and if he has a מיגו he is believed. – Since everyone has a טביעות עין as we explained previously – ומכירו אחפיסה ואדלוסקמא קאי ואף על פי שאינו מכיר את הגט6This means he cannot identify the גט with certainty, since he is unaware what the גט looked like, but (obviously) it does not mean that he knows it is not the correct גט&lrm;. – And the word 'ומכירו', which the משנה states, is referring to the חפיסא ודלוסקמא, and that is sufficient even though he does not recognize the גט&lrm; – תוספות proves that מכירו refers to the חפיסא and not the גט: דאי מכיר את הגט למה לי שמצאו בחפיסה7The same מיגו that applies to the חפיסא (that לא אבדתי) applies to the גט as well. There is no need to mention מצאו בחפיסה&lrm;. – For if he recognizes the גט why does the משנה need to tell us that he found it in a חפיסא; he recognizes the גט, that is certainly just as good as recognizing the חפיסא&lrm; – תוספות asks: ואם תאמר וניחוש לשאלה כדאמרינן בפרק בתרא דיבמות (דף קכ,ב) – And if you will say; but let us be concerned that it was borrowed8Perhaps someone (with the same names) borrowed the חפיסא and placed his גט in the חפיסא and when he returned it he forgot to remove his גט&lrm;. Previously תוספות maintained that he recognizes only the חפיסא, but not the גט&lrm;. as the גמרא states9The גמרא there states that we cannot identify a corpse, by its clothing, because perhaps he borrowed it from someone. See ‘Thinking it over’. in the last פרק of מסכת יבמות&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דקים ליה בנפשיה שלא השאילה לשום אדם&lrm; – And one can say; that the finder is certain in his knowledge that he never lent the חפיסה to anyone. Therefore it must certainly be his גט – תוספות offers an alternate solution: אי נמי ביודע שבחפיסה או בדלוסקמא איבדו10See נחלת משה who maintains that (according to this answer [of ביודע וכו' איבדו]) he must know that he lost the גט in this חפיסה (not just in any חפיסה [and he recognizes it as his חפיסה with טביעות עין]) – Or you may also answer that he knows that he lost it in a חפיסא or a דלוסקמא&lrm; – ומכל מקום11It is not sufficient that he knows he lost it in a חפיסה (meaning he remembers placing it in the חפיסה), but he must recognize this חפיסה as being his, for otherwise even though he lost it in a חפיסה, nevertheless another יב"ש may have lost his גט in a חפיסה as well, since (as תוספות mentions shortly), people generally place items in the חפיסה&lrm;. צריך שיהא מכיר חפיסה או דלוסקמא בטביעות עינא&lrm; – But nevertheless (even according to this answer) it is necessary that he recognizes the חפיסא or the דלוסקמא with טביעות עין that it is his – דמה שיודע שבחפיסה או בדלוסקמא איבדו אין זה סימן&lrm; – For this which he knows that it was lost in a חפיסא or in a דלוסקמא, that is not a sufficient סימן that this is the one he lost. תוספות anticipates a difficulty: והא דתנן בפרק קמא דבבא מציעא (דף כ,א) – And this which the משנה teaches in the first פרק of מסכת ב"מ – מצא בחפיסה או בדלוסקמא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות כולי12תוספות assumes that the owner only needs to state that the שטרות were found in a חפיסא&lrm;. The same should apply here by a גט that if he says the גט was in a חפיסא that should be sufficient to return the גט to him, even without טביעות עין (or a סימן) in the חפיסא&lrm;. – ‘He found a bundle of notes or a bunch of notes in a חפיסא or in a דלוסקמא, etc., he should return it’ to the owner of the חפיסא ודלוסקמא&lrm; – תוספות replies: התם מיירי שנותן סימן בחפיסה או בדלוסקמא עצמו ועל ידו מחזיר לו מה שבתוכו&lrm; – There it is in a case where he gives a סימן in the חפיסא or the דלוסקמא itself (he describes its uniqueness) and through this סימן we return to him its content, but not that he merely states in was in a חפיסא&lrm; – ולא13תוספות is explaining why we return the שטרות, perhaps he lent out this חפיסא to another person and the borrower, placed his שטרות in the חפיסא&lrm;. תוספות responds that the concern for borrowing is only regarding the issue of אשת איש by a גט (where if a mistake is made there is no recourse), but not regarding monetary issues. חיישינן לשאלה לענין ממון&lrm; – And we are not concerned for lending it out regarding a monetary issue – אבל מה שאומר שאבדה בדלוסקמא לא הוי סימן דדרך להניח שטרות בדלוסקמא&lrm; – However this which he says that he lost it in a דלוסקמא, that is not a סימן, since it is customary to store שטרות in a דלוקסקמא&lrm; – כדתניא בתוספתא עשר דלוסקמאות שטרות מסרתי לך&lrm; – As the ברייתא states in the תוספתא; ‘I deposited by you ten דלוסקמאות of שטרות&lrm; – תוספות adds: ואפילו הוי סימן סימן מובהק להחזיר הגט לא הוי&lrm; – And even if we will assume that merely saying that it was in a חפיסא is a סימן (regarding returning the שטרות) nevertheless regarding returning the גט, this is not considered a סימן מובהק and the גט will not be returned on this basis – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דאמר באלו מציאות (בבא מציעא דף כח,א) הוא אומר בחפיסה והיא אומרת בחפיסה14The husband and wife are arguing whether she received this (found) גט and she is divorced, or not. Each one claims that they lost the גט, and they both give the same סימן&lrm;. – And this which the גמרא states in פרק אלו מציאות, he says the גט was in a חפיסא (and I lost it, and I did not give it to you yet, so the wife is not divorced yet) and she says the גט was in a חפיסא (and I lost it after it was given to me as a divorce), the rule is – ינתן לו דמידע ידעה דכל דאית ליה15The fact that she claims it was in a חפיסה is not sufficient proof that she actually received the גט and placed it in a חפיסה, but rather it is possible that she never received the גט, and she is merely guessing that it was found in a חפיסה, since that is where her husband places all his documents, etc. בחפיסה מנח ליה16The husband and wife are not giving a סימן in the חפיסה, they are merely saying it was found in a חפיסה; indicating that merely saying that it was found in the חפיסה is enough of a סימן to return it to the husband, however תוספות just concluded that merely saying it was found in a חפיסה is an insufficient סימן to return the גט&lrm;! – It should be given to him and not to her, since she knows that whatever he has he places it in the חפיסה&lrm; – תוספות responds: אפילו תימצי לומר דינתן לו לגרש בו קאמר17We could interpret 'ינתן לו' to mean that we [do not give it to her so she should be considered divorced, but rather we] give it to him, but he cannot use it to divorce her, for we are not sure that this is his גט which he lost. If we assume that interpretation then there is no question at all. תוספות is saying that even if we interpret 'ינתן לו' to mean that he may use this גט to divorce her; indicating that we believe that this is his גט, nevertheless there is still no difficulty. לא משום דחשיב סימן מובהק&lrm; – Even if you are able to say that when the גמרא rules ‘it should be returned to him’, the גמרא means it should be returned to him so he can divorce his wife with this גט, nevertheless the reason we return it to him is not because saying that it was in a חפיסא is a סימן מובהק (which would contradict this which תוספות maintained previously) – דהתם מיירי בשלא הוחזק יוסף בן שמעון אחר ואותו הגט ודאי נכתב לשמו&lrm; – For the case there is that it was not established that another יב"ש exists, and this גט, which was found, was certainly written לשמו for this couple – אלא שאין ידוע אם נפל מן הבעל או מן האשה&lrm; – But it is not known whether the husband or the wife lost it, and we rule that we do not assume that she was divorced, so we give it to the husband and if he wishes he divorces her with it now. This concludes one explanation of תוספות&lrm;. In summation; the משנה states if it was found בחפיסה and he recognizes the חפיסה with טביעות עין, he may use this גט (even if he does not recognize the גט). תוספות offers an alternate explanation: אי נמי18This seems to be another way how to explain why we are not חושש לשאלה&lrm;. ומכירו פירוש או מכירו19See footnote # 3. ויש ספרים דגרסי בהדיא או מכירו&lrm; – Or you may also say; when the משנה writes 'ומכירו' it means, ‘or he recognizes it, and there are texts which read explicitly 'או מכירו' (or he recognizes it) – והכי פירושו מצאו בחפיסה או בדלוסקמא וידוע שהוא שלו וגם שבתוכה20See footnote # 9. This answer is the same as תוספות said previously (footnote # 9 & 10) with the variation that there תוספות says he recognizes the חפיסה, and here תוספות says it is ידוע (presumably with עדים). Previously the מכירו was referring to the חפיסה, however here the מכירו is referring to the גט; the case of חפיסה is not by מכירו&lrm;. See מהרש"א and רש"ש who amends it to read ויודע (instead of וידוע). איבדו&lrm; – And this is the explanation (according to this גירסא); ‘he found it in a חפיסה or in a דלוסקמא’ and he knows that the חפיסה is his and he also knows that he lost it inside this חפיסה, so – אף על פי שאינו מכיר הגט&lrm; – Even though he does not recognize the גט, it is a גט כשר&lrm;. The משנה continues – או מכירו שמכיר הגט אפילו בלא חפיסה&lrm; – ‘or he recognizes it’, meaning he recognizes the גט even without the חפיסה, it is כשר – תוספות offers a third rendition: ויש ספרים דגרסי אם מכירו הכי פירושו&lrm; – And some texts read, אם מכירו (if he recognizes it); this means – מצאו בחפיסה ויודע שלא בתוכה איבדו ואינו שלו ואפילו הכי אם מכירו כשר&lrm; – He found it in a חפיסה and he knows he did not lose it in this חפיסה and he knows that the חפיסה is not his, but nevertheless if he recognizes the גט it is כשר&lrm; – ולרבותא נקט מצאו בחפיסה&lrm; – And the משנה mentions he found it in a חפיסה as a novelty that even though it is not his חפיסה and he did not lose it in the חפיסה, but since he recognizes the גט it is כשר&lrm;. A different twist on this גירסא: אי נמי דווקא אם מכירו כשר אבל מה שהוא יודע שבחפיסה או בדלוסקמא איבדו אינו מועיל&lrm; – Or you may also say the reason the משנה writes it in this manner is to teach us that it is כשר only if he recognizes the גט, but knowing that he lost it in a חפיסה or in a דלוסקמא is insufficient to make it כשר&lrm; – ולספרים דגרסי ומכירו מצי לפרש כמו21They can also interpret it in the two ways just mentioned if we are גורס אם מכירו, meaning it can be לרבותא that even if he only recognizes the גט, or he must recognize the גט as mentioned earlier. אם מכירו22If we are גורס או מכירו then there are two cases (either the חפיסה or the גט are the סימן); if we are גורס אם מכירו there is only one case (the גט is the סימן); if we are גורס ומכירו it can understood either like או or like אם&lrm;.: And those texts that read 'ומכירו' can interpret it as we interpreted the texts who read אם מכירו&lrm;. SUMMARY The משנה may be discussing one case and he is recognizing the חפיסא (but not the גט) or it may be discussing two cases, either we know the חפיסה is his or he recognizes the גט&lrm;. THINKING IT OVER תוספות asks why do we depend on his recognizing the חפיסה, perhaps he lent it to someone, etc.23See footnote # 8., just as we have this concern in מס' יבמות&lrm;.24See footnote # 9. However how can we compare the two cases; by clothes it is possible that the deceased borrowed someone else’s clothes, but by the חפיסה to say that he lent the חפיסה to someone else and another יב"ש placed his גט there, seems too far-fetched?!25See רש"ש.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 28a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

או שמצאו בין כליו&lrm;—Or he found it amongst his utensils OVERVIEW The ברייתא taught that if he found the גט amongst his utensils it is a valid גט&lrm;. Our תוספות clarifies this ruling. --------------------------------- פירוש בביתו1See רש"י ד"ה בין who also writes בביתו&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. אף על גב דרבים מצויין בביתו2Another person (with the same name) who came to this house with a גט will not place his גט by the כלים of someone else’s house. – The explanation of מצאו בין כליו, is that he found it בין כליו in his house, and even though many people frequent his house, nevertheless the גט is כשר&lrm; – ואם היא נמצאת בקרקע היה לחוש ליוסף בן שמעון אחר&lrm; – However, if it was found on the ground of his house, not בין כליו, there is a concern that another יב"ש may have lost his גט here (he dropped it in the house) – אבל בין כליו ליכא למיחש שמא הביאו אחר אלא הוא: However if the גט was found בין כליו (in his house), there is no concern that perhaps another יב"ש brought it here, but rather we assume it is only the owner who placed the גט בין כליו&lrm;. SUMMARY When it is found בין כליו in his house there can be no concern for a יב"ש אחר, but if it is found on the floor of the house, there is a concern for a יב"ש אחר, if רבים מצויים בביתו&lrm;. THINKING IT OVER 1. Is תוספות adding anything on3See footnote # 1. פרש"י&lrm;? 2. It seems that מצאו קשור בכיס is כשר even if it is not בביתו, so why by מצאו בין כליו, must it be כשר only if it was found בביתו&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מצאו קשור בכיס או בארנקי כולי&lrm;—He found it tied to a pouch or a purse, etc. OVERVIEW The ברייתא teaches that if one found a גט (which he lost) tied to a pouch, etc. it is a valid גט&lrm;. Our תוספות discusses whether we can derive from this that סימנין דאורייתא&lrm;. --------------------------------- בפרק בתרא דיבמות (דף קכ,א) מדקדק מכאן דסימנין דאורייתא1We are divorcing this woman with a גט that the only way we assume that it is hers is because of the סימן that it was tied to the כיס וכו'. We are trusting an איסור דאורייתא of אשת איש to be resolved by a סימן; proving that סימנין דאורייתא&lrm;. – In the last פרק of מסכת יבמות, the גמרא infers from this ברייתא that סימנין דאורייתא&lrm; – תוספות asks: ותימה דבפרק אלו מציאות (בבא מציעא דף כז,א) איבעיא לן אי סימנין דאורייתא או דרבנן&lrm; – And it is astounding for in פרק אלו מציאות, the גמרא queries whether סימנין are דאורייתא or דרבנן&lrm; – ולא מייתי לה&lrm; – And the גמרא in ב"מ does not cite this ברייתא which proves that סימנין דאורייתא&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דבמסקנא דיבמות דמייתי תנאי ומסיק דכולהו סברי דסימנים דרבנן&lrm; – And the ר"י says that in the conclusion of the גמרא in יבמות, he cites תנאים (who seemingly disagree whether סימנין דאורייתא or דרבנן) and the גמרא concludes there (in the איכא דאמרי) that all the תנאים maintain סימנין דרבנן; according to that מסקנא&lrm; – איכא לפרושי דהך ברייתא נמי סברא הכי וכגון שיש עדים שהכיס והטבעת שלו2We are not basing it on סימנין (that he merely stated that it was tied to this כיס וכו', but rather the עדים testify that the כיס belongs to him. – We can explain that this ברייתא also maintains that סימנין דרבנן and for instance there are witnesses that the pouch or the ring were his (the person who lost the גט) – או שמצאו בעצמו ומכיר שהן שלו ונאמן במיגו דאי בעי אמר לא אבדתי&lrm; – Or that the person who lost it found it himself and he recognizes it that they belong to him, and he is believed with a מיגו, for he could have said I never lost it – תוספות responds to an anticipated difficulty:3How could the גמרא derive from this ברייתא that סימנין דאורייתא when the ברייתא may be discussing either of the two cases, which תוספות just mentioned? ומעיקרא דהוה בעי למידק מינה דסימנין דאורייתא&lrm; – And initially when the גמרא wished to infer from this ברייתא that סימנין דאורייתא&lrm; – הוה משמע ליה דאיירי כשמצאו אחר ומהדרינן ליה על ידי סימן זה: It seemed to the גמרא that the ברייתא is discussing a case where someone else found it (not the loser), and we return it to the owner through this סימן (and not through עדים), therefore we can infer that סימנין דאורייתא, but in truth it can be either that he found it himself or עדים testify. SUMMARY If the ברייתא of מצאו קשור בכיס is in a case where another found it and it was returned based on סימנין, we can derive that סימנין דאורייתא, however it may be where the owner found it, or עדים testify (regarding the כיס) in which case we can maintain סימנין דרבנן&lrm;. THINKING IT OVER Is מצאו קשור בכיס וכו' a case of סימן מובהק or not?4See תוס' יבמות קכ,א ד"ה אמר&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:10:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שתעבור שיירא ותשרה&lrm;—That a caravan should pass by and camp there OVERVIEW ר' נתן ruled that ‘not immediately’ is considered if enough time elapsed for a caravan to pass by and camp there.1See רש"י ד"ה כדי who writes ולחנות (to camp). תוספות offers an alternate translation of ותשרה&lrm;. -------------------------------- מפרש רבינו תם ותשרה לשון סעודה כמו שירותא2The גמרא in תענית writes, האי בר בי רב דיתיב בתעניתא ליכול כלבא לשירותיה (a תורה student who fasts, a dog should eat his meal [שירותיה]). See רש"י there ד"ה שירותיה who writes, שירותיה&lrm;. סעודתו, כלבא ליכול סעודתו, ולכך המתענה אינו מועיל לו אלא כמי שמתענה מפני שאין לו מה יאכל&lrm;. (תענית דף יא,ב) – The ר"ת explained that the word 'ותשרה' refers to a meal like the word שירותא&lrm; – דמתוך שמוציאים כליהם כדי לסעוד חיישינן שמא נפל מהם: For since they take out their utensils in order to dine, it is possible that perhaps the גט fell from them. SUMMARY תשרה means either camped or dining. THINKING IT OVER What are the advantages of the respective translations?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ודוקא צורבא מדרבנן&lrm;—And it is specifically a rabbinic student OVERVIEW The גמרא qualifies the ruling the ruling of returning a lost object with טביעת עין alone, that it applies only to a צורבא מדרבנן, but not to an ordinary person. -------------------------------- אומר רבינו תם דעם הארץ נמי ידע בטביעות עינא&lrm; – The ר"ת says that an עם הארץ also recognizes with טביעות עין&lrm; – כדאמרינן בפרק גט פשוט (בבא בתרא דף קסח,א) האי צורבא מדרבנן דאזיל לקדושי איתתא&lrm; – As אביי stated in פרק גט פשוט, ‘this צורבא מדרבנן who is going to marry a woman – לידבר עם הארץ בהדיה1See רש"י there who writes; עם הארץ&lrm;. שמסתכל ומכיר בנשים&lrm;. An עם הארץ will know and recognize the woman and they won’t be able to fool him. – Should bring an עם הארץ with him’ – ובפרק גיד הנשה (חולין דף צו,א) נמי מוכח2One of the proofs from there is that if two people say that a certain person (whom they do not recognize), who was wearing certain distinguishable clothes (giving a סימן on the clothes), killed someone, we will not believe them (since they cannot identify the murderer), however if they recognize him (even without a סימן), we believe them and will punish the murderer based on their טביעות עין&lrm;. דכולי עלמא אית להו טביעות עינא&lrm; – And in פרק גיד הנשנה it is also evident that everyone has טביעות עין, not only a צורבא מדרבנן והא דלא מהדרינן לעם הארץ בטביעות עינא משום דלא מהימן: And the reason we do not return a lost object to an עם הארץ with טביעות עין alone, but rather require a סימן, is because he is not believed when he says, ‘this is mine, I recognize it’, but not because he has no טביעות עין&lrm;. SUMMARY Everyone has טביעות עין; however it is only a צורבא מדרבנן who is believed. THINKING IT OVER Will we return a גט to the woman, if the husband who is an ע"ה, claims he recognizes it with טביעות עין (since תוספות taught us previously3בד"ה מעולם&lrm;. that אינו חשוד לקלקה במזיד)?4See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

סימנין דאורייתא או דרבנן&lrm;—Identifying signs; is it Torah or Rabbinic OVERVIEW The גמרא states that רב אשי was unsure regarding the rule that we return a lost object based on סימנין; whether that is a תורה law or a rabbinic law. -------------------------------- אי סימנין דרבנן1תוספות is clarifying; how can there be a question whether סימנין is מה"ת or מדרבנן, since the תורה requires us to return a lost object (see footnote # 2). Seemingly the (only) way to return is through סימנין&lrm;. הא דמהדרינן אבדה מן התורה2The תורה writes (in דברים [תצא] כב,א-ג) that one is required to return a lost object (even if he does not know who the owner is). תוספות explains that if we maintain סימנין דרבנן, the only way we can return it מה"ת, is if the person who lost it, brings witnesses that it belongs to him (otherwise a סימן is insufficient מה"ת, since סימנין is only valid מדרבנן). היינו בעדים&lrm; – If we assume that סימנין דרבנן, this that we return a lost object מה"ת that is only with witnesses, who testify that this object belongs to this claimant – ורבנן הוא דעבוד במציאה תקנתא להחזיר בסימנין&lrm; – However, it is the רבנן who made an enactment by a found object to return it even with סימנין, although there are no עדים&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר והא דתנן בפרק אלו מציאות (בבא מציעא דף כז,א) דדבר שיש בו סימן חייב להכריז&lrm; – And if you will say; and this which the משנה taught in פרק אלו מציאות, that an object which has a סימן, one is obligated to announce it – ושאין בו סימן הרי אלו שלו ואפילו מדרבנן&lrm; – But if it has no סימן, it belongs to the finder, even מדרבנן; the question is – למה הוא שלו יכריז וזה יביא עדים דמן התורה מה לי זה ומה לי זה3The תורה requires us to return a lost object. We are maintaining סימנין דרבנן, therefore we return it only if the owner brings עדים (the סימנין are irrelevant). How can then the רבנן rule that if the מציאה has no סימנין the finder may keep it; why is he not obligated to wait until the owner brings witnesses. It is seemingly just as easy (or difficult) to find עדים that it belong to the owner, whether the object has a סימן or not. The תורה never said to return an object which has a סימן; merely that one is obligated to return any object as long as there are witnesses who testify that it belongs to the owner. See ‘Thinking it over’ # 2. – Why can the finder keep it; let him announce it, and the owner will bring witnesses, for מה"ת what difference is there whether or not it has סימנין, for – כיון דבעי עדים כך ימצא עדים בזה כמו בזה&lrm; – Since מה"ת we require עדים to return it, he will find witnesses where there is no סימן, just as he will find witnesses when there is a סימן&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דעל ידי סימן מכירים העדים בטביעות עין4טביעת עין refers to a type of recognition that cannot be defined verbally by offering a description, rather it is a familiarity with the item; i.e. the way one recognizes his (black) hat among many hats. – And one can say that through the סימן, the עדים recognize5It seems (from this answer) that the עדים must testify that they recognize that this item belongs to the owner. However they cannot say that the owner had an item with this סימן, so therefore it must belong to him (even though they do not actually recognize it as being his); for in this case, מה"ת it will not be returned since סימנין דרבנן&lrm;. The סימנין will (seemingly) jog the memory of the עדים and will cause them to remember that it was his item. However when there is no סימן it will be very difficult for the עדים to be able to identify it, therefore (as תוספות shortly concludes) the owner will be מתייאש, for he realizes he will never be able to find proper עדים&lrm;. that it belongs to the owner by טביעות עין&lrm; – תוספות offers an additional answer: ועוד דעל ידי סימן שואלים6This plural term may refer to both the finder and the loser (owner). אם יש שמכיר אותו דבר שיש בו סימן כך וכך&lrm; – And furthermore through the סימן, people ask around if there is someone who recognizes that object which has this particular סימן&lrm; – דעל ידי כך ימצא עדים אבל כשאין בו סימן אין יודע היאך לישאל ומתייאש: So that through mentioning the סימן, witnesses will be found, however when it does not have a סימן, he does not know how to ask, so he gives up hope, and therefore the finder may keep it. SUMMARY The עדים remember better when there is a סימן and people ask around more if there is a סימן, otherwise the owner is מתייאש from finding עדים&lrm;. THINKING IT OVER 1. If we maintain סימנין דרבנן, will a סימן מובהק be sufficient מה"ת to return an אבידה&lrm;?7See מהרש"א. 2. Why cannot תוספות ask the same question even if we maintain סימנין דאורייתא; we should have to announce every item even if it does not have a סימן, because perhaps he will find עדים to identify it as his?8See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כגון דקאמר נקב יש בצד אות פלונית&lrm;—For instance that he said, there is a hole on the side of that letter OVERVIEW רב אשי established the משנה and ברייתא, which state that we return a גט even לזמן מרובה, in a case where a סימן was given that there is a נקב בצד אות פלוני&lrm;. Our תוספות discusses who gave the סימן and under what circumstances. ---------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה כגון&lrm;. See ‘Thinking it over’. דקאמר השליח אית ספרים דגרסי דקאמרי עדים&lrm; – רש"י explained that the שליח said this סימן&lrm;. In some texts it reads that the עדים gave the סימן&lrm; – ויש לומר דעדים מהימני אפילו כשראוהו כבר ושליח לא מהימן אלא כשאומר כן קודם שראהו: And one can say that עדים are believed even if they already saw the סימן (after the גט was found) and they are merely testifying that the גט they signed had this סימן;2Two עדים are always believed, so when they say that the גט we signed had this hole we believe them. however a שליח is not believed unless he gives the סימן before he saw it.3If he saw it first how can we be sure that he is telling the truth? SUMMARY עדים may verify the סימן even after they saw it, but the שליח must give the סימן before he sees it. THINKING IT OVER Why does no one say4See footnote # 1. that the husband offered the סימן (after all the ברייתא states בזמן שהבעל מודה)?5See רש"ש. What would be the status of the בעל testifying; is he like the שליח (who has to state it before he sees it) or is he like the עדים (sinceאינו חשוד לקלקלה במזיד) and he can state it even after he sees it?6See שו"ת ר' עקיבא איגר סי' קז and תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מעולם לא חתמנו אלא על גט אחד של יוסף בן שמעון&lrm;—We never signed, only on one Get of Yosef ben Shimon OVERVIEW ר' ירמיה explained that the ברייתא which states that בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה even לזמן מרובה (seemingly contradicting our משנה), is in a case where the עדים testify that they only signed on one גט, which has this name of יוסף בן שמעון&lrm;. Our תוספות explains how this removes the concern that perhaps this is not the correct גט&lrm;. ---------------------- מתוך הלשון משמע שיודעין שלא חתמו אלא על א' – It seems from the language the גמרא uses (מעולם לא חתמנו אלא על גט א' של יב"ש) that the witnesses know that they only signed on one גט of יב"ש – אבל אין מכירים מי הוא אותו יוסף בן שמעון1If the עדים would recognize that the husband who is before us (and claiming that he divorced his wife with this גט), is the person for whom they signed, the גמרא would have said מעולם לא וכו' אלא על גט א' של יב"ש זה; that fact that it does not say זה, indicates that they are not certain that he is the person for whom they signed a גט&lrm;. – However they do not recognize who is this יב"ש; whether it is the man who is standing before us or someone else – תוספות asks: ותימה דאם כן אמאי מהימנין ליה לומר שהוא שלו יותר משלא היו אומרים העדים כלום&lrm; – And it is astounding! For if indeed it is so (that the עדים are unsure if this person is the יב"ש for whom they signed), why do we believe the husband to say that this גט is his (with which he divorced his wife), any more that if the עדים would have said nothing, where in which case – שלא היה נאמן לומר שהוא שלו ולא מהדרינן ליה בטביעות עין&lrm; – He would not have been believed that it is his גט and we would not have returned it to him based on his recognition of the גט; the reason for this is – דחיישינן שמא הוא משקר2When there are no עדים, we do not return this גט to the husband even though he claims that he recognizes this as his גט; the reason must be that we are concerned perhaps he is lying (for he does not want to spend the time and money to write another גט), so even if the עדים testify they only signed on one גט, this does not prove that this גט was signed for him; perhaps it was signed for another יב"ש, and the current husband is lying! – Because we are concerned that perhaps he is lying, so what difference does it make that the עדים say that they only signed on one גט, but perhaps the גט they signed on, was not for this husband (even though it is this גט), so how can we return it and have him divorce his wife3See previous תוס' ד"ה בזמן [TIE footnote # 5]. with this גט&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דלעולם לא חשדינן ליה שישקר במזיד לומר שהוא שלו לקלקלה4One may think that the reason the husband is not believed (without the עדים) is because we suspect him of lying. That is not so says תוספות; no person would want to do this to his wife, for if she will remarry without a proper divorce she will be ruined; she is living as an אשת איש with a strange man and her children from him will be ממזרים, and she will not receive a כתובה, etc. No man is suspected of doing such harm to his wife. – And the ר"י says that we never suspect the husband that he is purposefully lying by saying, it is his גט, in order to ruin her – דמשום להרויח פשיטי דספרא לא היה מקלקלה&lrm; – For he would not ruin her (even) on account of the few coins to pay the scribe; we know this is true – דהא בעל שאמר גירשתי את אשתי נאמן5Why should we believe him, perhaps he is too cheap to pay for a סופר and therefore he claims ‘I divorced her’. Evidently since he is believed this proves that (even) for פשיטי דספרי the husband will not willingly lie. ולא חיישינן להכי&lrm; – For a husband who claims ‘I divorce my wife’ is believed, and we are not concerned for this that he intends to ruin her – ולהכי6Since we are certain that he did write a גט, for as תוספות just said that he is אינו חשוד לקלקלה, therefore he will never say that he divorced her if it is not true. The question is merely is this his גט or not, therefore continues תוספות…. כשאומרים העדים שלא חתמו אלא על גט אחד והוא אומר שעל שלו חתמו נאמן7We know he wrote a גט (see previously and footnote # 6), and the עדים testify that they only signed one גט for יב"ש, ergo it must be his גט&lrm;. – So therefore when the witnesses say they only signed on one גט and he says they signed on his גט, he is believed – אבל כשאין העדים אומרים כלום8It is possible that they signed another גט for another יב"ש, therefore there is no proof that this is his גט, and the reason he claims that it is his because he is making an (honest?) mistake. חיישינן שמא הוא סבור שהוא שלו&lrm; – However when the עדים do not say anything, we do not believe him (but not because we think that he is purposefully lying, but rather) we are concerned that perhaps he thinks it is his גט&lrm; – לפי שאין יודע שיש יוסף בן שמעון אחר או יודע ואין נראה לו לחוש שגם הוא אבד גט&lrm; – Because he does not know of any other יב"ש, or perhaps he knows but it does not appear to him to be concerned that the other יב"ש also lost a גט&lrm; – ולכך אומר שהוא מכיר אף על פי שאינו מכיר&lrm; – Therefore he says he recognizes the גט, even though truthfully he does not recognize it. In summation; in the question תוספות assumed the reason he is not believed (without the עדים) is because we are concerned that he is lying on purpose. In conclusion we say that a person will not lie and ruin his wife’s life, but rather he is not believed because he may be mistaken and assume it is his גט, however when the עדים say that they only signed once we are certain that it is his גט&lrm;. תוספות offers sרש"י' interpretation: ובקונטרס פירש9בד"ה מעולם&lrm;. כגון דקאמרי עדים החתומים בו&lrm; – And רש"י explained the answer to mean, for instance the witnesses who signed the גט, state – מעולם לא חתמנו אלא על גט א' של שם זה ואותו חתמנו לאיש זה התובעו10In this case תוספות question does not apply. The difficulty is only why the גמרא does not say זה&lrm;. See footnote # 1. – We never signed on any other גט with this name, and that one which we signed was for this man who is demanding it – ולפי זה צריך לומר שלא ראו עדים חתימת הגט11This is somewhat of a דוחק that we have the גט and we have the עדים testifying and we did not show the עדים the חתימות&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – And according to this interpretation of רש"י it will be necessary to say that the witnesses did not see the signatures on the גט&lrm; – שאם ראו ואומרים שהוא כתב ידם ולזה חתמו פשיטא שיחזיר ולא היה צריך להשמיענו12The גמרא asks on the answer of ר' ירמיה, what is the חידוש of the ברייתא if the עדים state מעולם לא חתמנו וכו'. The גמרא answered that we are not concerned that perhaps there were another set of עדים with the same names who wrote a גט for another couple with the same names. תוספות argues that according to פרש"י if the עדים recognize the signatures the sגמרא' answer would not suffice. – For if they saw the signatures and they say it is their handwriting, and they signed the גט for this person, it is obvious that it should be returned and it was not necessary for the ברייתא to teach this to us – דהא ודאי לא חיישינן דלמא איתרמי שמא כשמא ועדים כעדים וחתימה כחתימה13We never assume that the signatures are not distinct for how can we ever authenticate a document; perhaps the signature is from a different person (or forged)! – For we are certainly not concerned that perhaps it happened that the names (of the couples) were similar and the names of the witnesses were similar, ‘and the signatures were similar’; that is too far-fetched – ובשינויא נמי אינו מזכיר חתימה כחתימה: And in the sגמרא' answer (why it is not פשיטא according to ר' ירמיה) no mention is made that the signatures are similar, because that is preposterous! Therefore we must conclude according to פרש"י that the עדים did not see the signatures. SUMMARY People do not lie and mess up their wives by claiming that they were divorced when they were not. THINKING IT OVER 1. Did the עדים see the signatures according to פירוש התוספות&lrm;?14See מהר"ם (and footnote # 11). 2. תוספות previously stated15כז,א ד"ה כאן&lrm;. that we know for a fact that this יב"ש lost a גט&lrm;. Can our תוספות agree with that תוספות and still have a question why the גט is returned?16See מהרש"ל, מהרש"א and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה ואפילו לזמן מרובה&lrm;—In a time where the husband admits, it should be returned to the woman; and even after an extended period OVERVIEW ר' זירא inferred from the ברייתא (which stated בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה) that it can be returned even if it was lost לזמן מרובה&lrm;. This seemingly contradicts our משנה (of המביא גט) which stated that we only return it לאלתר, but not לזמן מרובה&lrm;. Our תוספות clarifies this question. --------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר כיון דבעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן והוא מודה שגירשה&lrm; – And if you will say; since the rule is that a husband who said, ‘I divorced my wife’ is believed, and in the ברייתא he admits that he divorced her, therefore – אפילו אין הגט שלה ניתן לה לראיה בעלמא ומאי פריך1The גמרא cites a contradiction from our משנה which indicates that if a גט was found after an extended period of time (לזמן מרובה) it cannot be returned, with a ברייתא which states that if the husband admits that he divorced his wife it can be returned even לזמן מרובה&lrm;. תוספות is asking that there is no contradiction; for in our משנה (where the שליח lost the גט) there is no husband who is saying anything, therefore לזמן מרובה we cannot return it to the שליח; however in the ברייתא, the husband admits that he divorced her (and since הבעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן), therefore we return the גט to her (even if it is not her גט) to use as proof that she is divorced. – Even if the גט is not hers (it belongs to another יב"ש), nevertheless we should give it to her just for proof, so what is the sגמרא' question?! תוספות answers: ויש לומר דלא מהימן אלא מכאן ולהבא מיגו שיכול עכשיו לגרשה&lrm; – And one can say that a husband is not completely believed that he divorced his wife, rather he is only believed that she is divorced regarding her status from now on, since he can divorce her now if he chooses, therefore we believe him as of now – ולא תטרוף פירות2The husband has the rights to consume the פירות of the נכסי מלוג (the assets the wife brought into the marriage) as long as they are married. In case the husband sold the פירות after the date in the גט but before he claimed גרשתיה, the wife cannot collect these פירות from the לקוחות, since he is only believed מכאן ולהבא, but not למפרע&lrm;. אלא מכאן ואילך&lrm; – So therefore she cannot reclaim the פירות, only from now onwards – אבל למפרע לא כשאומר גירשתיה מזמן הכתוב בגט3The reason the husband is believed to claim גרשתי את אשתי (and so she can remarry [or be exempt from יבום]) is because of the מגו that he can divorce her now. Therefore his נאמנות is only for the future where the מגו is applicable, but not for the past. Therefore in a case where there is no גט, we believe him for the future. However in our case where there is a גט, we take a different approach as תוספות continues to explain. See ‘Thinking it over’. כדאמרינן ביש נוחלין (בבא בתרא קלד,ב) – However he is not believed retroactively when he claims, ‘I divorced her from the date which is written in the גט’, as the גמרא states in פרק יש נוחלין&lrm; – והכא שידוע לנו שלא בא לידה עכשיו זה הגט בתורת גירושין&lrm; – And here where it is known to us that the גט did not come into her possession now, in a divorce process, therefore – אינו נאמן מכאן ולהבא יותר מלמפרע4The גט is dated ר"ח ניסן, it was found ר"ח אייר; the husband admits that he divorced her ר"ח ניסן&lrm;. We do not believe him that she was divorced ר"ח ניסן since there is no מגו of הואיל ובידו לגרשה (for now it is ר"ח אייר), we know that he is not divorcing her now (if we merely return the גט to her, for that is not considered a proper divorce), therefore we do not accept his claim at all. The gist of תוספות answer is that in our case the rule of בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן, is not applicable at all and therefore the case of the ברייתא is the equivalent of the case in our משנה&lrm;. Therefore there is a proper contradiction. – He is not believed for the future any more than for the past – ויחזיר לאשה דקתני היינו בעדים ותתגרש בחזרה זו אפילו לא נתגרשה עדיין&lrm; – So when the ברייתא states ‘it should be returned to the wife’, it means with witnesses and she becomes divorced through this returning of the גט to her now, even though she was not divorced as of yet – ולא חיישינן שמא מאחר נפל5In which case she cannot be divorced with this גט, but nevertheless we do divorce her with this גט&lrm;. This shows that we are not concerned for another יב"ש even לזמן מרובה&lrm;. אפילו לזמן מרובה: And we are not concerned perhaps this גט was lost from another יב"ש, even if it was found לזמן מרובה; this contradicts our משנה which states that we only return לאלתר, but not לזמן מרובה&lrm;. SUMMARY The rule of בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן is only for the future but not for the past. THINKING IT OVER In יש נוחלין there is a dispute in the case where the husband claims he divorced her in the past, whether he is believed מכאן ולהבא even though he is not believed for the past.6The argument there is whether we say פלגינן דיבורא (and he is believed) or not, עיי"ש. See footnote # 3. According to the opinion that he is believed for the future, the question of תוספות seemingly remains; how can we compare the two cases, since in our case the husband is believed מכאן ולהבא&lrm;?!7See מהר"ם שי"ף ורש"ש and זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אין הבעל מודה לא יחזיר לא לזה ולא לזה&lrm;—The husband does not admit; it should not be returned neither to this one nor to that one. OVERVIEW The ברייתא taught that if a גט was found and the husband did not agree that he gave it already to his wife, we do not return the גט to either of them (even though the woman claims she was already divorced with this גט). תוספות explains how this ruling does not contradict another ruling. ------------------------------ ואינה נאמנת לומר גירשתני1See later סד,ב that when a woman claims to her husband גרשתני, she is believed since אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה; she will not have the nerve to be so brazen in front of her husband. So why is she not believed here?! דכיון דאיכא גט2The fact that a גט was found gives credence to her claim that she was divorced, therefore it is not that much of a העזה or her part to claim גרשתני&lrm;. The greater the העזה the greater is her credibility, for people are generally not מעיז to say a lie. דמסייע לה3The גמרא there makes a similar assertion. מעיזה ומעיזה: And in this case the wife is not believed to claim, ‘you divorced me’; for since there is a גט which is supporting her, she is certainly מעיזה&lrm;. SUMMARY A woman is believed to claim גרשתני only if there is nothing else which supports her claim, giving her the courage to be מעיזה&lrm;. THINKING IT OVER Is תוספות question that since a woman is believed to say גרשתני; that proves that this is her גט, so we should return it to her, or is the question somewhat different?4See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כל מעשה בית דין הרי זה יחזיר&lrm;—All enactments of the court should be returned OVERVIEW רבה inferred from this משנה of כל מעשה בי"ד הרי"ז יחזיר that if it is לא הוחזקו we return the found documents even if it is שיירות מצויות (as it is in a בי"ד). Our תוספות reconciles this משנה with seemingly contradictory views. ---------------------------- תוספות asks: ואם תאמר מהך משנה תקשי לרבי זירא דאמר בסמוך1According to the ואיכא דאמרי on the עמוד ב'. לחד לישנא&lrm; – And if you will say; there will be a difficulty from this משנה (from which רבה inferred that by לא הוחזקו we are not concerned for ב' יב"ש, even if שיירות מצויות) to ר"ז who shortly states, according to one version – דהיכא דשיירות מצויות חיישינן אף על גב דלא הוחזקו&lrm; – That where it is שיירות מצויות, we are חושש even if it was not הוחזקו ב' יב"ש – וכן לרב הונא דהכא ולאביי דחייש לתרי יצחק בפרק האשה שהלכה2The story there was that there was a report that a יצחק from קורטבא died in אספמיא&lrm;. The issue is whether his wife may remarry, or are we concerned for another יצחק&lrm;. According to אביי we are concerned. See תוס' there, ד"ה יצחק that it was a case of שיירות מצויות ולא הוחזקו&lrm;. (יבמות דף קטו,ב) – And similarly there will be a difficulty to רב הונא here, who was חושש (for ב' שוירי and ב' יב"ש) even if it was not הוחזקו, and there will also be a difficulty to אביי who was concerned for ב' יצחק in פרק האשה שהלכה&lrm; – תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דמוקמינן לה דאישתכח חוץ לבית דין שאין השיירות מצויות שם&lrm; – And the ר"י says they will establish the משנה of כל מעשה בי"ד וכו', where it was found outside the בי"ד, so there are no שיירות מצויות there, that is why we are not חושש, but if there are שיירות מצויות we are חושש even if לא הוחזקו ב' יב"ש – והכי איתא בהדיא בפרק קמא דבבא מציעא (דף יח,ב) – And this is explicitly stated in the first פרק of מסכת ב"מ – ורבי זירא3ר"ז maintains that חיישינן by שיירות מצויות even if לא הוחזקו, how will he explain that משנה of כל מעשה בי"ד הרי"ז יחזיר, seemingly מעשה בי"ד were found in a בי"ד where it is שיירות מצויות&lrm;. The גמרא answers. מי קתני כל מעשה בית דין שנמצאו בבית דין&lrm; – And ר"ז will answer, ‘does it say כל מעשה בי"ד which were found in בי"ד are to be returned’ כל מעשה בית דין יחזיר קתני ולעולם דאשתכח אבראי: It merely states כל מעשה בי"ד are to be returned, but really it means that they were found outside of בי"ד, where there are no שיירות מצויות therefore יחזיר, however where there are שיירות מצויות the ruling will be לא יחזיר, for we are concerned for ב' יב"ש. SUMMARY Those who maintains that by שיירות מצויות we are are חושש for ב' יב"ש, even if לא הוחזקו, will establish the משנה of כל מעשה בי"ד יחזיר that it was found outside of בי"ד. THINKING IT OVER תוספות answers that it states clearly in ב"מ that כל מעשה בי"ד can be in a case where it was found חוץ לבי"ד. What was therefore תוספות question, if the גמרא answered it already?!4See גרש ירחים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27a:5:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

חיישינן לשני שוירי&lrm;—We are concerned for two Shveeree OVERVIEW A גט which was written in שוירי was found in the בי"ד of רב הונא&lrm;. Initially ר"ה ruled that we cannot return the גט because of the concern perhaps there is another city called שוירי, and in that city there may be another couple with the same names. תוספות explains why the need to be concerned about another שוירי&lrm;. ----------------------------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: הא דלא נקט חיישינן לשני יוסף בן שמעון בעיר אחת1The concern for שני שוירי is only if there is another יב"ש (in the other שוירי), which we are not sure of (whether there is another שוירי and whether there is another יב"ש there). The question is why be concerned for another שוירי, the concern should be that there may be another יב"ש in this שוירי&lrm;. – The reason ר"ה did not mention that we are concerned for two יב"ש in one city – תוספות responds: שמא ידוע היה להם דבאותה שוירי לא היה כי אם אחד: Perhaps it was known to them that in this שוירי there was only one יב"ש, therefore the concern was perhaps in another שוירי there is another יב"ש. SUMMARY It was known that in this שוירי there was only one יב"ש. THINKING IT OVER Where is there a greater probability; that there are two יב"ש in this שוירי, or that there is another שוירי with another יב"ש living there?2See ר"ן.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כאן במקום שאין השיירות מצויות&lrm;—Here it is in a place where caravans do not frequent OVERVIEW רבה reconciled the two משניות, saying that if it is אין שיירות מצויות, one may return a found גט even לזמן מרובה, however if it is שיירות מצויות one may not return a גט לזמן מרובה provided1This is an addition of the גמרא, based on an incident where רבה ruled that we may return by שיירות מצויות even לזמן מרובה, when it is not הוחזקו&lrm;. that it is הוחזקו שני יוסף בן שמעון&lrm;.2In order that a גט may not be returned לזמן מרובה (only לאלתר), two conditions must be met; that it is שיירות מצויות and הוחזקו שני יוסף בן שמעון&lrm;. If one of these two conditions is lacking we may return it even לזמן מרובה&lrm;. Our תוספות analyzes sרבה' answer. -------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר ואמאי לא משני איפכא3רבה is answering that both משניות are discussing a case of הוחזקו שני יוסף בן שמעון the difference is whether שיירות מצויות (where לא יחזיר), or אין שיירות מצויות (where יחזיר). אידי ואידי במקום שהשיירות מצויות&lrm; – And if you will say; but why does not רבה answer in the reverse; this משנה and that משנה are in a place where שיירות מצויות; the difference is – כאן שהוחזקו וכאן שלא הוחזקו&lrm; – Here (where the ruling is לא יחזיר) it was הוחזקו שני יב"ש, and here (where יחזיר) it was not הוחזקו שני יב"ש; the advantage of answering it in this manner is – והוה ניחא דהוה מוקמינן ההיא דמצא גיטי נשים4The משנה of מצא גיטי נשים is from where we infer that יחזיר even לזמן מרובה&lrm;. According to the answer of רבה we return it because אין שיירות מצויות (even though it was הוחזקו). However according to תוספות suggested answer it would be in a place of שיירות מצויות but לא הוחזקו where we also return it לזמן מרובה&lrm;. See footnote # 2. בשיירות מצויות&lrm; – For this would be more preferable, since we would establish that משנה of מצא גיטי נשים (he found women’s גיטין) by שיירות מצויות&lrm; – דומיא דמעשה בית דין5This is the משנה which the גמרא cites here from ב"מ כ,א which follows the משנה of מצא גיטי נשים&lrm;. Presumably both משניות are discussing the same situation (regarding שיירות מצויות). דאיירי בשהשיירות מצויות ולא הוחזקו כדמוכח בסמוך6רבה ruled, based on this משנה of כל מעשה בי"ד הרי"ז יחזיר, regarding a גט which was found in in the בי"ד of רב הונא that it may be returned, since it is לא הוחזקו, even though the בי"ד of ר"ה is a מקום שהשיירות מצויות&lrm;. It is evident that רבה considers the משנה of מעשה בי"ד to be in a case of שיירות מצויות ולא הוחזקו, so our משנה, which immediately precedes that משנה should also be in a case of שיירות מצויות ולא הוחזקו&lrm;. – Similar to the משנה of מעשה בי"ד which is in a case of שיירות מצויות ולא הוחזקו as is evident shortly in our גמרא&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דההיא עובדא דבסמוך7See footnote # 6. הוה ברישא&lrm; – And one can say that the story with רבה, which is mentioned shortly, happened first, before רבה reconciled the two משניות&lrm; – ואשמועינן בלא הוחזקו יחזיר אפילו שיירות מצויות&lrm; – So רבה informed us in the case of the lost גט by רב הונא, that by לא הוחזקו even if it is שיירות מצויות, we may return it. Therefore this ruling was already known – והכא אשמעינן דאם הוחזקו נמי יחזיר אם אין השיירות מצויות8תוספות is (seemingly) saying that רבה is not (only) interested in reconciling the משניות, but (rather) to (also) teach us the laws of returning a גט; namely that the conditions required not to return a גט, are; that it is שיירות מצויות and הוחזקו ב' יב"ש. In the story of רב הונא he taught us that if not הוחזקו we return it (even if שיירות מצויות), and in the contradictory משניות he taught us that by אין שיירות מצויות you return it (even if הוחזקו). – So here רבה informed us that even if הוחזקו שני יב"ש we return the גט if אין שיירות מצויות&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר היכא דהוחזקו אף על גב דאין השיירות מצויות היכי מהדרינן&lrm; – And if you will say; in a case where הוחזקו ב' יב"ש, how can we return it, even though it is אין שיירות מצויות, for – מנא ידעינן דשל זה הוא&lrm; – How do we know that it belongs to this couple, since there is another יב"ש&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר כגון דידעינן דמזה יוסף בן שמעון נפל9We are only aware (somehow) that this יב"ש lost a גט; we are not aware that any other יב"ש lost a גט&lrm;. See ‘Thinking it over’. – And one can say; it is in a case where for instance we know that this יב"ש lost a גט&lrm; – ולא חיישינן שמא זהו של יוסף בן שמעון אחר&lrm; – So we are not concerned that perhaps this גט belongs to another יב"ש – דאין לחוש שגם אחר אבד כאן כיון דאין השיירות מצויות&lrm; – For there is no concern that perhaps another גט from another יב"ש was lost here, since אין השיירות מצויות&lrm; – תוספות concludes: ושמעתין אתיא כרבי אלעזר דלרבי מאיר כיון דהוחזקו אין יכול לגרש בו אפילו הוא שלו&lrm; – And our גמרא is according to ר"א (who maintains עדי מסירה כרתי), for according to ר"מ (who maintains עדי חתימה כרתי), since two יב"ש were הוחזקו, the husband cannot be מגרש with this גט, even if it is certainly his – כיון דאין מוכיח מתוכו כדפירשתי לעיל (דף כד,ב דיבור המתחיל בעדי): since it is not evident from within the writing of this גט, which יב"ש is divorcing, as I explained previously. 10See TIE there footnote # 2. SUMMARY רבה, in his two statement (either that אין שיירות מצויות or לא הוחזקו) is informing us when we may return a lost גט&lrm;. THINKING IT OVER תוספות writes that the reason we return the גט even though it is הוחזקו is because we know that this couple lost a גט&lrm;.11See footnote # 9. What would be the ruling if we do not know certainly that he lost a גט, but rather the husband claims that he lost a גט, do we return it as well or not?12See מהרש"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 27a:2:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא אמר תנו נותנין&lrm;—But if he said, ‘Give’; we give Overview1See ‘Overview’ to the previous תוס' ד"ה הא וכו' ואפילו&lrm;. The גמרא inferred from the משנה of מצא גיטי נשים וכו' that if the husband said 'תנו', we give the גט to the woman. תוספות explains why the concerns, which are expressed elsewhere, regarding returning the גט to the woman, do not apply here. ------------------------------ תוספות asks: ואם תאמר ואמאי לא פריך אהך מתניתין ליחוש שמא כתב ליתן בניסן כולי2He wrote the גט in ניסן (with the intention of giving it to her then). The גט was then lost and found (לזמן מרובה). The husband says give it to her (whether it means I want to divorce her now, or she was already divorced with this גט [see footnote # 3]), but how can we do this perhaps the גט was given to her the תשרי after the ניסן date (or will be given to her now after the ניסן date), so really the woman became divorced in תשרי and until then the husband owned the פירות נכסי מלוג which he may have sold to customers. If we will return to her this ניסן dated גט, she will claim from the לקוחות all the פירות from ניסן to תשרי; saying that they purchased it illegally since she was already divorced in ניסן (as stated in the גט). In fact it was a legal sale, since she was not divorced in ניסן, but in the following תשרי&lrm;. [The term ליחוש here, does not mean perhaps the גט is predated, for it is obviously predated (it was found לזמן מרובה); rather it means we should be concerned (ליחוש) that perhaps the בעל sold פירות in the interim and she will swindle the לקוחות from their rightful purchase.] – And if you will say, why does not the גמרא ask on this משנה of מצא גיטי נשים, how can we return it to the woman, let us be concerned perhaps he wrote the גט to give it to her in ניסן, etc. and he actually gave it to her the following תשרי&lrm; – כדפריך אברייתא דלקמן בפרק קמא דבבא מציעא (דף יט,א) – As the גמרא in the first פרק of מסכת ב"מ asks of the following ברייתא of מצא גט וכו'. Why did the גמרא in ב"מ ask only on the ברייתא, but not on the משנה&lrm;? תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דהא אמר תנו3By saying תנו the implication is that he is giving her the גט now; if the משנה meant that we return the גט to her (for the husband admits that divorced her already) the term יחזיר should have been used instead of תנו נותנין&lrm;. נותנין משמע שבא עכשיו לגרשה בגט זה&lrm; – And the ר"י explains that this inference, ‘if he said תנו we give’ her the גט, means that he is coming to divorce her now with this גט&lrm; – לפיכך ליכא למיחש מידי כדפירשתי לעיל4יח,א תוד"ה הנהו&lrm;. – Therefore (since he is divorcing her now with a predated גט), there is nothing to be concerned about, as I explained previously – דבכל גיטין שאין נותנין ביום הכתיבה קלא אית להו5A גט is given in the presence of עדים who read the גט; when they see that it is predated they publicize it, so everyone should be aware. – For every גט which is not given to the woman in the day of its writing there is publicity that a predated גט was given – ומסקי לקוחות אדעתייהו שפיר לומר לאשה אייתי ראייה אימת מטא גיטא לידך&lrm; – And the customers (who bought the פירי נכסי מלוג) have the proper presence of mind to tell the woman, ‘bring us proof when the גט came into your possession’. This explains why the גמרא does not ask regarding the משנה – אבל בברייתא דקתני בזמן שהבעל מודה6He is admitting to the woman who claims she lost the גט after she was divorced in the past. פירוש שממנה נפל סבורים לקוחות&lrm; – However in the ברייתא where it states, ‘in the case where the husband admits’, meaning that he admits that his wife lost the גט (she was already divorced), the לקוחות assume that since we return it to her – דבית דין מאמינים לו שמשנכתב בא לידה7See מהר"ם that actually we do not necessarily believe the husband that he divorced her already (see תוס' ד"ה בזמן on the עמוד ב'), rather we have him divorce her now, but the לקוחות may assume that we do believe him. וטעו טפי ולא יאמרו אייתי ראיה&lrm; – That the בי"ד believes the husband, that it came into her possession when he wrote it, so there is more chance that they will err, and will not say to the woman, bring proof when you actually received the גט&lrm;. Therefore the גמרא rightfully asks, how can we return it to the wife דלמא כתב בניסן ולא נתן עד תשרי וכו' – תוספות asks: ואם תאמר והיכי רמי רבי זירא מברייתא אפילו לזמן מרובה לפירוש קמא8See previous תוס' ד"ה הא וכו' ואפילו [TIE footnote # 9]. ר' זירא (and רבה) maintain that it is פשיטא that we return a גט which was found לאלתר, therefore when the ברייתא states, בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה, it must mean לזמן מרובה&lrm;. See ‘Thinking it over’. – And if you will say how did ר"ז ask from the ברייתא on our משנה, assuming that the ברייתא means יחזיר, even לזמן מרובה, according to the first explanation (for לאלתר is פשיטא) – הא לאלתר נמי איצטריך לאשמועינן דיחזיר למאן דאמר דיש לבעל פירות עד שעת נתינה&lrm; – But it is also necessary for the ברייתא to teach us יחזיר לאלתר according to the one who maintains that the husband has a right to the פירות נכסי מלוג, until the time of giving the גט, and the novelty is – דלא חיישינן לשמא כתב בניסן כולי9We are not concerned, for the לקוחות will always say אייתי ראיה אימת מטא גיטא לידך (not as we assumed in the הו"א). – That we are not concerned for שמא כתב בניסן, etc. so how do we know that the ברייתא means יחזיר even לזמן מרובה&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דבנמצא לאלתר לא שייך לאקשויי הכי דדלמא ביום שנכתב איירי&lrm; – And one can say; when it was found לאלתר we cannot ask thisשמא כתב בניסן) וכו'), because לאלתר can perhaps mean that it was found on the day it was written, so there is no concern of a predated גט&lrm; – אבל אי איירי לזמן מרובה אף על גב דכשתעבור שיירא ותשרה קרוי זמן מרובה&lrm; – However if it is לזמן מרובה, so even though a זמן מרובה can be the time it takes for a caravan to pass through and stop, which may also be ביום שנכתב&lrm; – מכל מקום זמן מרובה משמע בכל ענין לא שנא באותו יום לא שנא אחר כמה ימים&lrm; – Nevertheless זמן מרובה means in any event, whether it is that day (כשתעבור שיירא וכו'), or whether after many days, therefore there is the question of שמא כתב בניסן וכו', which does not apply to לאלתר) – תוספות responds to an anticipated difficulty: וכי פריך לקמן10ר' ירמיה on כז,ב answered the contradiction between the משניות that were it says יחזיר is in a case where the עדים said we only signed on one שטר with these names, therefore there can be no concern. The גמרא asked, in that case it is obvious! ארבי ירמיה מאי למימרא&lrm; – And when the גמרא later asks on ר"י, ‘what is this teaching us’ – הוה מצי לשנויי דלא חיישינן לשמא כתב בניסן כולי&lrm; – The גמרא could have answered, that the חידוש is that we are not concerned for שמא כתב בניסן וכו' – אלא דעדיפא משני11The answer given was that we are not concerned that there might have been two גיטין written to two different families (with the same names) and signed by two different sets of עדים (with the same names). אפילו למאן דאמר אין לבעל פירות12According to this מ"ד there is never a חשש of כתב בניסן וכו', since as soon as the גט is signed the בעל has no longer rights to the פירות נכסי מלוג&lrm;. So we could not say the חידוש is we are not חושש for שמא כתב בניסן וכו'. משעת חתימה: However the גמרא gave a better answer, which explains the חידוש even according to the one who maintains that the husband has no פירות from the time the גט was signed. SUMMARY There is no concern of שמא כתב בניסן in the inference of the משנה that אם אמר תנו נותנין, since it means that she is being divorced now, so there is a קול (since the date precedes the divorce), and the לקוחות will claim אייתי ראיה אימת מטא גיטך לידך&lrm;. THINKING IT OVER תוספות asks on ר"ז according to the פי' קמא (that לאלתר is פשיטא), that perhaps there is a חידוש even by לאלתר that we are not concerned for שמא כתב בניסן&lrm;.13See footnote # 8. Why is not the same question on רבה&lrm;?!14See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וליתא1Our text in the גמרא reads 'וליתא מדרב נחמן' (not וליתא דרב פפי). See later in this תוספות&lrm;. לדרב פפי&lrm;—And Rav Papee’s ruling is discredited OVERVIEW The גמרא concludes that the ruling of רב פפי (that we concerned for מיחזי כשיקרא) is discredited for we see that ר"נ rule differently. תוספות explores this conclusion. ----------------------------- תוספות asks: תימה דמסיק דליתא ורב נמי לא סבר לה&lrm; – It is astounding, for the גמרא concludes that רב פפי is discredited, and רב who rules like ר"א (that one may write טופסי שטרות) also disagrees with רב פפי&lrm; – ובפרק ב' דכתובות (דף כא,ב) פריך מינה לרב גבי ג' שישבו לקיים את השטר2רב ruled there that if three people sat down to be מקיים a שטר, two recognized the signatures (and were able to authenticate them without the witnesses appearing) and one did not recognize the signatures, the two may testify to third as to the verification of the signatures, only before the two signed but not after they signed (עיי"ש). It seems from the גמרא there that they may testify even after the אשרתא (קיום) was written. The גמרא asked how they could write the אשרתא before the קיום when רב פפי prohibits it. The גמרא therefore amended the statement of רב to read, ‘they may testify before it was written’ (not before it was signed). – However in the second פרק of מסכת כתובות, the גמרא asks from רב פפי on רב regarding his ruling concerning three דיינים who sat to authenticate a שטר&lrm; – ומגיה מתוך כך דברי רב אימא עד שלא כתבו כולי&lrm; – And because of this question the גמרא amended the words of רב, to say, ‘before they wrote’, etc., instead of ‘before they signed’. It appears from that גמרא that we (including רב) accept the ruling of רב פפי; however from our גמרא it appears that רב פפי was discredited! תוספות answers: ויש לומר דודאי אליבא דרב ליתא&lrm; – And one can say that according to רב, certainly רב פפי is discredited (since רב rules like ר"א that we may write טופסי שטרות) – והתם פריך ללישנא דקאמר משמיה דרב הונא ולא מסיים בה3The text there is as follows; אמר רב ספרא אמר רבי אבא אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא אמר רב הונא, ואמרי ליה אמר רב הונא אמר רב שלשה שישבו וכו'. According to the second לשון (the 'ואמרי לה') this ruling was made by רב, and according to this לשון there can be no challenge from רב פפי since רב certainly disagrees with רב פפי&lrm;. The question of the גמרא was only according to the first לשון where the ruling was made by רב הונא and the גמרא (somehow) assumed that רב הונא agrees with רב פפי&lrm;. See ‘Thinking it over’. אמר רב&lrm; – There in כתובות the גמרא asks (from רב פפי) according to the version that this ruling of ג' שישבו, was said in the name of רב הונא and does not conclude, 'רב said’ – תוספות offers a change in text and content: ואית דלא גריס הכא לדרב פפי אלא וליתא&lrm; – And there are those whose text does not read 'וליתא לדרב פפי', but only 'וליתא' – ופירושו וליתא לקושיא4The question on רב was how he can rule like ר"א that כותבין טופסי שטרות, when according to רב פפי it is מיחזי כשיקרא&lrm;. דבשטרות לא חיישינן למיחזי כשיקרא דאמר רב נחמן וכולי&lrm; – And the explanation of 'וליתא' according to this גירסא is that the question on רב is discounted for by שטרות we are not concerned for מיחזי כשיקרא, for ר"נ ruled, etc. – ודוקא באשרתא חיישינן למיחזי כשיקרא שהוא קיום השטר5According to this גירסא, all accept the ruling of רב פפי by קיום שטרות only, but not by writing שטרות&lrm;. – And it is only specifically by אשרתא that we are concerned for מיחזי כשיקרא since this is the authentication of a שטר, we wish to be extra careful – ובפרק ב' דכתובות (דף כא,ב) דאיירי בקיום השטר6The ruling of רב there is regarding ג' שישבו לקיים השטר (see footnote # 2). פריך שפיר מינה&lrm; – So therefore in the second פרק of מסכת כתובות where רב is discussing קיום שטרות, the גמרא properly challenges the ruling of רב from the ruling of רב פפי&lrm; – תוספות responds to an anticipated question: ובפרק הכותב (שם פה,א) דמייתי לה אפסק דין דרב ביבי7The case there is that a woman was obligated to take an oath in order not to pay her litigant. She asked the בי"ד that they should prepare for her (now) a note saying that since she swore she is freed from any further obligations, and give her the note after she swears. רב ביבי agreed to write the note for her. רב פפי challenged this ruling of רב ביבי; how can we write the note now (before she swore) it is מיחזי כשיקרא&lrm;. קאמר נמי וליתא8In our גמרות (in כתובות) it states like it says here; 'וליתא מדרב נחמן'. – And in פרק הכותב, where after the גמרא cites this statement of רב פפי regarding the ruling of רב ביבי, the גמרא there also states 'וליתא' – יש לפרש9תוספות (in the question) is assuming that the reason there is the concern of מיחזי כשיקרא by אשרתא is because it is being done in a בי"ד. Therefore we seemingly cannot give the same explanation we gave here (that 'וליתא' means there is no question), in the case of רב ביבי, for there it is also being done in a בי"ד, so why is there no concern of מיחזי כשיקרא&lrm;. כמו הכא&lrm; – We can also explain that גמרא as we explained it here, namely that in the case of רב ביבי&lrm; – וליכא כולי האי מיחזי כשיקרא שכותבין שנשבעה10The difference between אשרתא and רב ביבי may be that by אשרתא the purpose is to be מקיים the שטר (that perhaps it is מזוייף), so how can they write that the שטר is מקויים before the עדים testify. However here the בי"ד ruled that she should swear, and she agrees to swear; she only wants to be sure that once she swears she will have her note, therefore writing such a note is not that flagrant a violation of מיחזי כשיקרא, since presumably she will swear to avoid paying her litigant, as בי"ד ruled. כמו שפסקו לה בית דין: There is not that much מיחזי כשיקרא when the בי"ד writes that she swore as בי"ד ruled that she should swear. SUMMARY Either רב פפי is completely discredited or his rule applies only to an אשרתא (not even to a note from בי"ד). THINKING IT OVER תוספות answered (initially) that רב disagrees with רב פפי and the גמרא in כתובות was asking from רב פפי only according to the version that the ruling was made by רב הונא (and not by רב).11See footnote # 3. However since we see that רב disagrees with רב פפי, how can the גמרא ask from רב פפי on רב הונא (who are both אמוראים), perhaps רב הונא also disagrees with רב פפי&lrm;?!12See זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הכא נמי מיחזי כשיקרא&lrm;—Here too, it appears as a falsehood OVERVIEW רב פפי rules (in the name of רבא) that the דיינים should not write the אשרתא (the authentication of the witnesses’ signatures), before the witnesses actually testify that it is their signature, for it appears as a falsehood. תוספות explains why רב פפי was discussing specifically an אשרתא&lrm;. ----------------------------- תוספות asks: ואם תאמר ורב פפי מאי שנא דנקט אשרתא טפי מכל שטרות1The same ruling should apply to שטרי מכר or שטרי הלואה that one may not write the שטר in advance before the parties agree to the transaction (if we are concerned for מיחזי כשיקרא). – And if you will say, and why is אשרתא so different from other שטרות so that רב פפי discussed it, and not the other שטרות&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דרבותא היא באשרתא&lrm; – And the ר"י says that there is a novelty by אשרתא that it may not be written in advance – אף על פי שיודעין שחתימת העדים אמת ומזומנים העדים2There is a general assumption that the signatures are valid (as the גמרא states עדים החתומים על השטר נעשר כמי שנחקרה עדותן בבי"ד), and secondly since the עדים are in בי"ד ready to testify; this indicates that the signatures are valid. לפניהם לקיימה:3Therefore by other שטרות (where we are not that certain that the transaction will transpire), it is definitely מיחזי כשיקרא&lrm;. See ‘Thinking it over’. Even though the דיינים know that the witnesses’ signatures are valid and the עדים are before them ready to authenticate their signatures, nevertheless if they write it before the actual testimony, it is מיחזי כשיקרא&lrm;. SUMMARY There is a novelty that even by an אשרתא it is מיחזי כשיקרא&lrm;. THINKING IT OVER תוספות is seemingly discussing the case of אשרתא; why therefore is the דיבור המתחיל of this תוס' ה"נ מיחזי כשיקרא, which seemingly indicates that תוספות is discussing other cases not אשרתא&lrm;. The ד"ה should have been אלמא מיחזי כשיקרא; why ה"נ וכו'?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26b:10:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הכא נמי גזירה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה&lrm;—Here too, it is an enactment; Perhaps they will say her Get preceded her son OVERVIEW The גמרא explained that the reason the סופר should leave out the date when writing a גט for an ארוסה (according to the מ"ד משום פירי) is because we are concerned if the סופר writes the current date and he will marry (and divorce) her at a later date, and she will have a child after the date of the גט; this will cause many uncomfortable rumors about the situation. תוספות discusses this concern. ---------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר מה קפידא הוא שיכתוב הסופר זמן&lrm; – And if you will say; what concern is there if the סופר writes the current date – והא ליכא למיחש שיבא לגרש בגט זה אחר נישואין&lrm; – Since there is no concern that he will divorce her with this גט after the נישואין&lrm; – שהרי עדים לא יחתמו לו1The עדים are not signing now when the סופר is writing the טופס (for there are no names and the husband did not tell them to sign, etc.), rather they sign when the גט is ready to be given after the נישואין (that is where there is the concern of שמא יאמרו גיטה קודם לבנה). The עדים however will not sign it because they see it is a pre-dated גט, which is invalid for the גירושין of a נשואה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. דחזו שהוא מוקדם ואיכא למיחש בנישואין משום פירי2The husband has a right to eat the fruits of his wife’s assets during the נישואין; however he loses this right when he divorces her. The date on the גט precedes the actual divorce, therefore the עדים will not sign this גט, because it will deprive the husband from the פירות (between the date and the actual divorce) to which his is entitled. It will hurt the customers who bought פירות from the husband before the divorce and after the date on the גט (which preceded the divorce). The woman will present this pre-dated גט and force the לקוחות to give back the פירות which were purchased after the date in the גט, when in truth they are entitled to these פירות since there was no divorce yet. [תוספות (seemingly) could have said that they will not sign it (after the נישואין) out of concern that יאמרו גיטה קודם לבנה&lrm;.] – For the witnesses will not sign this גט for him, for they will see that it is pre-dated, and by a נשואה there is concern for a pre-dated גט, because of פירי&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו תם דכיון שרואין העדים שכתב בגט ארוסתי יחתמו אחר הנשואין&lrm; – And the ר"ת says that since the עדים see that 'ארוסתי' is written in the גט, they will sign it even after the נשואין&lrm; – כי יסברו דעודה ארוסה3Therefore once they sign the earlier date, people will say גיטה קודם לבנה&lrm;. – For they will assume that she is still an ארוסה, so there is no פירות issue, since by an ארוסה the husband does not receive פירות&lrm; – תוספות asks: ואם תאמר כשיניח מקום הזמן נמי ויכתבו זמן ביום גרושין&lrm; – And if you will say, even if the סופר leaves the date blank and they will write the date on the day of the divorce, nevertheless – איכא למיחש שיאמרו גיטה קודם לבנה כיון שרואין שכתוב בגט ארוסתי4We are permitting the סופר to write the text of an ארוסה גט, where he writes ארוסתי&lrm;. Leaving the date blank does not resolve the issue of גיטה קודם לבנה and פירות, if the husband uses this גט to divorce her after the נשואין&lrm;. – There still is the concern that people will say, גיטה קודם לבנה, since they see that 'ארוסתי' is written in the גט&lrm; – וסבורין שלא ניסת לו מעולם5People will say the child was born without נשואין&lrm;. – So they will assume that she never married him – וגם יפסידו הלקוחות פירות שמכר להם הבעל שלא כדין6There was נשואין, so the husband owns the פירות and may sell them. However the woman will later claim (based on the ארוסה גט) that there was never any נשואין and therefore the husband has no rights to the פירות, and she will [unfairly] force the לקוחות to pay her back (or return) the פירות, which her husband (rightfully) sold to them. – And also, the buyers will unfairly lose the פירות which the בעל sold them – דיאמרו ארוסה היתה ואין לו פירות7The question is that there is seemingly no difference whether the סופר writes the current date or not, for in either case there is the concern of גיטה קודם לבנה and פירות&lrm;! – For people will say she was an ארוסה and he is not entitled to פירות&lrm;! תוספות answers: ויש לומר דלקוחות לא יקנו פירות אם לא שידעו שנשואה8They will not buy פירות from the husband unless they know that there was נישואין, for they know that ארוסה לית ליה פירי, and if they buy it during אירוסין the woman will take it back. היתה ויביאו עדים על כך&lrm; – And one can say; that לקוחות will not buy פירות from the husband, unless they know that she was a נשואה, and they will bring witnesses to substantiate it, if she claims she never was a נשואה&lrm; – וגם על בנה ידקדקו ויראו שנתעברה לפני הזמן הכתוב בגט ויתברר הדבר שניסת9Let us assume that the סופר is writing the גט on ר"ח ניסן ת"ש. The נישואין was ר"ח אייר ת"ש. The child was born ר"ח אדר תש"א. He divorced his wife on ר"ח חשון תש"א. Therefore, if the סופר writes the date of ר"ח ניסן, people will say גיטה קודם לבנה since he was born eleven months after the גט&lrm;. However if we write the actual date of ר"ח חשון תש"א, we will know that the child was conceived (before the divorce) while they were still married. – And also regarding her son, people will investigate and realize that she became pregnant before the date which was written in the גט, and the fact will be established that she was married (not only an ארוסה) – תוספות offers an alternate solution: אי נמי יש לדבר קול שנישאת אלא שאין זמן הנישואין ידוע כל כך&lrm; – Or you may also say; נישואין has publicity; however the precise date of the נישואין is not known that well, so if the date of the actual divorce is written – וידעו דמה שכתוב בגט ארוסתי לפי שנכתב קודם נישואין&lrm; – Then people will know that this word 'ארוסתי', which is written in the גט is because the גט was written before the נישואין, but there will be no concern regarding גיטה קודם לבנה and פירות,10The date will prove that she conceived prior to this date and that the husband has פירות up to this date, since we all know that she was a נשואה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. since it is known that she was a נשואה&lrm; – אבל אם נכתב זמן של קודם נישואין יאמרו כל שעה דגיטה קודם לבנה11Let us assume it was written and dated on ר"ח חשון&lrm;. The נשואין took place on ר"ח כסלו, the baby was conceived ר"ח טבת, and the actual divorce was ר"ח אדר&lrm;. People will say the נישואין was on ה' טבת and the baby was conceived out of wedlock. However, we are not concerned that the לקוחות will lose פירות (for the wife will claim I was divorced from the זמן הגט), since it was a גט ארוסה and we all know that she was a נשואה, the לקוחות will argue that it is a wrong date and it is up to the woman to prove the right date when there was נישואין and when she was divorced (for the לקוחות are the מוחזקים). However regarding the gossip about the child, there is no way to prevent it; if they will write the date when the גט אירוסין was written, people will always suspect that the child was conceived before the נישואין; it will be hard to quell these rumors. – However if the date prior to the נשואין was written (the date on which the סופר wrote the ארוסה גט), people will continually say that גיטה קודם לבנה&lrm; – תוספות asks: אבל קשה דלמה לן טעמא דגיטה קודם לבנה&lrm; – However there is a difficulty; for why do we need the reason of גיטה קודם לבנה in order to explain why the date needs to be left blank – כיון שהיא נשואה12This question is on the א"נ which assumes that נישואין יש לה קול&lrm;. וכתוב בו זמן של אירוסין יפסל למאן דאמר משום פירי13See מהרש"א who understands תוספות question to be that the גט should be פסול, since the woman may lose out on the פירות (like a גט שאין בו זמן). The woman was divorced on ר"ח ניסן the husband sold פירות until ר"ח אייר; the גט (which was written as a גט לארוסה) was dated from ר"ח אדר&lrm;. The לקוחות will claim that the date on the גט is meaningless, since we all know that she is a נשואה (not an ארוסה) and the woman may not have proof that she was divorced in ניסן and not in אייר&lrm;. See footnote # 14. – Since she is a נשואה and it is dated from the time of אירוסין, so it is פסול according to the one who maintains that זמן was instituted by גיטין because of פירי, for this גט is – כמו גט שאין בו זמן כלל שאין שום הוכחה מתוך זמן הכתוב בגט זה: Like a גט which has no זמן at all, for there is no proof from the זמן which is written in this גט, as to when the husband still has פירות&lrm;. Our תוספות does not offer an answer.14See תוספות הרא"ש who answers this question (that there is a קול). It seems from his answer that the תוספות הרא"ש did not understand the question as the מהרש"א explained it. (see footnote # 13) SUMMARY עדים will sign a pre-dated גט אירוסין (even after the נישואין), for they will assume that she is still an ארוסה (so there is no פירי issue). An actual divorce date will insure that there are no problems of פירי and גיטה קודם לבנה&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות asks that it should not matter that the סופר will write the current date in an ארוסה גט, since the עדים will not sign it (after the נישואין).15See footnote # 1. However it is possible that if we allow the סופר to write the date, the husband will have the עדים sign it while she is still an ארוסה, and they will comply (since ארוסה אין לה פירי), and he may hold the גט until after the נישואין, so there remains the concern of גיטה קודם לבנה (and פירות)?16See מהרש"א הארוך&lrm;. 2. תוספות writes that if they will write the correct זמן in the שטר the לקוחות will not lose the פירות שלא כדין even though it states ארוסה&lrm;.17See footnote # 10. However the problem is the reverse, for if the husband sells them פירות after the actual divorce, when she will show the date on the גט (which preceded the sale), the לקוחות will claim that this is the date of the אירוסין גט, but in actuality you were a נשואה and were divorced after this date (and after the husband sold us the פירות)!18See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קא פסיק ותני כולי&lrm;—It teaches unequivocally, etc. OVERVIEW The גמרא cites the משנה that the place for the date must be left blank. The גמרא infers that since this ruling is unqualified, therefore it applies both to an ארוסה and a נשואה (and questions the need for זמן by an ארוסה [according to ריש לקיש]). תוספות clarifies why this inference was not made previously. -------------------------------- תוספות anticipates a difficulty: הא דלא דייק לעיל בפרק ב' (דף יז,א) גבי נכתב ביום ונחתם בלילה1It is פסול because it is as if it was not dated and both concerns of שמא יחפה and פירות apply. Seemingly the גמרא there could have made the same inference, that the משנה states categorically that it is פסול, even by an ארוסה, but why should it be פסול by an ארוסה according to the מ"ד משום פירי; just as the גמרא asks on our משנה here. – The reason the גמרא did not make this inference previously, regarding the משנה of a גט which was written by day and signed by night that it is פסול&lrm; – תוספות responds: משום דהכא נמי לא דייק אלא משום דכיון דכבר אשמועינן דמוקדם פסול2We were informed of this by that משנה of נכתב ביום ונחתם בלילה which is a pre-dated גט&lrm;. If he will write the זמן now it will be a pre-dated גט, which is פסול&lrm;. See ‘Thinking it over’. – Because even here, the only reason this inference is made is since we were already informed that a predated גט is פסול&lrm; – ממילא ידעינן דצריך שיניח מקום הזמן אפילו לא הוי תני ליה3Therefore we assume that the only reason the משנה repeats this ruling is to emphasize that it is applicable in all cases even by an ארוסה (and this presents a problem for ריש לקיש who maintains that זמן is included משום פירי). However in the previous משנה (where it was necessary to teach us the rule of a גט מוקדם), we could say that the משנה only meant a נשואה, which is more common (where the חשש of פירי is applicable). – So we know already that the date must be left blank, even if it would not have been taught again in our משנה&lrm; – תוספות proves that the משנה does not repeat what was taught elsewhere: דהכי נמי לא תנא צריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם: For our משנה does not state either that it is necessary to leave a place for 'הרי את מותרת לכל אדם’, since this is mentioned elsewhere.4לקמן פה,א. The משנה there states that גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם&lrm;. SUMMARY The inference that even by an ארוסה we leave blank the מקום הזמן, is because mentioning זמן in our משנה is seemingly superfluous. THINKING IT OVER תוספות claims that it is superfluous for the משנה to teach us regarding מקום הזמן, since we already know that a גט מוקדם is פסול&lrm;.5See footnote # 2. However we can say that the משנה is teaching us that even if the גט will be given that very same day, it will still be פסול if he enters the date, even though it is not a מוקדם (since the entire תורף must be written לשמה). How can we understand תוספות answer?6See פני יהושע וכתב סופר (הובא בנחלת משה). 

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26a:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מפני התקנה מאי מפני1In our גמרות the text reads מאי תקנה (instead of מאי מפני התקנה). התקנה&lrm;—Because of the enactment; what is the meaning of, ‘because of the enactment’ OVERVIEW The גמרא explained first what the משנה meant by מפני התקנה, and later the גמרא explains why the משנה requires that one leaves blank the מקום הזמן, even though 'מקום הזמן' is written in the משנה before מפני התקנה&lrm;. Our תוספות resolves this issue. ----------------------------------- מקום הזמן דתנא ברישא דקבע בגמרא אחר כך2See ‘Overview’. – Regarding leaving blank the place for the date, which was written in our משנה before מפני התקנה, which is discussed in the גמרא later, the reason – היינו משום דאתא לפרושי מפני התקנה אליבא דמאן דמוקי לה כרבי3The גמרא just concluded that שמואל establishes the משנה according to ר"א, therefore the גמרא continued to explain the משנה according to ר"א [for there is some difficulty with it (see footnote # 4) and then according to ר"מ. Afterwards the גמרא explained מקום הזמן&lrm;. אלעזר4According to ר"א the תקנה is that we may write the טופס (which is not the simple reading of the משנה that one may not write the תורף) – Is because the גמרא is coming to explain מפני התקנה according to the one who establishes this ruling, according to ר"א – דאין פירושו כמו למאן דמוקי לה כרבי5According to ר"מ the חכמים prohibited writing the תורף because of the קטטה concern; if a woman will notice that there is a written גט by the סופר with their names on it, she will assume the husband told the סופר to write a גט; this will cause strife between them. This is more in accordance with the simple reading of the משנה (see footnote # 4). מאיר: Which is not the same explanation as it is like the one who establishes it according to ר"מ. SUMMARY The גמרא first wanted to conclude explaining the משנה according to ר"א. THINKING IT OVER Why did not תוספות (also) explain, why 'שנאמר וכתב לה' is discussed before מקום הזמן even though it is written at the very end of the משנה&lrm;?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26a:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל סיפא דקתני שאין קיום הגט אלא בחותמיו אימא רבי מאיר היא&lrm;—However the סיפא, which states, ‘that the ratification of a Get is only through its signatories’, I could say it is according to ר"מ OVERVIEW Our גמרא explained why it was necessary for שמואל to clearly establish all three11) אין כותבין על המחובר (כא,ב), 2) הכל כשרים (כב,ב), 3) הכותב טופסי גיטין (כו,א). משניות in cases of a טופס without a תורף and according to ר' אלעזר&lrm;. Regarding the second משנה (of הכל כותבין) since the משנה concludes שאין קיום הגט אלא בחותמיו (which is the view of ר"מ), we might have assumed that the beginning of that משנה (הכל כותבין) is also according to ר"מ, therefore שמואל teaches that it is according to ר"א and הכל כותבין means only the טופס but not the תורף&lrm;. Our תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ----------------------------- תוספות asks: תימה דבסוף פרק שני לעיל (דף כג,א) מוקי לה רבי זריקא אמר רבי יוחנן כרבי מאיר&lrm; – It is astounding; for previously in the end of the second פרק, we find that ר"ז אמר ר"י establishes that2That is משנה # 2 (see footnote # 1). משנה (of הכל כשרים) according to ר"מ – ופריך עלה מההיא דמחובר3This is משנה # 1 (see footnote # 1) דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן רבי אלעזר היא4The גמרא in this question seemingly assumes that both משניות follow the same תנא, and since ר"ז אמר ר' יוחנן rules in משנה # 2 like ר"מ, how is it that in משנה # 1 רבב"ח אמר ר' יוחנן rules like ר"א. It is a contradiction in the two rulings of ר"י (even though they are different משניות). See ‘Thinking it over’. – And the גמרא challenged this ruling of ר"ז אמר ר"י from the משנה regarding מחובר, where רבב"ח אמר ר"י stated that the משנה there is according to ר"א – ודחק לשנויי אמוראי נינהו אליבא דר' יוחנן&lrm; – And the גמרא was forced to answer that the two אמוראים (namely ר"ז and רבב"ח) argue as to the opinion of ר"י (whether he establishes the משניות according to ר"א or according to ר"מ); תוספות concludes his question – ומאי קושיא הא משמע הכא דאף על גב דמוקמינן ההיא דמחובר כרבי אלעזר&lrm; – But what is the difficulty; the גמרא here indicates that even though we have established that משנה of אין כותבין על המחובר like ר"א – מכל מקום מוקמינן שפיר ההיא דהכל כשרים כרבי מאיר&lrm; – Nevertheless we can rightfully establish that משנה of הכל כשרים like ר"מ&lrm;! In summation; from our גמרא here we see that even though שמואל established the first משנה (of מחובר) like ר"א, nevertheless he still could establish the second משנה (of הכל כותבין) like ר"מ (therefore he needs to be very specific and inform us that nevertheless he is establishing the second משנה like ר"א). Why then does the גמרא previously find it difficult to understand that ר"י in the first משנה rules like ר"א, and in the second משנה he rules like ר"מ (since this is exactly what the גמרא says here regarding שמואל that he could have done the very same thing); why is there a contradiction in the rulings of ר' יוחנן&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דאף על פי שעושה צריכותא5צריכותא or necessity refers to the reason why it was necessary for שמואל to repeat his ruling in all the משניות&lrm;. בזה מכל מקום מיסתבר דאתיא כחד תנא6There is a difference between the logic of a צריכותא and the logic in the ‘real’ world. A צריכותא is used to forewarn a mistaken opinion, like in our case here; meaning that if שמואל would have only stated in the first משנה that it is according to ר"א, one may have mistakenly assumed that the second משנה could be according to ר"מ, therefore in order to prevent this mistaken assumption, שמואל felt it necessary to repeat himself. However in actuality there is no logic in assuming that two משניות which follow each other in the same פרק (and may be part of one משנה) should be according to two different תנאים&lrm;. Therefore the גמרא rightfully asked how can ר"י rule differently in these two משניות that one is according to ר"א and the next one is according to ר"מ. – And the ר"י answers that even though the גמרא here makes a צריכותא regarding the second משנה, but nevertheless logically both משניות should follow one תנא&lrm; – תוספות continues:7We have just concluded that regarding the first two משניות (which are מחובר and הכל כשרים) there is a dispute between אמוראים whether ר"י established both of them according to ר"א or according to ר"מ. אבל הך דפירקין ודאי רבי יוחנן מוקי לה כרבי מאיר משום טעמא דמסיק8The גמרא on this עמוד concludes the צריכותא of שמואל that it was necessary for him to state that our משנה is according to ר"א, because one may have thought since in the סיפא the name of ר"א is mentioned specifically (ר"א מכשיר בכולן וכו') it would stand to reason that the רישא (where no name is mentioned) is not ר"א, therefore שמואל insists that also the רישא is according to ר"א. – However regarding this משנה (of הכותב וכו') in our פרק, certainly ר"י establishes it according to ר"מ because of the concluding reasoning, namely – מדסיפא רבי אלעזר רישא לאו רבי אלעזר9This logic is mentioned in regards to a צריכותא, which תוספות just told us does not bind us in the real world, therefore one might assume that the מחלוקת between the two אמוראים in the opinion of ר"י (whether the first two משניות are according to ר"א or ר"מ), would carry over to this משנה as well; therefore תוספות negates this notion and states that regarding our משנה there is no dispute; all agree that ר"י will establish the משנה according to ר"מ, because ר"י agrees strongly with the סברא of the צריכותא that מדסיפא ר"א רישא לאו ר"א as תוספות points out. – Since the סיפא of our משנה mentions ר"א therefore the רישא is not according to ר"א – תוספות goes on to show that ר"י follows this reasoning (of מדסיפא וכו' רישא לאו וכו'): דמטעם זה קאמר רבי יוחנן בפרק ד' אחין (יבמות דף כז,ב) אחיות איני יודע מי שנאן10See ‘Appendix’. ר' יוחנן maintains that the רישא of the משנה of ד' אחיות (in יבמות כו,א) is incomprehensible unless it follows the view of ר' אליעזר; however it cannot be that the רישא is ר"א, since the סיפא is ר"א, therefore we must ignore this משנה&lrm;. It is evident that since according to ר"י, this concept of מדסיפא ר"א רישא לאו ר"א (which the גמרא cites here [merely] as a צריכותא) is so powerful that it negates a stated משנה, it is surely therefore strong enough to teach us that our משנה here cannot be ר"א, but rather according to ר"מ. – For it is on account of this reasoning (מדסיפא וכו' רישא לאו וכו'), ר"י asserts in פרק ד' אחין; ‘I do not know who taught the משנה of אחיות’. ועוד11תוספות is offering an additional explanation why he assumes that in our משנה there is no מחלוקת between the two אמוראים regarding the view of ר"י (all will agree that this משנה is כר"מ), even though previously (see footnote # 6) תוספות insisted that all these משניות should follow the same תנא&lrm;. See (however) the רש"ש who deletes the word ועוד&lrm;. דבתרתי קמייתא דמתניין בחדא פירקא איכא קפידא טפי12Regarding the first two משניות (מחובר and הכל כותבין) which are both in the same פרק, therefore each of the אמוראים will maintain that both משניות are according to the same תנא (either ר"א or ר"מ); however our משנה which is in a different פרק there is not that strong of a reason to assume that it must follow the same תנא as in the previous פרק&lrm;. לאוקמינהו כחד תנא: And additionally; regarding the first two משניות (which are מחובר, הכל כשרים) which are in the same פרק, there is a greater urgency to establish them according to one תנא; however our משנה which is in a different פרק, there is no such urgency that it should follow the same תנא as the משניות in the previous פרק&lrm;. SUMMARY The logic of a צריכותא need not be that compelling. THINKING IT OVER תוספות asks, why does the גמרא assume that the two אמוראים in the name of ר"י argue whether the משניות are according to ר"א or ר"מ perhaps they agree with the צריכותא of שמואל that מחובר is like ר"א and הכל כותבים is like ר"מ (because the משנה concludes שאין קיום הגט אלא בחותמיו). However one may argue that there is no comparison, for שמואל establishes מחובר like ר"א (even though that the פשטות המשנה of כתבו במחובר תלשו ונתנו לה כשר indicates like ר"מ), because שמואל rules like ר"מ, however once ר"י ruled like ר"מ by הכל כותבים (indicating that the הלכה is like ר"מ), why would he establish מחובר like ר"א when the פשטות המשנה follows ר"מ&lrm;?!13See פני יהושע and זיו הים&lrm;. Appendix14See footnote # 10. The משנה states15יבמות כו,א. if there were four brothers (ראובן, שמעון, לוי, יהודה) two of them married two sisters (ראובן to לאה and שמעון to רחל); then ראובן died first (childless) making his wife לאה זקוקה ליבום to לוי ויהודה,16לאה is not זקוקה to שמעון since sשמעון' wife רחל is sלאה' sister so there is no זיקת יבום&lrm;. (and neither לוי or יהודה were חולץ or מייבם her), then שמעון died (childless) making his wife רחל also זקוקה to לוי ויהודה&lrm;. The משנה rules that the two sisters need to receive חליצה but they are not permitted for יבום since each one of them is אחות זקוקתו, which is אסור מדרבנן&lrm;.17The רבנן consider a יבמה who is זקוקה ליבום as if she were sort of (quasi) married already to her יבם&lrm;. Therefore לוי (for instance) cannot be מייבם לאה, since רחל is also זקוקה to לוי, so he is marrying אחות זקוקתו (his ‘virtual wife’s’ sister). If לוי ויהודה were מייבם לאה ורחל (respectively) they must divorce them. The משנה then continues (in the סיפא)18See footnote # 23 that ר' אליעזר maintains that this is actually a מחלוקת between ב"ש and ב"ה whether they are required to divorce them. ר' יוחנן rules in a similar case19כז,ב. with only three brother (we’ll remove יהודה) that לוי can perform חליצה on רחל (whose husband שמעון died second) and then he can be מייבם לאה, whose husband (ראובן) died first, but not the other way around.20He cannot be חולץ לאה and then be מייבם רחל&lrm;. The reason is that when ראובן died לוי was permitted to be מייבם לאה since שמעון was still alive and there was no אחות זקוקתו, so even though when שמעון died, לאה did become אחות זקוקתו, nevertheless once לוי was חולץ רחל so לאה is no linger אחות זקוקתו therefore she is מותרת ללוי&lrm;.21However if he was first חולץ לאה (after שמעון died) he cannot be מייבם רחל, since as soon as רחל was זקוקה ליבום, she was אסורה because of אחות זקוקתו (of לאה) and if a יבמה was initially אסורה ליבום she can never become מותרת ליבום&lrm;. In short ר"י maintains that a יבמה שהותרה (the status of לאה after ראובן died), and was then נאסרה (her status after שמעון died as an אחות זקוקתו), and was finally חזרה והותרה (when לוי was חולץ רחל), the rule is חזרה להיתרה הראשון so לוי can be מייבם לאה&lrm;. The גמרא there asked on ר"י why does our משנה rule that חולצות ולא מתייבמות&lrm;. Let one brother (לוי) be חולץ the second יבמה (רחל), so לאה will be מותרת ליבום&lrm;?! To which ר"י responded, 'אחיות איני יודע מי שנאן'; he does not accept this as a valid משנה, since ר"י maintains יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה חוזרת להיתירה הראשון&lrm;. The גמרא then asked,22כח,א. let us say that the תנא of our משנה (which prohibits יבום) is ר' אליעזר who maintains, כיון שעמדה עליו שעה אחת באיסור נאסרה עליו עולמית, and argues with ר"י who maintains יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה חוזרת להיתירה הראשון&lrm;. To which ר"י responded that the תנא of (the רישא of) the משנה cannot be ר"א, since מדסיפא ר"א רישא לאו ר"א&lrm;!23See footnote # 18. Therefore ר"י disregarded the משנה completely!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וצריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם&lrm;—And it is necessary to leave sufficient space to write; ‘you are permitted to all men’ OVERVIEW רב יהודה אמר שמואל ruled that among the things that must be left blank (not to write it in the טופס) is sufficient space to write הרי את מותרת לכל אדם&lrm;. Our תוספות discusses whether this exact text is mandatory. -------------------------------- בכל דוכתי משמע שכותבין לשון זה בגט&lrm; – In seems from everywhere that this phrase (הרי את מותרת לכל אדם) is written in a גט&lrm; – ובפרק בתרא (לקמן פה,א) נמי תניא1The רש"ש amends this to read תנן (not תניא). גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם&lrm; – And the משנה in the last פרק also states, 'הרי את מותרת לכל אדם', is the ‘body’ (essence) of the גט&lrm; – והנהיג רבינו תם לכתוב לשון זה בגט אבל בטופסי2The term טופס here means a fully written גט (not like the term טופס elsewhere where it refers only to the standard text of the גט). גיטין לא היה כתוב&lrm; – And the ר"ת instituted to write this phrase in the גט, however in the texts of previous גיטין the phrase הרי את מותרת לכל אדם was not written – ומכל מקום אין להוציא לעז על גיטין הראשונים&lrm; – But nevertheless one should not circulate allegations regarding the earlier גיטין&lrm; – שהרי מאריכין לכתוב כמה לשונות בגט3See the משנה there on פה,ב regarding 'גופו של גט', which states, רבי יהודה אומר ודן דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין למהך להתנסבא לכל גבר דיתצביין&lrm;. The previous גיטין had this or something similar written in them. See ‘Thinking it over’. דחשיב כמו הרי את מותרת לכל אדם: for they would write, at length, in the גט, various expressions which are similar to 'הרי את מותרת לכל אדם'. SUMMARY Nowadays we write הרי את מותרת לכל אדם in a גט, even though in the past they did not write it, but rather wrote something similar. THINKING IT OVER How can we explain why in the past they did not write הרי את מותרת לכל אדם (even though the משנה calls it גופו של גט), and later ר"ת instituted that it be written in the גט&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26a:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

חוץ מגיטי נשים&lrm;—Except for women’s divorce documents OVERVIEW The משנה cites the view of ר' אלעזר that one may not write the טופס of גיטי נשים before the husband asks the סופר to write a גט&lrm;. -------------------------------- ואין לומר1Presumably the reason ר"א does not permit writing of the טופס by גיטי נשים, because we require that the (entire) גט be written לשמה&lrm;. This requirement of לשמה applies to שטר שחרור of עבדים כנענים as well, so seemingly ר"א will also disqualify writing the טופס of שחרורי עבדים&lrm;. Our תוספות negates this. See ‘Thinking it over’. בשחרורי עבדים2In order for an עבד כנעני to be freed (and be permitted to marry a בת ישראל), it is necessary to write for him a שטר שחרור, stating that he is free and no longer an עבד&lrm;. נמי פסיל&lrm; – And one cannot say that by the emancipation of slaves, ר"א also disqualifies writing the טופס by itself – דאם כן בפרק קמא (לעיל ט,א) גבי שלשה דברים3The three things are, 1) that they both require saying בפני נכתב ובפני נחתם if they are brought in חו"ל, 2) that an עד כותי is כשר, 3) there is a פסול of ערכאות, עיי"ש. ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים&lrm; – For if indeed that would be so (that both by גטי נשים and שחרורי עבדים one cannot write the טופס), so in the first פרק in the ברייתא regarding the three things in which גטי נשים are the same as שחרורי עבדים&lrm; – ליתני וכדברי רבי אלעזר בארבע4It should say that according to ר"א there is a fourth way in which they are similar, namely that one cannot write the טופס&lrm;. כדקתני וכדברי רבי מאיר5According to ר"מ both a גט אשה and a שטר שחרור are a חוב for the recipient therefore one cannot be זוכה it for them. בארבע: Let it list, ‘and according to ר"א they are similar in four ways’, as the ברייתא stated, ‘and according to ר"מ they are similar in four ways’. Since the ברייתא did not say anything according to ר"א, this proves that שחרורי עבדים are not similar to גטי נשים regarding writing of the טופס&lrm;. SUMMARY One may write the טופס of שחרורי עבדים even according to ר"א. THINKING IT OVER Why indeed is there this difference between גטי נשים and שחרורי עבדים regarding the טופס, since the requirement of לשמה is the same by both?!6See פני יהושע&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התם כדקתני טעמא כולי&lrm;—There it is as the reason was taught, etc. OVERVIEW רבא explained that ר' יהודה ור"ש always maintain יש ברירה, and the reason why one may not separate תרו"מ from the wine utilizing ברירה is out of concern that שמא יבקע הנוד&lrm;. Our תוספות reconciles this statement of רבא with a seemingly contradictory statement. ------------------------------------- תוספות anticipates a difficulty: בפרק בכל מערבין (עירובין דף לז,ב) מפרש רבא טעמא משום דבעינן ראשית ששיריה ניכרין1See תוס' ד"ה ולכי (כה,ב) TIE footnote # 13. The תורה writes regarding הפרשת תרומה (in דברים [שופטים] יח,ד) that ראשית דגנך וגו'; meaning it is the first of what follows, therefore it requires a ראשית ששיריה ניכרים (that at the time of the הפרשת תרו"מ we can differentiate between the תרו"מ and the remaining חולין). Therefore even if we maintain יש ברירה, the תרו"מ will not take effect (by הלוקח יין וכו') because it is not שיריה ניכרים; we do not see which is the תרו"מ and which remains as חולין&lrm;. – רבא in פרק בכל מערבין explains the reason why ר"י ור"ש disallow separating תרו"מ from the wine, is because we require a ראשית, whose remnants are noticeable.2The question is that here רבא explains it because שמא יבקע הנוד and there he explains that we require ששיריה ניכרים&lrm;. תוספות responds: ונראה דהתם גריס רבה מדאיירי אביי בתריה3Usually when we cite אביי ורבא we first cite אביי and then רבא&lrm;. However regarding רבה (who was the teacher of אביי we cite אביי after רבה&lrm;. See (however) ‘Thinking it over’. ועוד4Even if the גירסא there is רבא there is still no difficulty. There, רבא gave the true reason of ר"י ור"ש that we require שיריה ניכרין&lrm;. However it is possible that ר"מ will not agree to this דרשה (like the question of אביי there, עיי"ש), therefore ר"י ור"ש argued that it is still אסור because שמע יבקע הנוד as the ברייתא states. In our גמרא where we are discussing the ברייתא so רבא utilizes the reason of the ברייתא, namely שמא יבקע הנוד&lrm;. דהתם נמי מסיק טעמא כי הכא: And it seems to תוספות that there in עירובין the גירסא is רבה not רבא (like here), since אביי is cited after him (רבה), and furthermore the גמרא there also concludes the reason given here of שמא יבקע הנוד&lrm;. SUMMARY It is (presumably) רבה who (seemingly) maintains the requirement of שיריה ניכרים&lrm;. THINKING IT OVER תוספות ‘proves’ that the גירסא there is רבה, since מדאיירי אביי בתריה&lrm;.5See footnote # 3. However there אביי is challenging רבא (who stated שיריה ניכרים),6See footnote # 1. so obviously אביי is cited after רבא&lrm;. How else could it be! What is תוספות proof?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 26a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון לא שנא וכולי&lrm;—Whether according to Rabi Yehudoh, whether according to Rabi Shimon, there is no difference, etc. OVERVIEW רבא said that both ר' יהודה and ר' שמעון maintain יש ברירה whether he is תולה בדעת עצמו, or whether he is תולה בדעת אחרים&lrm;. ------------------------------ תוספות anticipates a possible difficulty: ורב יוסף דמסיק בפרק בכל מערבין (עירובין דף לז,ב) דלרבי שמעון לית ליה ברירה&lrm; – And ר"י who concludes in פרק כל מערבין that ר"ש לית ליה ברירה; this was said – גבי הריני מערב לשבתות של כל השנה כולה רציתי אלך רציתי לא אלך1The ברייתא there continues that if he made up his mind (whether the עירוב should be effective for this שבת), before שבת, it is effective, and he may walk two thousand אמות in all directions from the place of the עירוב; however if he decided once Shabbos began, there is a dispute between ר"ש (who maintains that it is a valid עירוב, for we say יש ברירה) and the חכמים (who maintain that the עירוב is not effective, since we maintain אין ברירה). – Regarding the ברייתא which states, if one proclaims, ‘I am making an עירוב for all the שבתים of the year, if I wish I will go (utilizing the עירוב), and if I wish I will not go2In that case he will be able to go two thousand אמות from his house in all directions. (the עירוב will not be effective for that שבת)’ – דמסיק רב יוסף איפוך3רב יוסף reversed the views of ר"ש וחכמים as it appears in our ברייתא (see footnote # 1), so ר"ש maintains אין ברירה&lrm;. The difficulty is that in our גמרא we just concluded (based on the case of הריני בועליך ע"מ שירצה אבא) that ר"ש אית ליה ברירה (even by תולה בדעת עצמו, like the case of הלוקח יין וכו'). ולרבי שמעון רצה מבעוד יום עירובו עירוב כולי&lrm; – Where ר"י concluded that we should reverse the ruling of the ברייתא, and instead say that according to ר"ש it is a valid עירוב only if he wanted the עירוב to be effective, while it was still day (Friday) – תוספות responds: רב יוסף יחלק בין בתולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים: ר"י will need to differentiate (in the view of ר"ש) between תולה בדעת עצמו (like the case of עירוב, where the rule is אין ברירה) and תולה בדעת אחרים (in the case of ע"מ שירצה אבא, where ר"ש maintains יש ברירה). SUMMARY רב יוסף will distinguish between תולה בדעת עצמו and בדעת אחרים arguing with רבא&lrm;. THINKING IT OVER Why is there this need for תוספות to explain the view of רב יוסף (that he differentiates between תולה בד"ע and תולה בד"א), when from our גמרא it is quite evident4כה,א. that רב משרשיא (and רבינא)5See מסורת הש"ס אות ב' on כה,ב. also maintains this?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ולכי מיית הוי גיטא אלמא יש ברירה&lrm;—And when he dies it is a Get; evidently there is Brayroh OVERVIEW The גמרא cited a משנה regarding the status of a woman, whose husband said to her, ‘here is your גט if I die from this sickness’, in which case ר' יהודה maintains that until he dies she is an אשת איש&lrm;.1See previous תוס' ד"ה מה&lrm;. The גמרא infers, but when he dies the גט is valid, indicating that ר"י maintains יש ברירה&lrm;. ---------------------------------------- פירש בקונטרס2See רש"י ד"ה ולכי (towards the end). אף על גב דתנאי הוא צריך ברירה כיון דאין בידו3The תנאי is אם מתי מחולי זה; he has no control whether he will die from this illness or not. – רש"י explained that even though it is a stipulation, nevertheless ברירה is required for this תנאי to be effective, since it is not in his power to carry out this תנאי&lrm; – ובשעת התנאי ספק4We are unsure whether he will die מחולי זה or not. הוא והתנאי מתקיים מאליו5The one who makes the תנאי (the husband) will not carry out the תנאי; he will not cause his death. The three conditions mentioned (אינו בידו, ספק, מתקיים מאליו) all indicate that the husband has no control over the תנאי&lrm;. ואי לאו משום ברירה לא הוי גט&lrm; – And at the time of the תנאי there is doubt whether the תנאי will be fulfilled, and the תנאי is fulfilled by itself, so if it were not for the concept of ברירה, it would not be a valid גט&lrm; – ולא דמי לשאר תנאים שבידו לקיימם6The תנאי is (for instance) here is your גט if I do not return in thirty days (where he can fulfill or not fulfill the תנאי). Or if he says here is your גט if you give me 100 dollars (where she can either fulfill or not fulfill the תנאי). ודעתו לקיימם7This concludes the citation of פרש"י (in a somewhat reversed order). According to רש"י if the תנאי can be fulfilled (if he intends to fulfill it), then we do not need ברירה to make the מעשה effective. However if the fulfillment of the תנאי is not dependent on the person, the מעשה will not be effective unless we maintain ברירה&lrm;. – And this תנאי of אם מתי מחולי זה is not similar to other תנאים where it is in his power to fulfill them and he intends to fulfill them. תוספות comments: ומיהו8Even if we would disagree with רש"י generally as to when we need to depend on ברירה by a תנאי, and when a תנאי is effective without ברירה (see footnote # 7) and we would maintain instead that ברירה is necessary only if we are unaware when the קנין or the חלות takes place, or whether it took place, or who/what is affected by the קנין/חלות&lrm;. Therefore seemingly here, since when the קנין/חלות takes place we are aware of it (it takes place now מהיום, when he is giving her the גט), there is seemingly no need for ברירה&lrm;. הכא על כרחך אי אפשר אלא מטעם ברירה כיון דמוקי לה במי שאחזו (לקמן דף עג,ב) – But nevertheless here (in the case of אם מתי מחולי זה) perforce the גט cannot be effective unless we maintain ברירה, since the גמרא in פרק מי שאחזו, established this case – באומר מעת שאני בעולם פירוש שעה אחת קודם מיתתו9Indeed if the גט would be חל מהיום, then according to תוספות (hypothetical סברא) we would not need ברירה even though it is not בידו, etc. (see footnote # 8); however our case was explained to mean, not מהיום, but rather מאת שאני בעולם&lrm;. – Where he said that the גט should be חל ‘from the last moment that I am in this world’; meaning on the moment before his death ואותה שעה שהגט חל אינה מבוררת וידוע10He passed away at 10pm; the גט was therefore חל at 9:59 pm (שעה אחת קודם מיתתו). However at 9:59 we did not know that she is מגורשת (since we do not know yet that he will die at 10pm. Therefore the גט cannot be חל (see footnote # 8) unless we assume ברירה&lrm;. וצריך ברירה&lrm; – So that moment when the גט took effect, it was not defined or known, therefore ברירה is required. תוספות (seemingly) reverses himself: ומכל מקום כדברי רש"י כן הוא אפילו בתנאי11This means even by a תנאי where we do know when the חלות takes place (see footnote # 8), but it is not בידו (see footnote # 5), there is no חלות of a תנאי (and קנין) unless we maintain יש ברירה&lrm;. צריך ברירה&lrm; – But nevertheless it is indeed as רש"י explained that even by a תנאי we require ברירה&lrm; – דהריני בועליך על מנת שירצה אבא חשיב לקמן ברירה12This is a case where we know when the חלות is, but it is not בידו (of the involved parties) and nevertheless it depends on whether we maintain יש ברירה or אין ברירה; proving the רש"י is correct. – For in the cases where someone says to a woman, ‘I will be intimate with you (with the intent of marrying you) provided that father agrees to the marriage’, the גמרא shortly considers this a case of ברירה&lrm; – תוספות replies to an anticipated difficulty: והא דאמר בפרק בכל מערבין (עירובין דף לז,ב) הרי זו תרומה על זו אם ירדו גשמים היום כולי&lrm; – And regarding this which אביי asked in פרק בכל מערבין, ‘according to you (רבא)13רבא (there) explained the reason why ר"ש does not permit giving מעשר in the case of הלוקח יין וכו' (as ר"מ does), is that since the תורה writes (in דברים [שופטים] יח,ד) that ראשית דגנך וגו' (by תרומה) it requires a ראשית ששיריה ניכרים (that at the time of the הפרשת תרו"מ we can differentiate between the תרו"מ and the remaining חולין). Therefore even if we maintain יש ברירה, the תרו"מ will not take effect (by הלוקח יין וכו') because it is not שיריה ניכרים&lrm;. if one said, “this pomegranate (a) should be תרומה on this pomegranate (b), if it will rain today, etc. and (b) should be תרומה on (a) if it does not rain today” – הכי נמי14אביי maintains that it cannot be that the תנאי is ineffective (even though that here too at the time of the תנאי it was אין שיריה ניכרים, for we do not know which one is תרומה and which one is חולין), thus challenging sרבא' explanation. דלא הוי תרומה15תוספות sees a potential difficulty with sאביי' question, perhaps we maintain אין ברירה, and we just said that a תנאי (which is אין בידו as is the case with the rain) is ineffective if we maintain אין ברירה, so what is sאביי' question?! היינו למאן דאית ליה ברירה קאמר&lrm; – Is it indeed so that it is not תרומה’; תוספות explains that אביי asked this question only according to the one who maintains16It was apparent to אביי from sרבא' explanation that ר"ש maintains יש ברירה (see footnote # 13). ברירה&lrm;. In summation; רש"י and תוספות agree that a תנאי which is not up to the parties to fulfill (אינו בידו), is not a valid תנאי, unless we maintain יש ברירה&lrm;. תוספות asks: תימה דבפרק בכל מערבין (שם דף לו,ב) אמר רב ליתא למתניתין17The משנה there is discussing the possibility of placing two עירובי תחומין one to the east of the city and one to the west, in case the חכם will spend שבת either in the east of the west, so on שבת the מניח העירוב will choose which עירוב is effective and walk in that direction. Both עירובין cannot be effective because they cancel out each other. ר' יהודה in the משנה there maintains that if two חכמים came, one from the east and one from the west, he can decide on שבת which עירוב to activate. This obviously requires that he maintains יש ברירה&lrm;. מקמי איו18איו (a תנא) taught that ר' יהודה does not rule that if two חכמים came, he can choose where to go; indicating that according to איו we do not say ברירה according to ר"י. Therefore רב taught that we negate the משנה in favor of איו that ר"י maintains אין ברירה&lrm;. – It is astounding for רב states in פרק בכל מערבין; ‘our משנה is negated because of איו’ – ופריך אדרבה ליתא לאיו מקמי מתניתין&lrm; – And the גמרא there asks, ‘on the contrary let us negate איו in favor of our משנה’ (so that ר"י maintains יש ברירה) – ומשני לא סלקא דעתך דשמעינן ליה לרבי יהודה דלית ליה ברירה דתנן הלוקח כולי&lrm; – And the גמרא answered, ‘do not entertain such a thought, for we have learnt that ר"י does not maintain ברירה, for we learnt in a משנה, one who purchases, etc.’ wine from כותים where ר"י prohibits separating the wine based on ברירה, proving that he maintains אין ברירה&lrm;. This concludes the citation of the גמרא in עירובין, and תוספות asks – והשתא אכתי ליתא לדאיו ולההיא דהלוקח מקמי מתניתין דעירובין19The משנה cited in footnote # 17, where ר"י (seemingly) maintains יש ברירה&lrm;. – But now that we said that the reason why in the משנה of מי שאחזו (in the case of הרי"ז גיטך וכו') it is a valid גט, because ר' יהודה maintains יש ברירה, so even though we have איו and the case of הלוקח יין וכו' which indicate that אין ברירה according to ר"י, but still we should negate both איו and that case of הלוקח יין (which indicate that according to ר"י there is אין ברירה) in the face of (a) the משנה in עירובין ומתניתין דמי שאחזו דמייתי הכא20The משנה of מה היא באותה הימים and הרי"ז גיטך וכו'. See the beginning of our תוספות&lrm;. ומקמי ברייתא דמרובה21This is regarding the gleanings (לקט) of the field, which belong to the poor; provided that only two stalks fell to the ground, but not three. However the poor do not discriminate, and so in order that what they take extra should not be considered גזל the owner is מפקיר in the morning anything which they gather illegally, so they are not stealing it. However for this to be effective we must utilize ברירה (for when he makes it הפקר he does not know yet what (or if) he is being מפקיר), proving the ר"י אית ליה ברירה&lrm;. (בבא קמא דף סט,א) – And (b) the משנה in פרק מי שאחזו which is cited here and (c) in face of the ברייתא in פרק מרובה&lrm; – דקאמר רבי יהודה שחרית אומר בעל הבית כל מה שילקטו כולי&lrm; – Where ר"י rules that in the morning the owner says anything which they will gather should be הפקר, etc. – דבכל הני אית ליה לרבי יהודה ברירה22There are two sources in which ר"י maintain אין ברירה (איו and הלוקח יין) and three sources where he maintains יש ברירה (the משנה in עירובין, the case הרי"ז גיטך and the case of לקט). We should follow the three rather than the two. – Where in all these three cases ר"י maintains יש ברירה&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דרב מחלק בין תולה בדעתו23These are the cases of the חכם (where he will make the choice in which direction to travel) and הלוקח יין (where he chooses which wine will be חולין and which will be תרו"מ). See ‘Thinking it over’. ובין תולה בדעת אחרים&lrm; – And one can say that רב differentiates between a case of ברירה where it is dependent on his mind (he will make the choice) and between a case where he depends on the mind of others (he is not making the choice) – וההיא דהכא ודמרובה הוי תולה בדעת אחרים והתם אית ליה ברירה&lrm; – And that case mentioned here (of הרי"ז גיטך מהיום אם מתי) and of מרובה (regarding לקט), where he is תולה בדעת אחרים, and there ר"י maintains יש ברירה&lrm; – אבל תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה והכי פירושו התם&lrm; – However if he is תולה בדעת עצמו he does not agree to ברירה&lrm;. And this is the explanation there (in מסכת עירובין); רב is saying – ליתא למתניתין דקתני דאית ליה לרבי יהודה ברירה אפילו תולה בדעת עצמו24This is referring where he made two עירובי תחומין and both חכמים came (one to each side), where ר"י ruled that he can make the choice; this is a case of תולה בדעת עצמו; he is deciding where to go. See footnote # 17. – The משנה which stated that ר"י maintains יש ברירה even in a case where he is תולה בדעת עצמו, that משנה is negated – מקמי איו25איו taught by עירובין that ר"י maintains he cannot make the choice (since he is תולה בדעת עצמו). See footnote # 18. וההיא דהלוקח26This is also a case of תולה בדעת עצמו and ברירה is ineffective. We now have two rulings (of איו and הלוקח) which maintain אין ברירה by תולה בדעת עצמו and only one ruling (the משנה in עירובין) that יש ברירה by תולה בדעת עצמו&lrm;. The other two cases of הרי"ז גיטך and לקט are cases of תולה בדעת אחרים, where רב agrees that יש ברירה, according to ר"י. – In the face of איו and the case of הלוקח יין&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דפריך אההיא דאיו מאי שנא לכאן ולכאן27איו maintained (according to ר"י) in the case where he made two עירובי תחומין (one to the east and the other to the west), that if only one חכם came, it is a proper עירוב and he can go to that חכם; however if both חכמים came we do not allow him to make the choice to which חכם he should go. The גמרא asked that in both these cases we need to apply ברירה in order to permit him to go to the חכם, so why is it that when one חכם came איו agrees that he can go to the חכם, but if two חכמים can he cannot make the choice, why do we say יש ברירה in one case and not in the other?! דאין ברירה כולי&lrm; – And this which the גמרא asked on that ruling of איו, ‘what is the difference that if both חכמים came to this side and that side where we say אין ברירה, etc. 28תוספות anticipated question is that the two case are different; if only one חכם came, then he is תולה the ברירה ביד אחרים (the חכם) therefore we say יש ברירה, however if both חכמים came so the choice is up to him, it is תולה בדעת עצמו where we say אין ברירה, so what is the sגמרא' question?! and in the case where only one חכם came, where we say יש ברירה&lrm; – תוספות responds: the גמרא&lrm; – לא לרב פריך דלדידיה דמחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים אתי שפיר&lrm; – Is not asking this question on רב, for according to רב who differentiates between תולה בדעת עצמו (where we say אין ברירה) and תולה בדעת אחרים (where we say יש ברירה), it is properly understood why by one חכם it is יש ברירה (since he is תולה בדעת אחרים) and by two חכמים it is אין ברירה (since he is תולה בדעת עצמו) – אלא למי שאינו מחלק פריך&lrm; – Rather the גמרא is asking according to the one who does not differentiate between תולה בדעת עצמו and תולה בדעת אחרים&lrm; – ורבי יוחנן נמי דמשני29ר' יוחנן answered the question on איו (see [text by] footnote # 27). ר"י said there is no contradiction because the case where one חכם came is where the חכם came before שבת (it is only that the person placing the עירוב was not aware), so the ערוב was effective before שבת and there is no need for ברירה (it is merely a גילוי מילתא). וכבר בא חכם אינו מחלק דלדידיה30The רש"ש amends this to read ולדידיה (instead of דלדידיה). ודאי ליתא לדאיו מקמי כל הנהו&lrm; – And also ר"י who answered, ‘and the חכם came already before שבת’ does not differentiate31If ר' יוחנן would agree with רב and differentiate between תולה בדעת עצמו and בדעת אחרים, there would be no difficulty between the two rulings and no need to answer 'וכבר בא חכם'. The fact that he gave that answer proves that according to ר"י we either say יש ברירה or אין ברירה regardless whether it is ד"ע or ד"א. between תולה בדעת עצמו or דעת אחרים, [and] according to ר"י we negate the ruling of איו (that ר"י maintains אין ברירה) in the face of all these three cases32See footnote # 22. where ר"י maintains יש ברירה&lrm;. In summation; there are five cases in which ר' יהודה rules; 1. משנה עירובין (עצמו יש ברירה), 2. איו (עצמו אין ברירה), 3. הרי"ז גיטך (אחרים יש ברירה), 4. הלוקח יין (עצמו אין ברירה), 5. לקט (אחרים יש ברירה). רב maintains that by תולה בדעת אחרים יש ברירה, but תולה בדעת עצמו אין ברירה&lrm;. Therefore in the three cases of תולה בדעת אחרים (1, 2, and 4) the two (2 and 4) which rule אין ברירה push away one (1) which rules יש ברירה, so we say ליתא למתניתין מקמי דאיו&lrm;. However ר' יוחנן does not distinguish whether it is תולה בדעת עצמו or בדעת אחרים therefore we have three cases (1, 3, and 5) where we say יש ברירה and only two (2 and 4) where we say אין ברירה, therefore איו is negated in face of the three. תוספות asks: ומיהו קשה דבסוף ביצה (דף לז,ב) גבי33See previous תוס' ד"ה דברי at the very end (TIE footnote # 21). שנים שלקחו חבית ובהמה בשותפות&lrm; – However there is a difficulty, for in the end of מסכת ביצה regarding the case where two people bought a barrel of wine and/or a cow in partnership, the גמרא there – מדקדק דרבי יוחנן לית ליה ברירה מדמפרש34See footnote # (25 and) 27. How can the גמרא infer that ר"י maintains אין ברירה, when ר"י disagrees with איו&lrm;. מילתא דאיו35See footnote # 16. – Infers that ר"י does not maintain ברירה since he explains that statement of איו&lrm; – והא על כרחך ליתא לדאיו כדפירשנו36See text previously (by footnote # 30). – But perforce ר' יוחנן negates the ruling of איו as we explained. תוספות answers: ויש לומר דהוה מצי לשנויי הכי אלא דניחא ליה למימר לעולם לא תיפוך37The גמרא there initially cited a מחלוקת between ר'אושעיא who maintains יש ברירה and ר' יוחנן who maintains אין ברירה&lrm;. The גמרא challenged this view of ר' אושעיא for we find elsewhere that ר' אושעיא maintains אין ברירה&lrm;. The גמרא therefore said 'איפוך' we will reverse the מחלוקת so ר' אושעיא maintains אין ברירה and ר' יוחנן maintains יש ברירה&lrm;. The גמרא asked (as just mentioned in תוספות) that ר"י maintains אין ברירה (since he explained איו). תוספות answer is that indeed the גמרא could have answered that איו is discredited (as תוספות suggested) and ר"י can maintain יש ברירה, however the גמרא wanted to reverse the איפוך and have the מחלוקת between ר"א ור"י as originally cited where ר"י maintains אין ברירה&lrm;. The גמרא therefore gave another answer, עיי"ש. – And one can say that indeed the גמרא could have answered it in this manner, however it preferred to answer, ‘there is no need to reverse’ the views of ר"א ור"י – תוספות offers an alternate answer: אי נמי נהי דלרבי יוחנן ליתא לדאיו דאמר לרבי יהודה אין ברירה&lrm; – Or you may also say; granted that according to ר"י, this which איו explained that ר' יהודה maintains אין ברירה, (this view of איו) is rejected – מכל מקום מוכח שפיר דרבי יוחנן לית ליה ברירה מדמשני לה38The question on איו (see footnote # 27) which ר"י answered, is valid only if we do not differentiate between תולה בדעת עצמו or בדעת אחרים&lrm;. If that differentiation is not made there are more cases in which ר' יהודה maintains יש ברירה than אין ברירה&lrm;. Therefore איו who said that ר"י maintains אין ברירה is wrong since we have more places that ר"י maintains יש ברירה&lrm;. However this is relevant as to what ר' יהודה maintains according to ר' יוחנן&lrm;. However ר' יוחנן himself surely maintains אין ברירה, since he found it necessary to defend איו who also maintains אין ברירה (according to ר' יהודה). If ר' יוחנן would maintain יש ברירה he would leave the משנה as is and disagree with איו&lrm;. – Nevertheless it is still evident that ר"י does not maintain ברירה, since ר"י interpreted the explanation of איו&lrm; – תוספות concluded that (according to רב) in a case of תולה בדעת אחרים we say יש ברירה according to ר"י. Therefore תוספות asks: אבל קשה דאפילו בתולה בדעת אחרים שמעינן לרבי יהודה דלית ליה ברירה&lrm; – However there is a difficulty; for even by תולה בדעת אחרים we know that ר"י לית ליה ברירה&lrm; – דתנן בשקלים39See the מסורת הש"ס in יומא נח,א אות ה'. (דף ט,ב) ומייתי לה בפרק הוציאו לו (יומא דף נה,א) – For the משנה teaches in מסכת שקלים and it is cited in פרק הוציאו לו&lrm; – דקאמר רבי יהודה לא היו שופרות40In the ביהמ"ק there were various receptacles in the form of a שופר (wide at the bottom and very narrow on the top), in which people placed money for various קרבנות&lrm;. The כהנים would take these monies and apply them for their designated קרבן&lrm;. לקיני חובה41קיני חובה (obligatory nests) refers to the two pigeons or doves (תורים ובני יונה) which certain people have to bring when they become טהור (including a יולדת, זב וזבה). The חכמים maintain that there was a special שופר for these קרבנות where one put his money in this שופר and the כהן would offer the two birds (which were bought with this money) one for a חטאת and the other for an עולה&lrm;. However ר' יהודה maintains there was no such שופר and the people who were מחויב the קיני חובה would bring the birds (or the money) directly to the כהן&lrm;. מפני התערובות&lrm; – Where ר"י maintains there were no שופרות for קיני חובה, because there was a concern of having them mixed up – ומפרש התם טעמא משום חטאת שמתו בעליה42In a case where one of the people who placed money in this שופר died, so his money cannot be used for a חטאת, since regarding a חטאת שמתו בעליה, the law is that the חטאת must die, and similarly if one designated money for a חטאת and he died, the money must be thrown away into the ים המלח&lrm;. Therefore we cannot use any money in these שופרות for perhaps this particular קרבן is being brought from the money of the one who died which needs to be thrown into the ים המלח&lrm;. The גמרא asked let us take the some coins and throw them into the ים המלח and we will say יש ברירה that this is the money of the one who died. The גמרא explained that ר"י maintains אין ברירה, as evidenced by the ruling of איו&lrm;. – And the גמרא there explained the reason why ר"י maintains there were no שופרות for קיני חובה, because of the concern of a חטאת whose owner died – ומשום43The reason the גמרא there assumes that ר' יהודה לית ליה ברירה is because the גמרא accepted sאיו' version of ר' יהודה where לית ליה ברירה (by the case of עירובין [see footnote # 18]). דלית ליה ברירה כדמוכח ההיא דאיו&lrm; – And because ר"י לית ליה ברירה as is evident from that ruling of איו&lrm;. This concludes the גמרא there. תוספות continues with his question – והשתא הא לרב בתולה בדעת אחרים אית ליה ברירה44See (text by) footnote # 23. לרבי יהודה45The case of ברירה by the שופרות of קיני חובה is תולה בדעת אחרים (for the person who died will not be the one to choose the money to be thrown away), therefore the rule should be יש ברירה&lrm;. – However now, according to רב in a case of תולה בדעת אחרים we say that ר"י אית ליה ברירה&lrm; – ולרבי יוחנן ליתא לדאיו46See text by footnote # 30. See ‘Thinking it over’ # 3. ואפילו בתולה בדעת עצמו יש לו ברירה: And according to ר' יוחנן we reject איו (as far as the view of ר' יהודה) and we say that the view of ר"י is that יש לו ברירה even if it is תולה בדעת עצמו, so both according to רב (who maintains that בתולה בדעת אחרים there is ברירה לר' יהודה) and according to ר"י (that ליתא דאיו so לר' יהודה יש ברירה always), why does the גמרא there say that ר' יהודה maintains לא היו שופרות לקינים because of חטאת שמתו בעליה, since ר"י maintains אין ברירה, when in fact according to רב ור' יוחנן in the case of קנים the rule will be יש ברירה according to ר' יהודה&lrm;?! תוספות here does not answer this question.47See תוס' עירובין לו,ב ד"ה לא who answers this question; וז"ל: וי"ל דהא דאית ליה ברירה לרבי יהודה בתולה בדעת אחרים ה"מ כשמתנה אבל בלא תנאי אינו מועיל&lrm;. See (however) נחלת משה&lrm;. SUMMARY Any תנאי which is not בידו of the parties to be מקיים, this תנאי is not effective unless we maintain יש ברירה&lrm;. According to רב we say יש ברירה לר' יהודה when he is תולה בדעת אחרים but אין ברירה when he is תולה בדעת עצמו&lrm;. According to ר' יוחנן there is no difference whether תולה בדעת עצמו or תולה בדעת אחרים (and ר' יהודה maintains always יש ברירה, since ליתא דאיו מקמי דמתניתין). ר' יוחנן himself seemingly maintains אין ברירה&lrm;. THINKING IT OVER 1. What is the reason to differentiate48See (text by) footnote # 23. that by תולה בדעת עצמו we maintain אין ברירה, but by תולה בדעת אחרים we maintain יש ברירה&lrm;? 2. What is the difference between תולה בדעת עצמו ותולה בדעת אחרים and בידו ואינו בידו&lrm;? Is תולה בדעת עצמו necessarily בידו, and is תולה בדעת אחרים necessarily אינו בידו&lrm;? 3. תוספות asks that how can the גמרא in שקלים assume that ר' יהודה maintains אין ברירה, when ר' יוחנן clearly maintains that even by תולה בדעת עצמו יש ברירה&lrm;.49See (text by) footnote # 46. Seemingly תוספותquestion is not understood, granted that ר' יוחנן maintains יש ברירה, but there is the ברייתא דאיו which maintains אין ברירה, so perhaps that גמרא (regarding שופרות for קיני חובה) follows the ברייתא דאיו&lrm;?!50See מהרש"א הארוך&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מה היא באותן הימים&lrm;—What is she in those days OVERVIEW The גמרא cites a משנה (later in our מסכת)1עג,א. which asks; what is the woman’s status in those days between the giving of the גט and the husband’s demise. There are various interpretations as to which case this משנה is referencing. ----------------------------- פירש בקונטרס2ד"ה מה&lrm;. דקאי ארישא דתנן במי שאחזו (לקמן דף עב,א) – רש"י explained, that this משנה of מה היא באותן הימים is referencing the רישא, for the משנה taught in פרק מי שאחזו, if a man said to his wife – הרי זה גיטך מהיום אם מתי מחולי זה הרי זה גט אם מת וקאמר מה היא כל ימי החולי3This is relevant if someone was מקדש her during this time, is she מקודשת to him, or if she had relations with another man, are they חייב or not. – ‘Here is your גט as of today if I die from this sickness’; if he dies it is a valid גט&lrm;. This concludes the רישא, and in the סיפא the משנה asks, what is her status all the days of his sickness is she considered married or divorced4The משנה cites a מחלוקת between ר' יהודה who maintains she is considered an אשת איש, and ר"י who considered her מגורשת ואינה מגורשת (she is a ספק א"א). – תוספות asks on פרש"י (here): וקשה דהתם (דף עג,ב) פריך עלה בגמרא5How can ר' יהודה ור' יוסי maintain that she is married (בספק) all this time and the גט takes effect after the husband’s death; but this cannot be for a גט cannot be effective after the husband dies. ולכי מיית הוי גיטא והא אין גט לאחר מיתה&lrm; – And there is a difficulty, for the גמרא there asks on the ruling, ‘and when she dies it is a valid גט’? But how can that be ‘for there is no גט after death’! This concludes the relevant citation from the גמרא there. תוספות continues with his question – ומאי קושיא אי קאי אמהיום אם כן חל גט מחיים6We would need to explain that ר' יהודה ור"י maintain that nevertheless until he dies, she at that point in time is considered an א"א (מספק), for as of then we do not know if he will die and as of yet he did not die therefore she is an א"א. – But what is the sגמרא' question, if as רש"י states here that the question מה היא באותן הימים is referencing the case of מהיום אם מתי, so when he dies the גט is effective retroactively from his lifetime, so it is not a גט לאחר מיתה – תוספות cites sרש"י' explanation in פרק מי שאחזו: ושם פירש בקונטרס7Presumably תוספות is referring to רש"י on עג,ב ד"ה ומשני&lrm;. See ‘Thinking it over’. דלא קאי אמהיום8The dispute between ר' יהודה ור"י is not in a case where he said מהיום, for in that case all agree that she is not an א"א if he eventually dies מחולי זה&lrm;. אלא מילתא באפיה נפשה היא&lrm; – And there (in פרק מי שאחזו) רש"י explained that the question of the משנה, מה היא' באותן הימים’, is not referencing the case of 'הרי זה גיטך מהיום אם מתי, but rather it is discussing a separate issue9This is actually the response of רבא there that the dispute between ר' יהודה ור"י is in a case where he said הרי"ז גיטך מעת שאני בעולם&lrm;. עיי"ש בפרש"י. – תוספות offers his interpretation: ויש לומר דלעולם קאי אמהיום והכי פריך כיון דאמר שהיא כאשת איש10See רש"י there ד"ה ופרכינן who seems to explain the question exactly in this same manner. – And one can say; that really the משנה (of מה היא באותן הימים) is referencing the משנה of הרי"ז גיטך מהיום אם מתי; and this is the question of the גמרא, since ר' יהודה said that she is like an א"א until he dies – אם כן לא חל הגט מחיים אלא לאחר מיתה&lrm; – So it turns out that the גט was not effective in his lifetime (for then she is an א"א), but rather the גט becomes effective after his death אם כן לכי מיית היכי הוי גט הא אין גט לאחר מיתה&lrm; – So therefore how can the גט be effective when he dies, since אין גט לאחר מיתה&lrm; – ומשני באומר מעת שאני בעולם&lrm; – And רבא answered, this is a case where he said, ‘from the time I am in this world’- פירוש מה שאמר מהיום היינו שיחול הגט שעה אחת קודם מיתתו&lrm; – The explanation of sרבא' answer is that when he said 'מהיום', he meant the גט should take effect one ‘hour’ before his death – ולאו דוקא מהיום ממש קאמר אלא כלומר מהיום שאני בעולם&lrm; – But he did mean to say actually ‘from today’, but rather he meant from the day which I am alive – דכיון שתולה הדבר במיתתו11The husband in this case does not want to divorce his wife (if he will live), for if he wanted to, he could have just given her the גט without any stipulation. The reason he gave her the גט in this manner was that he was concerned she should not fall ליבום, so he wants a גט (if he should die), but he wants to postpone it as long as possible, therefore we can interpret the מהיום to mean שיחול הגט מחיים as late as possible. אינו חושש רק שיחול הגט מחיים&lrm; – For since he made the גט dependent on his death, he was only concerned that the גט take effect while he is alive – תוספות offers support for his view: וכן משמע בתוספתא12פ"ה ה"ד. This seems to be the תוספתא cited there in the גמרא at the very bottom of עג,ב. דקתני זה גיטך מהיום&lrm; – And so to it seems in the תוספתא where it is taught, if a husband says to his wife, ‘here is your גט as of today if I die from this sickness’ – הימים שבינתים זכאי במציאתה ובמעשה ידיה13She is considered as being married to him. כולי&lrm; – In the days between his giving the גט and dying, the husband has the rights to whatever she finds and to her handiwork, etc. this concludes the תוספתא&lrm; – משמע14In the תוספתא it is evident that even when he says מהיום, nevertheless the husband is זוכה במעשה ידיה (however from our גמרא we cannot be sure what מה היא באותה הימים refers to). The reason why he is זוכה במעשה ידיה וכו' (she is considered an א"א) is because the 'מהיום' is understood to mean מאת שאני בעולם&lrm;. אף על גב דאמר מהיום לא מהיום ממש קאמר: Implying that even though he said 'מהיום', he did not mean actually מהיום, but rather מעת שאני בעולם&lrm;. SUMMARY When רבא answered that the dispute between ר' יהודה ור"י is in a case where he said מעת שאני בעולם, he meant that when he said מהיום אם מתי, that means מעת שאני בעולם&lrm;. THINKING IT OVER Is תוספות more in agreement with פרש"י here,15See footnote # 2. or with פרש"י in16See footnote # 7. פרק מי שאחזו&lrm;?17See אוצר מפרשי התלמוד # 100-101.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25b:1:3 and 3 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין&lrm;—Rabi Yehudoh and Rabi Yosee and Rabi Shimon prohibit it OVERVIEW The ברייתא stated that ר"י ור"י ור"ש prohibit drinking the wine if תרו"מ were not separated before it is drunk. They argue with ר"מ who permits it because he maintains יש ברירה, however they prohibit it; indicating that they maintain אין ברירה&lrm;. Our תוספות reconciles our גמרא with seemingly contradictory גמרות&lrm;. --------------------------- משמע דרבי יוסי לית ליה ברירה1This is how the גמרא initially understood the view of ר"י ור"י ור"ש (according to רב משרשיא). וכן בפרק בכל מערבין (עירובין דף לז,ב) – It seems that ר"י does not agree to the concept of ברירה, and similarly in פרק בכל מערבין it also appears so – גבי מעשר שני2מע"ש needs to be eaten in ירושלים, either by bringing the מע"ש itself to ירושלים or by exchanging (מחלל, חילול) the מע"ש for silver coins (which now have קדושת מע"ש) and bringing the coins to ירושלים and purchasing food there to be eaten in ירושלים&lrm;. שיש לי בביתי יהא מחולל על סלע שתעלה בידי מן הכיס&lrm; – Regarding a case where one said, ‘the מע"ש which I have in my house should be exchanged for the first סלע which will come up in my hand from my wallet’ – דאמר רבי יוסי לא חילל3We do not say that the סלע which actually came up is the סלע with which he intended to be מחלל the מע"ש, since ר"י maintains אין ברירה&lrm;. (He can always be מחלל it now, but his previous statement is ineffective.) – Where ר"י ruled that it was not exchanged; the מע"ש remains מע"ש and the סלע remains חולין&lrm;. תוספות asks: וקשה דתנן במי שאחזו (לקמן דף עג,א) גבי מה היא באותן הימים4The משנה there on עב,א states that if one said, ‘here is your גט as of today (מהיום), if I will die from this sickness’; if he dies from that sickness, she is divorced. The משנה on עג,א asked, what is her status during that time, between the giving of the גט and his death; what will be if someone lived with her, is she considered an אשת איש or not. – And there is a difficulty; for the משנה taught in פרק מי שאחזו, regarding the question; what is she in those days, where – רבי יוסי אומר מגורשת ואינה מגורשת5ר"י questions whether he meant from today (so she is מגורשת retroactively), or he meant one hour before I die (so she is not מגורשת retroactively to נתינת הגט). It is a ספק and if someone was with her בשוגג, he has to bring an אשם תלוי&lrm;. ולכי מיית הוי גיטא אלמא יש ברירה כדדייק בסמוך&lrm; – ר"י rules, she is divorced and not divorced, and when he dies, the גט is effective (retroactively), proving that יש ברירה, as the גמרא infers shortly6See רש"י ד"ה ולכי&lrm;. The question is, from the גמרא in מי שאחזו it is apparent that ר' יוסי maintains יש ברירה, however from the גמרא here and in מס' עירובין it appears that he maintains אין ברירה&lrm;. – תוספות offers a partial answer: ולמאן דמחלק7This is רב משרשיא&lrm;. See footnote # 1. בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים ניחא8The case of גטין is where he is תולה בדעת אחרים (he is relying on ה'; in whose hands all life is), therefore we say יש ברירה, however here by הלוקח יין וכו' where he is תולה בדעת עצמו (it is he who will be separating the wine later), and similarly by מה שתעלה בידי מן הכיס (where he is also תולה בדעת עצמו [footnote # 3]) we say אין ברירה&lrm;. אבל למאן דלא מחלק קשיא&lrm; – And according to the one who differentiates between one who relies on his own mind (where we say אין ברירה), and one who relies on the mind of others (where we say יש ברירה), it is understood; however according to the one who does not differentiate, there is this difficulty9Why by הלוקח יין and by מע"ש, we say אין ברירה, and by גט we say יש ברירה&lrm;. – תוספות answers: ויש לומר דהתם בגיטין עומד הדבר להתברר בודאי בהכי או יחיה או ימות&lrm; – And one can say; that there by גיטין, the issue will certainly be clarified, for either he will live or die, therefore we say יש ברירה&lrm; – אבל הכא יכול להיות שלא יבא לידי הפרשה לעולם או לא יעלה סלע מן הכיס10When we are certain that the issue will eventually be clarified, there is more reason to say that the clarification takes place retroactively (יש ברירה); however if are unsure whether it will ever be clarified, there is much less reason to say that when it was clarified, it is effective retroactively, therefore אין ברירה&lrm;. – However here by הלוקח יין, it is possible that there will never be a separation (no one [for some reason11See מהר"ם that perhaps יבקע הנוד or (by the סלע) someone will steal the money. ]) will be מפריש תרו"מ from this wine ever, or in the other case mentioned, no סלע will come up from the wallet, therefore we say אין ברירה&lrm; – והשתא נמי אתי שפיר דשמואל12See previous תוס' ד"ה דברי [TIE (text by) footnote # 20-22). We can say that by גיטין where the issue will be resolved (as stated here) we say יש ברירה, however by חבית which may never be divided, we say אין ברירה&lrm;. אדשמואל&lrm; – And now the seeming contradiction from שמואל on שמואל will be resolved. תוספות asks: תימה למאי דסלקא דעתין דרבי יהודה לית ליה ברירה13See footnote # 1. – It is astounding! According to what we initially assumed that ר"י does not subscribe to ברירה&lrm; – אם כן סבר כרבי יוחנן דאמר האחין שחלקו לקוחות הן14A father dies and left over four fields for his two children, they divided the four fields each one taking two fields. If we maintain אין ברירה, this means that we need not assume that the two fields which each son took is actually the two fields he inherited. Perhaps he inherited fields 1 & 3 and he took fields 2 & 4. Rather what happened here was that each son bartered his shares in his part of the inheritance for the actual fields which he is taking. So it is as if the two brothers sold to each either their rights in the fields the other brother owns. When one sells an inherited field it reverts back to the owner on יובל&lrm;. Therefore ר' יוחנן maintains that they must give back the fields on יובל to each other and make a new division (with a new גורל) should either of the brothers insist on a new division. However if we maintain יש ברירה then האחין שחלקו are יורשין; the land they took is verified as the land they inherited; there was no exchange so they can keep it for posterity. ומחזירין זה לזה ביובל&lrm; – So he agrees with ר' יוחנן who maintains, brothers who divided the estate are considered as buyers and must return their respective properties to each other on יובל&lrm; – אם כן לא משכחת דמייתי ביכורים15This means that he cannot be מביא וקורא (see footnote # 18), however he can certainly be מביא ואינו קורא&lrm;. אלא חד בר חד עד יהושע בן נון16If the current owner is the sole heir of his father and his father from his father up to יהושע בן נון (when the land was allocated), then he could bring בכורים for he is certainly the owner of this field; otherwise he is not obligated to bring בכורים as תוספות continues to explain. – So therefore we cannot find a case where any heir brings ביכורים unless he is the sole son of a sole son up to the time of יהושע בן נון דאין להן אלא קנין פירות17The heirs are obligated to return the fields to each other on יובל because they are merely לקוחות; meaning that they can eat the produce of the land until יובל, but they do not own it outright. This is called קנין פירות&lrm;. ורבי יהודה אית ליה בהחובל (בבא קמא דף צ,א) לאו כקנין הגוף דמי&lrm; – For the current owners of this field are לקוחות (since אין ברירה) and they only have a קנין פירות in this field, not a קנין הגוף and ר"י maintains in פרק החובל that קנין פירות is not18If we maintain that קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, one cannot bring בכורים from land in which he has only קנין פירות, because he cannot say הנה הבאתי מראשית פרי האדמה אשר נתת לי וגו' (see דברים [תבא] כו,י), since it is not his. the equivalent of קנין הגוף&lrm; – גבי דין יום או יומים19The rule is that if someone hits his עבד כנעני and the עבד did not die until after twenty-four hours, the owner is not חייב מיתה even if he dies because of the wound inflicted by the owner (see שמות [משפטים] כא,כ כא). The case in the גמרא there is when ראובן sold his עבד כנעני to שמעון and he made up that for the next thirty days the עבד would continue to work for ראובן&lrm;. In this thirty day period שמעון has a קנין הגוף in this עבד (he bought him), and ראובן has a קנין פירות (the עבד works for him). ר"י rules that if שמעון hits the עבד and he dies after twenty four hours he is פטור since it is his עבד (he has a קנין הגוף); however if ראובן hit him and he dies (because of the wound) after the twenty-four hours, ראובן is חייב מיתה for it is not his עבד since קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי – Regarding the rule of יום או יומים (a day or two days) – תוספות continues to ask: ולרבי יוסי נמי קשיא דהכא סבר דאין ברירה20See footnote # 1. Therefore he must also maintain that האחין שחלקו לקוחות הן, so the only way they can bring בכורים is if we maintain (with certainty) that קנין פירות כקנין הגוף דמי, however ר"י is not sure as תוספות continues. – And there is also a difficulty regarding ר' יוסי, for here he maintains אין ברירה&lrm; – ובהחובל מספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לאו גבי דין יום או יומים21See footnote # 17. ר' יוסי maintains that both ראובן and שמעון are exempt from מיתה by יום או ימים, for we cannot kill them since perhaps קנין פירות כקנין הגוף דמי (so ראובן is פטור), or לאו כקנין הגוף דמי (so שמעון is פטור). He is not certain. – And in פרק החובל, regarding the rule of יום או יומים, he is in doubt whether קנין פירות is like קנין הגוף, or not – וכהאי גוונא דייק הש"ס בסוף השולח (לקמן דף מח,א) – And the גמרא in the end of פרק השולח similarly makes this inference 22The גמרא there states that ר' יוחנן who maintains האחין שחלקו לקוחות הן (because אין ברירה) must maintains that קנין פירות כקנין הגוף דמי, otherwise only a חד בר חד עד יהושע would be eligible to bring בכורים&lrm;! – תוספות answers: ותירץ רבינו יצחק דמדין יום או יומים אין ללמוד בעלמא23It is possible that by יום או יומים we maintain קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי therefore the one who has קנין פירות is חייב, but that does not mean the elsewhere he cannot maintain that קנין פירות is כקנין הגוף דמי&lrm;. – And the ר"י answered that we cannot derive from the rule of יום או יומים regarding elsewhere whether קנין פירות כקנין הגוף דמי or not – דשאני התם דכתיבי קראי24שמות (משפטים) כא,כ כא reads; וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם&lrm;. כא אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא כספו25Therefore even if we maintain קנין פירות כקנין הגוף דמי, nevertheless שמעון (the owner) is still פטור, since it is כספו&lrm;.] ותחתיו26Even if we maintain קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי elsewhere, nevertheless here ראובן will be פטור since the עבד is תחתיו; he is working for him. [And according to ר' יוסי both are פטור; one because it is כספו and the other because he is תחתיו&lrm;.] – For there it is different since the פסוקים read כספו (his money) and תחתיו (under him) – ולהכי לא מייתי לה בהשולח כי מייתי ההיא דשדה אחוזה27The גמרא there discusses whether קנין פירות כקנין הגוף דמי or not, and it cites the case of שדה אחוזה whether האחין שחלקו לקוחות הן or יורשים הם, but it does not cite the מחלוקת regarding יום או יומים by an עבד כנעני&lrm;. The reason is that the case of יום או יומים is distinct because of the פסוקים תחת and כספו&lrm;. Therefore there is no question on ר' יהודה ור"י, for even though they maintain אין ברירה and therefore האחין שחלקו לקוחות הן, nevertheless they bring בכורים since they both can maintain קנין פירות כקנין הגוף דמי (despite what they say regarding יום או יומים [see footnote # 24]). – And therefore the גמרא in פרק השולח does not cite the מחלוקת regarding עבד כנעני, when he cites the ruling of ר"י regarding a שדה אחוזה&lrm;. תוספות offers an alternate answer: ועוד אומר רבינו יצחק דדוקא רבי יוחנן אית ליה דמחזירין זה לזה ביובל&lrm; – And additionally, says the ר"י that only ר"י maintains that האחין שחלקו are מחזירין זה לזה ביובל (because they are לקוחות) – אבל שאר אמוראי סברי אף על גב דלקוחות הן אין מחזירין&lrm; – However the rest of the אמוראים maintain that even though that the אחים שחלקו are לקוחות, nevertheless there are not מחזירין זה לזה ביובל&lrm; – דגזירת הכתוב היא דאין מחזירין דלענין זה אינם לקוחות28Therefore even though ר' יהודה ור' יוסי maintain אין ברירה and האחין שחלקו לקוחות הן, nevertheless since they are not מחזירין זל"ז ביובל, there is no problem with ביכורים, since it is their field for posterity. – For it is a גזירת הכתוב that the אחים שחלקו are not מחזירין, for in this regard (of יובל), they are not considered לקוחות, but rather as יורשים&lrm; – ורבי יוחנן דסבר מחזירין יפרש טעמו [דרבי יהודה] משום בקיעת הנוד&lrm; – And ר' יוחנן who maintains מחזירין, 29According to ר"י that מחזירין זל"ז ביובל how can ר' יהודה ור"י maintain אין ברירה since they maintain קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי (by יום או יומים), according to this answer, therefore we must conclude that ר' יוחנן explains ר' יהודה differently. he will explain the reason of ר"י regarding הלוקח יין that one may not drink is because of the concern for perhaps the barrel will burst, but not because ר"י maintains אין ברירה&lrm; – כדמסיק במרובה (בבא קמא דף סט,א) דלרבי יוחנן אית ליה לרבי יהודה ברירה&lrm; – As the גמרא concludes in פרק מרובה that ר"י maintains יש ברירה, according to ר' יוחנן&lrm; – ומתוך ההיא גופא דאחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל חוזר בו מסברא ראשונה: And it is precisely on account of this same ruling which ר' יוחנן maintains that האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זל"ז ביובל, that caused ר' יוחנן to retract from his initial thought.30ר' יוחנן initially suggested that the גירסא be changed from כל הנלקט to כל המתלקט (which would mean יש ברירה); however he had to retract since he himself maintains האחין שחלקו לקוחות הן (meaning that אין ברירה). This same ruling will cause that the reason of ר' יהודה is not because אין ברירה, but rather because שמא יבקע הנוד&lrm;. SUMMARY We are more likely to say יש ברירה if the issue will certainly eventually be resolved. One may maintain generally that קנין פירות כקנין הגוף, and nevertheless by יום או יומים it may be different. One may maintain אין ברירה and nevertheless the אחין שחלקו are not מחזירין זל"ז ביובל&lrm;. THINKING IT OVER תוספות poses a contradiction between our גמרא where ר"י maintains אין ברירה, and by גט where he maintains יש ברירה&lrm;.31See footnote # 6. However the one who explains that the reason of ר"י is because of אין ברירה, that is רב משרשיא,32See footnote # 1. and רב משרשיא differentiates between תולה בדעת עצמו and תולה בדעת אחרים,33See footnote # 7. so there is no question. רבא, who does not differentiate between תולה בדעת עצמו and תולה בדעת אחרים, maintains that the reason of ר"י is שמא יבקע, but not that אין ברירה, so again there is no question! According to whom is תוספות asking his question?!

1 day, 8 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25a:15:3 and 3 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שני לוגין שאני עתיד להפריש&lrm;—Two Loogin which I will separate in the future OVERVIEW The ברייתא stated that he separates two לוגין for תרומה; indicating that we assume that the כותי did not separate (even) תרומה&lrm;. Our תוספות discusses this issue. ------------------------------ כותים אפילו תרומה גדולה לא מפרשי&lrm; – כותים do not separate even תרומה גדולה; therefore it is necessary for the ישראל to be מפריש תרומה&lrm; – תוספות anticipates a difficulty: דאף על גב דבפרק שלשה שאכלו (ברכות דף מז,ב) אמר הני כותאי עשורי מעשרי כראוי&lrm; – For even though that in פרק שלשה שאכלו the גמרא stated, ‘these כותים indeed tithe properly – דבמאי דכתיב באורייתא מיזהר זהירי&lrm; – For whatever is written in the תורה they are careful to observe’; we see that כותים are מעשר, so certainly they are מפריש תרומה, so why is it necessary here to be מפריש תרו"מ&lrm;?! תוספות responds: הני מילי כשעושין לאכול לעצמן ואפילו מעשר ראשון מפרישין&lrm; – These words (that כותים are מעשר) apply when they prepare to eat for themselves, then they are מפריש even מעשר ראשון, and certainly תרומה&lrm; – אבל למכור אין מפרישין כלל1The כותים are not eating this produce, so they see no reason to be מפריש תרו"מ. דלא קפדי אלפני עור2One may not cause another ישראל to do an עבירה; we are putting a מכשול (a stumbling block) in front of him. By selling produce without being מפריש תרו"מ we are עובר on לפני עור&lrm;. However the כותים interpret לפני עור literally, that one may not place a מכשול before an עור (a blind person), but it does not mean that one may not cause another to sin. – However when it comes to selling, they are not מפריש at all even תרומה, for they are not concerned transgressing the prohibition of לפני עור לא תתן מכשול&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דאין חשודין על גזל לא חשיב להו גזל דהוי ממון שאין לו תובעים3No כהן or לוי can come to a farmer and demand that he be given the תרו"מ; therefore the כותים do not consider not being מפריש תרו"מ, stealing. It is called stealing (according to the כותים), only if the one from whom you stole it can have a claim against you. – Even though the כותים are not suspect for stealing, so seemingly by not being מפריש תרו"מ they are stealing from the כהנים ולויים, nevertheless the כותים do not consider this (not being מפריש תרו"מ) as stealing, since it is money which has no claimants – תוספות proves his point that evading הפרשת תרו"מ may not be considered גזל by some: דהא עמי הארץ נמי לא נחשדו על הגזל ונחשדו על המעשר&lrm; – For עמי הארץ are also not suspect for גזל, and nevertheless are suspect for not being מפריש מעשר; the reason is as mentioned above that the ע"ה (like the כותים) do not consider it גזל, since it is ממון שאין לו תובעים&lrm; – תוספות offers another reason why כותים וע"ה do not consider evading תרו"מ as גזל: ועוד דכל זמן שלא הופרש אינו דומה להו גזל שעדיין לא נתחייב ליתן4גזל is when one takes away something which belongs to another; here before הפרשה, there is not yet even an obligation to give it to them. We are obligated to give תרו"מ to the כהנים ולויים only after הפרשה&lrm;. לכהן וללוי&lrm; – And additionally, for as long as the תרו"מ were not separated, the כותים וע"ה do not see it as being similar to גזל, since at this point, he was not yet obligated to give it to the כהן and to the לוי&lrm; – One more final reason why כותים are not מעשר what they sell: ועוד סומכין כותים אהא דדרשינן בבבא מציעא (דף פח,ב) ואכלת5The פסוק (in דברים [ראה] יד,כג) regarding מעשר (שני) states, ואכלת וגו'; indicating that מעשר should be given from produce which you will eat, but מה"ת there is no obligation to give מעשר from produce which you sell. See (however) מהרש"א הארוך&lrm;. See ‘Thinking it over’. ולא מוכר: And furthermore the כותים rely on this which the ברייתא expounds in מס' ב"מ; ואכלת ולא מוכר (one gives תרו"מ from what one eats, but not from what one sells). SUMMARY כותים are מפריש תרו"מ for themselves but not when they sell. They are not concerned for לפני עור, and they do not consider this גזל, because it is ממון שאין לו תובעים, and there is no חיוב נתינה before הפרשה, and in general a seller is not obligated to be מפריש&lrm;. THINKING IT OVER The last answer of תוספות (that ואכלת ולא מוכר);6See footnote # 5. does that answer both why it is not (even) a לפני עור and why it is not גזל, or does it only answer one of them?7See פני יהושע and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והדר מותיב ליה תולה בדעת אחרים&lrm;—And then he challenges him from a case where he is dependent on the decision of others OVERVIEW אביי was pondering the discussion between רב יהודה and רב אושעיא, saying that (a) ר"א queried regarding תולה בדעת אחרים,1This is where he said כתוב לאיזה שתצא בפתח תחלה; it is תולה בדעת אחרים&lrm;. and (b) ר"י resolved it from a case of תולה בדעת עצמו,2לאיזה שארצה אגרש is תולה בדעת עצמו&lrm;. and (c) then ר"א challenged ר"י from a case of תולה בדעת אחרים&lrm;.3האומר לבניו וכו' על מי שיעלה מכם ראשון וכו' is תולה בדעת אחרים&lrm;. Our תוספות qualifies the puzzlement of אביי&lrm;. ------------------------------------- על זה4This is referring to (c) that he challenged him from תולה בדעת אחרים&lrm;. אינה תמיהה דשפיר מותיב למאי דפשיט5The query of ר"א was regarding תולה בדעת אחרים, to which ר"י responded that אין ברירה, therefore ר"א challenged him also from a case where it is תולה בדעת אחרים (c), where we (seemingly) say יש ברירה&lrm;. See ‘Thinking it over’. ליה: There was no astonishment of אביי regarding this last response, since רב אושעיא challenged ר' יהודה properly according to how he resolved his query. SUMMARY אביי was concerned only about the response of ר' יהודה, not the challenge from ר' אושעיא&lrm;. THINKING IT OVER If there is no problem with 'והדר מותיב ליה תולה בדעת אחרים',6See footnote # 5. why indeed did אביי mention it?!7See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי אמרת בשלמא דאמנינהו מעיקרא שפיר&lrm;—Granted it is correct if you say they were counted initially OVERVIEW The גמרא cited a משנה in פסחים, where a father told his children, ‘I am going to be שוחט the קרבן פסח for the sake of the one who arrives first’; when that child arrives he is זוכה in his share and is מזכה his brothers with him in their share. The גמרא concludes that this משנה has nothing to do with יש ברירה, for it can only be understood in a case where the father counted in his children on this קרבן פסח previously (before it was even slaughtered); for otherwise how can they be included after the שחיטה&lrm;. Our תוספות cites a גמרא which contradicts our גמרא, and resolves it. ----------------------------- תוספות asks: תימה דבנדרים משמע דאיירי בלא אמנינהו דשה לבית אבות1The תורה writes (in שמות [בא] יב,ג) regarding the קרבן פסח that ויקחו להם איש שה לבית אבות&lrm;. One could have interpreted this to mean that the father can and should include his minor children with him as members of his קרבן פסח&lrm;. However, ר' זירא ruled there that שה לבית אבות is not a requirement מה"ת (and not even מדרבנן), meaning that minor children may eat from the ק"פ even if they were not ‘registered’ on it. לאו דאורייתא&lrm; – It is astounding; for in מסכת נדרים it seems that this משנה is in a case where he did not count them in, for the דרשה of שה לבית אבות (a sheep for a household) is not מה"ת – ואין צריך שום מינוי דקאמר בפרק אין בין המודר (נדרים דף לו,א) – And there is no need to count them in; for the גמרא states in פרק אין בין המודר regarding this משנה of האומר הריני שוחט וכו' (as a proof that שה לבית אבות is not דאורייתא) – ואי אמרת שה לבית אבות דאורייתא2This mean that the father must ‘register’ even his minor children. אבישרא קאי ומזכה להון3See ר"ן there ד"ה ומזכי who writes; בתמיה היאך האב מזכה לאחד מבניו אחר שחיטה&lrm;. א"נ האי ומזכה להם אההוא בן שעולה ראשון קאי היאך מזכה לאחיו דבשלמא איהו זכי דאיכא למימר כיון שעלה ראשון הוברר שכשנשחט הפסח עליו נשחט אבל היאך מזכה לאחיו&lrm;. – For if you will say שה לבית אבות is דאורייתא how can it be that he is standing by the meat and is מזכה to them their portion?! ואלא למה אמר להון אבוהון כדי לזרזן במצות4The two גמרות seem contradictory; our גמרא infers from the fact that they may eat from this ק"פ that their father must have registered them previously, while the גמרא in נדרים infers from this very same fact that minor children need not be registered – שה לבית אבות לאו דאורייתא&lrm;. See ‘Thinking it over’. – But why did he tell it to them (that he is שוחט for the first to arrive); in order to make them hurry when it comes to doing מצות&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דסוגיא דהכא איירי אי אמרינן שה לבית אבות דאורייתא: And one can say that the גמרא here is explaining the משנה if we would maintain that שה לבית אבות is דאורייתא; in which case we would need to say that the father already registered them previously. SUMMARY While the גמרא in נדרים maintains שה לבית אבות is לאו דאורייתא, our גמרא explains that משנה if we maintain שה לבית אבות דאורייתא and minor children need to be registered. THINKING IT OVER Seemingly we can resolve the contradiction,5See footnote # 4. by saying that our גמרא is discussing adult children, who must certainly be registered according to everyone!6See הגהות מים חיים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואי אשמעינן שדה משום דלחומרא&lrm;—And if he would inform us regarding a field, because it is stringent OVERVIEW ר' יוחנן taught the rule of אין ברירה twice, once regarding a גט, and the other regarding heirs that they are considered as bartering with each other and must re-divide the fields by יובל&lrm;. We could not derive that he maintains אין ברירה by גט (where it is a קולא [for she can still marry a כהן]) from the case of a field, since by a field (forcing them to return the fields and redivide) is a חומרא&lrm;. Our תוספות shows that even if it can also be a קולא, nevertheless we cannot derive גט from ירושה&lrm;. ------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר לקולא נמי שמעינן ליה דאין ברירה בפרק בתרא דבכורות (דף נו,ב) – And if you will say; we have learnt in the last פרק of מסכת בכורות that ר"י maintains אין ברירה even לקולא in reference to heirs; this is – גבי מעשר בהמה1The rule is that cattle which belong to partners (שותפים) is פטור from מעשר בהמה&lrm;. Therefore when someone dies and leaves over his twenty cows to his two sons, so if they did not divide the estate, they are not considered שותפים (for it is still one estate) and they are חייב במעשר&lrm;. However (the issue begins) if they divided the estate and then rejoined in a partnership; are they considered partners (and פטור ממעשר), or do we say since they inherited equally and now by rejoining, it is as if they never divided and they are חייב במעשר&lrm;. There are those who maintain if it was not an equal division, meaning that nine cows were as valuable as the other eleven cows, and that’s how they divided it and then became partners, it is a valid partnership and they are פטור from מעשר (since they did not inherit nine and ten cows respectively but rather half of each cow, and they traded their shares). However if all the cows were of equal value and they divided ten for ten, we assume that יש ברירה and this is exactly what they inherited, and when they joined together in partnership, it is as if they never divided (it is like the original estate) and are חייב במעשר&lrm;. However ר"י maintains even if it was divided equally we say אין ברירה (they were never destined to get this ten animals specifically, rather they exchanged their portions) and if they rejoin in a partnership it is valid and they are פטור ממעשר&lrm;. We see that he rules אין ברירה even לקולא, for on account of אין ברירה they are פטור ממעשר, so we can derive the אין ברירה by גט from the אין ברירה of ירושה&lrm;! דקאמר אפילו חלקו היורשין תשעה כנגד תשעה עשרה כנגד עשרה&lrm; – Regarding tithing cattle, where ר"י rules even if the heirs divided nine cows against nine cows and ten cows against ten cows – אין אומרים זהו חלקו המגיעו&lrm; – We do not say that this is his portion which he rightfully deserves. תוספות answers: ויש לומר דמכל מקום לא שמעינן גט מינה כדאמר התם2The גמרא there asks a (similar) question, why did ר"י say this ruling of אין ברירה regarding a field and regarding מעשר&lrm;. – And one can say that nevertheless we cannot derive גט from that ruling, as the גמרא states there – דאי אתמר בהא בהא קאמר רבי יוחנן דומיא דבנך3The תורה writes (in שמות [משפטים] כב,כח כט) בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי&lrm;. כט כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ, equating בנך to צאנך&lrm;. מה בנך ברור לך אף צאנך ברור לך: For if ר"י would say his ruling of אין ברירה in this case of מעשר, we would think only in this case of מעשר does ר"י say אין ברירה, because מעשר is similar to ‘your son’ (בנך), just as בנך is clear to you, so too your flock must be clear4Here by מעשר it is not clear to us that these ten cows belong to him, etc. Therefore ר"י says in this case since we are not sure, we say אין ברירה, since the פסוק requires that we are sure (so even though the rule may generally be יש ברירה, but here the תורה requires an extra measure of assuredness which ברירה cannot provide), however by ירושה regarding יובל, where there is no such לימוד perhaps he would agree that יש ברירה&lrm;. The same answers applies here that we cannot derive גט from מעשר, since by מעשר there is a special פסוק that אין ברירה even לקולא, but by גט where there no such לימוד perhaps we say יש ברירה&lrm;. to you. SUMMARY We cannot derive from מעשר that אין ברירה even לקולא, for מעשר requires an extra level of בירור&lrm;. THINKING IT OVER Why did not the גמרא here also cite the ruling of ר"י regarding מעשר and explain (as תוספות did) why we cannot derive גט from מעשר&lrm;?5See אוצר מפרשי התלמוד # 54.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 25a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קטן ואנפיליא פסולות ואין פוסלות&lrm;—A minor or a cloth shoe are invalid, but do not invalidate OVERVIEW The גמרא cites a dispute between שמואל and the בני מערבא regarding (among others) the חליצה of a minor.1שמואל does not actually mention a קטן, but he does say that whenever the משנה states פסולה (as it does regarding a קטן [see later in this תוספות footnote # 5]) it is פוסלת&lrm;. שמואל maintains that the חליצה of a קטן (even though it) is invalid (nevertheless) it invalidates (פוסלות) the יבמות from receiving יבום&lrm;. While the בני מערבא maintain that חליצת קטן is פסול but it is not פוסל the יבמות&lrm;. Our תוספות explains the need for this מחלוקת, since it is already a מחלוקת תנאים&lrm;. ---------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר שמואל ובני מערבא במאי פליגי בקטן&lrm; – And if you will say; why are שמואל and the בני מערבא arguing about חליצת קטן&lrm; – הא פלוגתא דרבי מאיר ורבנן בסוף האשה רבה (יבמות דף צו,א) – Since this is an argument between ר"מ and the רבנן in the end of פרק האשה רבה&lrm; – דתניא עשו ביאת בן ט' כמאמר2מאמר (in the context of the יבום process) is the קידושין מדרבנן that a יבם makes to his יבמה (either with כסף or שטר like by regular קידושין). When a יבם makes a מאמר to the יבמה, she can no longer be מתייבם from any of the other brothers (only from the one who עשה מאמר), and if he does not want to be מייבם her, she requires חליצה (as a יבמה) and a גט to dissolve the מאמר&lrm;. The same holds true if a קטן בן ט' was בועל his יבמה; she cannot be מתייבם to anyone else (except this קטן) and if he chooses not to be מייבם her, she requires חליצה וגט&lrm;. If an adult brother was בועל her, she becomes his wife totally מה"ת and requires only a גט if he wishes to divorce her (no חליצה). בגדול ורבי מאיר אומר עשו חליצת בן ט' כגט3If an adult יבם gave a גט to the יבמה, she cannot be מתייבם to any of the brothers at all, but she still requires חליצה&lrm;. According to ר"מ the same rule applies to the חליצה of a בן ט' (who is a קטן) that he is פוסל her על האחין&lrm;. בגדול&lrm; – For the ברייתא there teaches, the חכמים made the ביאה of a nine year old like a מאמר by an adult, and ר"מ said they made the חליצה of a nine year old like a גט by an adult – אבל לרבנן ביאה אין חליצה לא4We see here that according to ר"מ a חליצה קטן (בן ט') is פוסל and the inference is that according to the רבנן it is not פוסל&lrm;. – However (infers תוס') according to the רבנן (the ת"ק of that ברייתא); only ביאה of a בן ט' is like מאמר בגדול, and is פוסל על האחין, but חליצה of a בן ט' is not like גט בגדול, and is not פוסל על האחין&lrm;. תוספות bolsters his inference that according to the רבנן a חליצת קטן is not פוסלת: ובפרק מצות חליצה (שם דף קה,ב) אמתניתין5קד,ב. דהחולצת מן הקטן חליצתה פסולה&lrm; – And in פרק מצות חליצה, regarding the משנה which states that a יבמה who receives חליצה from a קטן is פסולה; 6This means (as תוס' understands it now), she can no longer be מתייבם to anyone else (and obviously she requires חליצה from an adult brother). See (however) later in this תוספות&lrm;. regarding this משנה&lrm; – אמר שמואל7The texts in our גמרות there reads אמר רב יהודה אמר רב (not אמר שמואל). See the מסורת הש"ס there. זו דברי רבי מאיר אבל חכמים אומרים אין חליצת קטן כלום8In any event we see that the issue whether a חליצת קטן is פוסלת על האחין is a מחלוקת between the רבנן (not פוסל) and ר"מ (פוסל); why the need for an additional מחלוקת אמוראים between שמואל (who agrees with ר"מ) and the בני מערבא (who follow the רבנן)?! – שמואל said this is the opinion of ר"מ, however the חכמים maintain that a חליצת קטן is meaningless and she can be מתייבם to the other brothers – תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דהכא פליגי בלשון המשנה9This is referring to the משנה in יבמות on קד,ב which states, ‘וחולצת לקטן חליצתה פסולה’ (see footnote # 5). – And the ר"י answers; that here שמואל and the ב"מ are arguing as to the meaning of the language of the משנה when it writes פסולה&lrm; – דשמואל משמע ליה הלשון חליצתה פסולה ופוסלת ואתיא מתניתין כרבי מאיר&lrm; – For שמואל understands the לשון of חליצתה פסולה to mean that the חליצת קטן is פוסלת על האחין, and that משנה is according to ר"מ – ולא משום דסבירא ליה כרבי מאיר10It would seem unusual that שמואל sides with ר"מ against the חכמים (especially since he says זו דברי ר"מ אבל חכמים וכו'). See ‘Thinking it over’. – But not because that שמואל agrees with ר"מ – ובני מערבא משמע להו שפיר פסולה ואינה פוסלת ואתיא כרבנן: And the ב"מ rightfully understand פסולה that it is an invalid חליצה, and it is not פוסלת על האחין, so the משנה can be according to the רבנן. SUMMARY שמואל and the בני מערבא argue how to interpret פסולה in the משנה (whether it is פוסלת or not), both agree however like the רבנן that חליצת קטן is not פוסלת&lrm;. THINKING IT OVER If שמואל agrees with the רבנן,11See footnote # 10. why do the בני מערבא argue with him; obviously the בני מערבא also agree that many times when the משנה writes פסולה it is פוסלת על האחים, so why should it be different by חליצת קטן&lrm;?!12See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בעדי מסירה ורבי אלעזר היא&lrm;—With the transferring witnesses and it is according to Rabi Elozor OVERVIEW The גמרא concluded, based on the inference from our משנה that if a man has two wives with the same name, he may be מגרש one of them (even though that from the גט, it is not evident which wife he is מגרש), that our משנה follows the view of ר"א that ע"מ כרתי, and therefore since the ע"מ see which wife he is divorcing, it is a proper גט&lrm;. ---------------------------- אבל לרבי מאיר בעינן שיהא מוכח מתוך החתימה שנכתב1It should be pointed out that תוס' presumably means that it needs to be signed לשם זה האיש והאשה (but not נכתב) since according to ר"מ we only require חתימה לשמה (but not כתיבה לשמה). See גרש ירחים&lrm;. לשם זה האיש ואשה זו&lrm; – However according to ר"מ (who maintains עדי חתימה כרתי) he cannot divorce either wife, because we require that it should be evident from the signature that this גט was written for the sake of this man and this woman, and it is not evident from the signed גט for which wife it was written – ולא מהני עדי מסירה2Even if there were עדי מסירה by the transfer of the גט, the גט will not be valid according to ר"מ, since ע"ח כרתי, and the ע"ח cannot make the גט effective since their testimony in the גט does not indicate who is being divorced. See תוספות הרא"ש who writes that according to פרש"י בד"ה בעדי it appears that רש"י is not גורס 'ור"א היא', but rather if there are עדי מסירה it will be כשר even according to ר"מ for according to רש"י the חשש is not because of מוכח מתוכו, but rather שמא נמלך זה וכו'. עיי"ש. – And the ע"מ will not help to establish the לשמה, because we need it to be מוכח מתוך הגט, which was signed by the ע"ח. תוספות anticipates a difficulty: וההיא דהמגרש (לקמן פו,ב) שנים ששלחו ב' גיטין ושמותיהן שוין3The הגהות הב"ח amends this to read שוין ונתערבו נותן (instead of שוין ונותן). – And regarding that משנה in פרק המגרש where two people sent two גיטין, each to his respective wife, where all the names were the same [and the גיטין became mixed up], the משנה rules – נותן שניהם לזו ושניהם לזו4Each woman ultimately received her proper גט from her husband for one גט was intended for her. וקאמר רבי ירמיה בגמרא הא דלא כרבי אלעזר5Each time a גט is delivered to a woman, the ע"מ do not know that this is the proper גט, they cannot say for certain at each נתינה that this נתינה effected the גירושין&lrm;. See the גמרא there for sאביי' response to ר' ירמיה&lrm;. – He gives both גיטין to this woman and both גיטין to the other woman, and ר"י stated in the גמרא there, ‘this משנה is not according to ר"א’ – משמע6ר' ירמיה said that the משנה is not in accordance with ר"א, implying that it is in accordance with ר"מ. Otherwise ר"י should have said this משנה is not in accordance either with ר"א or ר"מ&lrm;! דכרבי מאיר ניחא&lrm; – implying that according to ר"מ the משנה is understood; however תוס' just said that we require that it be מוכח מתוכו, and here since the names are the same it is not מוכח מתוכו&lrm;?! תוספות responds התם מיירי כדפרישית לעיל7ד,א תוד"ה דקיימא&lrm;. כשכתבו דורות8The names and the fathers names of the parties (ראובן בן יעקב) were the same but their grandfathers names (יעקב בן יצחק and יעקב בן אברהם) were different. או סימן9One had an identifying mark which the other did not have, or some other feature which distinguished between them. או כהן שניכר מתוך החתימה&lrm; – There we are discussing a case, as I previously explained, where they wrote the previous generations, or some identifying sign, or one of them was a כהן, so it is evident from the signed גט who the parties are – ועדי מסירה אין מכירין באבותיהן או בסימן הכתוב10Therefore according to ר"א it is not a good גט, since the ע"מ do not know which גט belongs to which couple, while according to ר"מ when the right גט is given, the גט ‘knows’ the truth; it is מוכח מתוכו&lrm;. – However the ע"מ did not recognize their forefathers or the sign indicated in the גט&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר למאן11This is (seemingly) רב הונא (regarding שני שוירי) and ר' זירא (regarding שני יב"ש). דחייש לקמן בפרקין12The גמרא there is discussing if a גט was found can it be returned to the person named in the גט or are we concerned that perhaps there is another person with the same name (or another city with the same name) so it is not her גט&lrm;. (דף כז,א) לשני שוירי ולשני יוסף בן שמעון&lrm; – And if you will say; according to the one who, later in this פרק, is concerned for two cities called שוירי and for two people called יוסף בן שמעון; this concern is – אף על גב דלא הוחזקו אם כן לרבי מאיר יפסלו כל הגיטין&lrm; – Even if it was not established that there are two שוירי or two יב"ש; according to this מ"ד all גיטין should be פסול according to ר"מ who requires מוכח מתוכו&lrm; – דלא משכחת תו שום גט שיהא מוכח מתוכו13The גט is not telling us which יב"ש is divorcing his wife. – Since you can no longer find any גט that it should be מוכח מתוכו that this man from this city is divorcing his wife because perhaps there is another man with the same name from the same city (or another city with the same name) who is divorcing his own wife! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דדוקא בגט הנמצא הוא דחייש שמא מאחר נפל14There is a concern only by a גט הנמצא, because since it was lost, this indicates that something may not be right with this גט, otherwise a גט is watched carefully and is not lost. – And the ר"י says that only by a גט which was lost an found are we concerned that perhaps it fell from another יב"ש (even though לא הוחזקו) – אבל חשיב שפיר מוכח מתוכו15See נחלת משה&lrm;. כיון דלא הוחזקו אלא שוירי אחד ויוסף בן שמעון אחד&lrm; – However by a regular גט it is indeed considered מוכח מתוכו since we know of only one שוירי and one יב"ש – תוספות asks: ואם תאמר דתנן בפרק גט פשוט (בבא בתרא דף קסז,א) כותבין גט לאיש אף על פי שאין אשתו עמו&lrm; – And if you will say; for the משנה in פרק גט פשוט teaches, ‘we write a גט for a man even though his wife is not with him’ – ופריך בגמרא16קסז,ב. The question seems to be that if we require the wife to be there when the גט is written, so בי"ד will verify that this is indeed his wife, they will write the גט and have him give it to his wife, then and there. However if we write the גט for the husband without the wife, he may give the גט later to his namesake’s wife (perhaps he wants to marry her) and she will assume that she is divorced when in reality she is still married. וליחוש לשני יוסף בן שמעון הדרים בעיר אחת&lrm; – And the גמרא there asks, ‘but let us be concerned for two יב"ש who live in the same city, and their wives also have the same names – דלמא ממטי לה גיטא לאיתתיה דהאיך&lrm; – Perhaps he will bring the גט to the other sיב"ש' wife’, and she will be divorced illegally – ומשני הכי אמר רב שני יוסף בן שמעון הדרים בעיר אחת אין מגרשין אלא זה בפני זה17Therefore there is presumably no concern for since we know that there are two יב"ש, we will not allow him to divorce his wife unless the other couple is present. – And the גמרא there answered, ‘this is what רב taught; two יב"ש who live in one city, cannot divorce their wives only in the presence of each other’. This concludes the citation of the משנה and גמרא&lrm;. תוספות continues with his question – והשתא היכי מיירי אי בלא הוחזקו הא מסקינן לקמן18This may be referring to the proof of רבה there that אי הוחזקו ב' יב"ש אין ואי לא לא&lrm;. Additionally even according to the לשון there (on כז,ב) that ר' זירא is חושש even if לא הוחזקו that is only if it was lost (see footnote # 14), but not otherwise. See ‘Thinking it over’. (כז,א( דלא חיישינן&lrm; – But now, what case are we discussing; if it not established that there are two יב"ש, there is no concern, since the גמרא concluded later that we are not concerned for two יב"ש, if it is לא הוחזקו, so there is no need for any תקנה and no concern – ואי בהוחזקו אם כן לרבי מאיר אפילו זה בפני זה אין מגרשין&lrm; – And if it is הוחזקו, so according to ר"מ, they cannot divorce even in the presence of each other, for we require מוכח מתוכו (which it is not), so the תקנה is useless – עד שיכתבו כהן או דורות או שום סימן ואז ליכא למיחש למידי&lrm; – Unless they write כהן or previous generations or some sign, and in that case there is no concern at all, since we will notice the distinction in the גט – ואי לרבי אלעזר הא עדי מסירה ידעי שפיר אם זו היא אשתו או לאו כדאמר הכא19See רש"י here ד"ה בעדי&lrm;. This is how the גמרא explains how he can be מגרש the גדולה, etc. since the ע"מ know the couple. – And if it is according to ר"א, so the ע"מ properly know if this is his wife or not as the גמרא states here?! How can we understand that גמרא in ב"ב&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק20The ר"י answers that it is in a case of הוחזקו and according to ר"א. דאין עדי מסירה מדקדקים לראות אם זו אשתו21See מהר"ם who explains that our משנה, from which we infer that the person may give the גט to his wife (even though there is another couple with the same names) is in a case where the ע"מ testify that both couples were present. – And the ר"י says that the עדי מסירה are not that careful to see if this is his wife – כיון שמכירים שמו ושמה וכתוב בגט שמו ושמה&lrm; – Since they recognize his name and her name and his and her names are written in the גט, so they assume that the woman receiving the גט is his wife – ולא חיישינן22A marginal note amends this to ולא חיישי שמא (instead of ולא חיישינן שמא). שמא יתננו לאשת חבירו ששמו כשמו ושמה כשמה&lrm; – And the ע"מ are not concerned that perhaps the husband will give the גט to his friend’s wife whose name is like his name and her name is like his wife’s name – וגם לא מסקי אדעתייהו להבחין אם יש יוסף בן שמעון אחר בעיר23Had the ע"מ been meticulous they would have verified that indeed there is another יב"ש in the city and would have made sure that he is divorcing his own wife. However the ע"מ were lax in this respect. – And also it does not enter in the minds of the ע"מ to verify whether there is another יב"ש in the city – וכשבאה לבית דין להתירה להנשא מעידים עדי מסירה בפני בית דין&lrm; – So when the woman comes to בי"ד with her גט, so that בי"ד should permit her to remarry, the ע"מ will testify before the בי"ד – שראו שבעלה נתן לה גט אף על פי שלא דקדקו אם היא היתה אשתו&lrm; – That they saw that her husband gave her a גט, even though they were not meticulous to verify whether she was actually his wife – ולהכי24Since it may be that הוחזקו שני יב"ש and the ע"מ are sometimes lax, therefore there is a concern, פריך ניחוש דלמא ממטי לה גיטא לאיתתיה דהאי&lrm; – So therefore the גמרא asked (how can you לכתחלה write a גט for the husband without the wife), ‘let us always be concerned that perhaps he will bring this גט to his friend’s wife – דאפילו אין יודעין הכותבין אם הוחזקו אין להם לכתוב דזימנין דהוחזקו ולא ידעי25There are those who are aware of the two יב"ש and others are not aware. – For even if those who are writing the גט are unaware whether הוחזקו or not (so seemingly there is no concern), nevertheless they should not write a גט (without the wife present) for occasionally it may be הוחזקו and the scribes and the ע"מ are unaware – ומשני שני יוסף כולי אין מגרשין אלא זה בפני זה&lrm; – And the גמרא answers two יב"ש, etc. do not divorce except in the presence of each other – וכשבאה לבית דין להתירה26The בי"ד will certainly know (if it was הוחזקו) that there are two יב"ש (even if others are unaware). שיילי בית דין לעדי מסירה אם היו שם שני יוסף בן שמעון27And if they were not there, בי"ד will invalidate this גט&lrm;. – So when she comes to בי"ד to be permitted to remarry, בי"ד ask the ע"מ, (in a case where it was הוחזקו) whether there were there two יב"ש, by the מסירת הגט – תוספות responds to an anticipated difficulty: ולא רצה לתרץ דאין מגרשין אלא אם כן מכירין עדים שזו היא אשתו28Seemingly this is a better solution than having the other יב"ש and his wife (who have no interest in this whole matter) to appear for this divorce. Additionally in the current תקנה if the ע"מ were not aware and both couples were not there the גט would be פסול, however according to the proposed תקנה, there would never be a problem, for the ע"מ need to know. – And the גמרא did not want to answer that (if there are two יב"ש in a city) they can’t divorce unless the ע"מ recognize that this is his wife, so there will no longer be the concern perhaps he is divorcing is friend’s wife – דאין זו תקנה טובה דאם כן בטורח ימצאו עדי מסירה: For this is not a good enactment, for if indeed this will be the resolution, it will be difficult to find ע"מ; most people are not that familiar with knowing who are the respective wives of the husbands. SUMMARY If there are two יב"ש, according to ר"מ they cannot divorce their wives unless there is a clear distinction between them mentioned in the גט, for we require מוכח מתוכו&lrm;. The concern of ב' יב"ש is only by נפל and only if הוחזקו&lrm;. The requirement that by ב' יב"ש they need to divorce in each other’s presence is because the ע"מ may not (recognize the wives and not) be aware that there are ב' יב"ש (even if הוחזקו). THINKING IT OVER תוספות writes regarding the גמרא of ב' יב"ש הדרים בעיר אחר that אין מגרשין אלא זה בפני זה, that it cannot be in a case where לא הוחזקו, because 'הא מסקינן לקמן דלא חיישינן'.29See footnote # 18. Seemingly there is a much simpler proof, for if that גמרא is in a case where לא הוחזקו, what does the גמרא answer that אין מגרשין אלא זב"ז, but we do not know even that there are two יב"ש, so when will we institute this תקנה&lrm;?! Obviously we are חושש only if הוחזקו, for then we can implement that אין מגרשין אלא זב"ז&lrm;!30See תוס' ב"ב קסז,ב ד"ה וליחוש&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לאיזו שארצה אגרש בו פסול&lrm;—I will divorce with it whichever one I want, it is invalid OVERVIEW The משנה states if a person (who has two wives with the same name) says to a scribe ‘write a גט for me, and I will use it to divorce whichever one of my wives that I will decide’; the גט is פסול&lrm;. Our תוספות broadens this ruling. -------------------------------- בגמרא מפרש1כה,א. משום דאין ברירה2ברירה (or choice) refers to a situation where presently the factors are not delineated as of now (like in this case where at the time the גט is being written it is not clear which wife he will divorce); however at a later date, a choice (ברירה) will be made (he will divorce wife # 1). The question is do we say that this choice is effective retroactively (so we consider that at the time of the writing of the גט it is לשמה; it is for the woman he ultimately chose); יש ברירה, or do we say that the later choice cannot be effective retroactively; אין ברירה, so the גט (in this case) is ineffective since it was not written לשמה specifically for this wife. – The גמרא explains the reason for this ruling because there is no concept of ברירה&lrm; – ואומר רבינו יצחק דאפילו מאן דסבר בעלמא3See later on דף כה the various שיטות in varying cases regarding ברירה&lrm;. יש ברירה הכא מודה&lrm; – And the ר"י states that even according to the one who maintains elsewhere that יש ברירה, nevertheless here he will admit that אין ברירה by a גט&lrm;. תוספות explains – משום דוכתב לה לשמה משמע4The word לה in וכתב לה is to be understood to mean לשמה; meaning that when he writes the גט (the וכתב) it needs to be לה&lrm; – לשמה&lrm;. שיהא מבורר בשעת כתיבה&lrm; – Because the פסוק of וכתב לה, from which we derive that a גט needs to be written לשמה, indicates that it needs to be specified at the time of writing, who is being divorced – וכן משמע בגמרא5כה,א. ר"י ruled there that even in the last case of האומר ללבלר וכו' (which we are discussing here) the woman is not considered divorced at all (regarding marrying a כהן, etc.) since אין ברירה&lrm;. ר"י also ruled that brothers who divided an estate are considered not like heirs but rather that they bartered with each other and must return the properties to each other on יובל and make a new division since אין ברירה&lrm;. The cited גמרא is explaining why the need to state the rule of אין ברירה regarding an inheritance, once we have the rule of אין ברירה regarding a גט דקאמר אי איתמר בהא בהא קאמר רבי יוחנן דאין ברירה&lrm; – And so it seems from the גמרא where it states, ‘if it would be taught (that ר"י maintains אין ברירה) in this case (of גט), we could think that only in this case does ר"י maintain אין ברירה, but not in other cases (inheritance), for this case is different – משום דבעינן לה לשמה&lrm; – Because we require לה לשמה’, therefore ברירה is ineffective (however in other cases he could maintain יש ברירה). This concludes the citation from the גמרא&lrm; – משמע6The reason this is merely a 'משמע', and not a solid proof, because in actuality ר"י maintains אין ברירה by ירושה as well; the גמרא is merely making a צריכותא that ר"י needed to say both laws so we should not be mistaken, but that does not necessarily prove that one who actually maintains יש ברירה would be מודה that by גט it is אין ברירה&lrm;. See ‘Thinking it over’. אף על גב דבעלמא יש ברירה הכא פסול משום דכתיב וכתב לה: Indicating that even if we maintains generally יש ברירה, nevertheless here by גט it would be פסול (in a ברירה case) since the תורה wrote 'וכתב לה'. SUMMARY Even those who maintain יש ברירה will agree that by גט it is אין ברירה since the תורה writes וכתב לה&lrm;. THINKING IT OVER זעירי and רב אסי argue on ר"י (who maintains אין ברירה) and maintain7כה,א. that in the last case (of האומר ללבלר) she is פסול לכהונה, indicating they hold יש ברירה (regarding פסול כהונה), but nevertheless the גט is פסול and she is still married; proving that even though זעירי ורב אסי maintains אין ברירה, but regarding the כשרות of a גט we say אין ברירה&lrm;. Why did not תוספות use8See footnote # 6; this seems to be a stronger proof! this proof?!9See תוספות הרא"ש and זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24a:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

יתר מיכן כתב לגרש את אשתו כולי&lrm;—More than this; he wrote to divorce his wife, etc. OVERVIEW The משנה first taught that one cannot use a גט, which the סופרים wrote for practice. The משנה continues 'יתר על כן', there is even a greater novelty, that if a person wrote a גט לשמה for his wife and then another couple with the same names wanted to use it for their divorce it is also פסול&lrm;. From the syntax of the משנה it seems that from the first rule we cannot derive the second rule however from the second rule we can derive that the first case is surely פסול&lrm;.1It is יתר מיכן; a greater חידוש in the second case that it is פסול, implying that knowing this we can infer that the first case is surely פסול, for otherwise why is the second case 'יתר מיכן'. ----------------------------- בגמרא מפרש2On the עמוד ב'. לא זה שנכתב שלא לשם גירושין3The סופרים merely wrote it for writing practice, there was no intent for גירושין at all . אלא אף זה שנכתב לשם גירושין4The first husband wrote it in order to divorce his wife. – The גמרא explains the יתר מיכן to mean, that not only is it פסול in this first case where it was not written for the purpose of גירושין at all, but even in this second case where it was written לשם גירושין, nevertheless it is still פסול&lrm; – להכי תנא יתר מיכן&lrm; – Therefore the משנה stated 'יתר מיכן', because the פסול in the second case is a greater novelty than the פסול in the first case. תוספות asks: ואם תאמר והיכי שייך למיתני הכא יתר מיכן5'יתר מיכן' implies that this (second) case is a greater חידוש than the first case; meaning that if we would only know the first case is פסול, we could not have concluded that the second case is also פסול; however if we know that the second case is פסול then certainly we know that the first case is פסול&lrm;. תוספות will argue that this is not so! – And if you will say; but how is it justified to teach here יתר מיכן&lrm; – כיון דמהאי נמי לא הוה שמעינן בקמייתא דפסול&lrm; – Since that from this (second) case as well we could not have known that the first case is (surely) פסול&lrm;. תוספות explains – דהוה אמינא דהאי הוא דכי איכתיב לשם רחל לא הדר איכתיב לשם לאה6The words רחל לאה are a bit misleading here, since in this (second) case we are discussing where the second couple has the same names as the first couple; rather תוספות means that they are separate and different women, so he uses the frequently utilized terms of רחל ולאה&lrm;. – For I could have said that here in the second case since it was written for רחל (one woman) it cannot be considered written for לאה (another woman) – אבל סופרים להתלמד עשויים הכי נמי דכשר דהכי אמרינן בפרק קמא דעירובין7The גמרא there is distinguishing between a case where he wrote a מגילת סוטה for one woman whether it is כשר for another woman, and a case where he used a ס"ת for the מגילת סוטה&lrm;. He erased the פרשת סוטה in a ס"ת for a סוטה&lrm;. The גמרא states that if we would only know the first case is פסול, we could not conclude that the second case (of ס"ת) is פסול (even though in the first case it was written לשם סוטה, more than the second case). (דף יג,א) – However the practicing scribes who are not writing for any specific woman, indeed it may be כשר, for this is what the גמרא states in the first פרק of מסכת עירובין&lrm; – דאף על גב דאין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת&lrm; – That even though the rule would be that a מגילת סוטה which was written for one woman is not כשר to be used for another סוטה to make her drink the מים המאררים, nevertheless we could say regarding – תורה אף על גב דלהתלמד עבידא8See previous תוס' ד"ה כל TIE footnote # 3. הכי נמי דמוחקין9This is the view of ר"מ there. There is an advantage in a ס"ת over a מגילה which was written for another סוטה, for there it was certainly not written for this second סוטה (only for the first), but a ס"ת which is written סתם so any woman can use it. The same reasoning should apply here by גט, that it may be preferable to use the גט of the סופרים מקרין which was not designated for any specific woman, than to use a גט which was designated for another woman. Therefore there is a חידוש in each case of the משנה; in the first over the second as just explained and in the second over the first as the גמרא explained. The question therefore remains why do we say 'יתר מיכן' concerning the second case when the first case is also a חידוש relative to the second case?! – A ספר תורה that even though it was written להתלמד, indeed it can be used as a מגילת סוטה to erase it in the מים המאררים&lrm;. תוספות answers and distinguishes between the להתלמד of the סופרים and the להתלמד of the ס"ת: ויש לומר דלהתלמד דהכא לא חשיב לשמה כמו להתלמד דספר תורה10According to this view (that סופרים מקרין is less לשמה than ס"ת) תוספות previous question בד"ה ושמע (see there footnote # 4), is answered. – And one can say that the להתלמד here by the סופרים with a גט is not considered that much לשמה as the להתלמד of a ס"ת by a סוטה where it is considered more לשמה&lrm; – דסופרים העשויים להתלמד אין כותבין כלל לשם הכשר דגט&lrm; – For regarding the סופרים that are practicing to write, they do not write at all for the intent of a גט כשר; they are merely practicing – אבל ספר תורה כותב בסתם לכל מה שצריך לעשות בו11The one who is writing a ס"ת is not merely practicing, but rather he wants it to be a proper ס"ת than can be used for various purposes (perhaps even including using it for מגילת סוטה). Therefore regarding סוטה we can say that even if we know that one cannot use the מגילה of another סוטה (since it is written שלא לשמה), nevertheless I may think that one can use a ס"ת for a מגילת סוטה (since it is not written for practice, but rather with the intent that it should be used for whatever is necessary), however by גט once we know that a גט which was written לשמה for one woman is פסול to be used for another woman, we know for certain that a גט which was written for practice is certainly פסול&lrm;. – However the one who writes a ס"ת presumably his intent is for whatever is needed to do with the ס"ת – ומיהו12Even though there is an opinion that one may use a ס"ת for the מגילת סוטה (see footnote # 9), nevertheless all agree that a ס"ת is פסול for a גט&lrm;. אפילו הכי כריתות של ספר תורה אין כשר לגרש בו כדפירשנו לעיל (דף כ,א)13בתוד"ה אי where תוס' there distinguishes between מגילת סוטה where the כהן is not מקפיד and a גט where the בעל is מקפיד&lrm;. עיי"ש. – But nevertheless (even though that the ס"ת is written לכל מה שצריך לעשות בו [even for a גט]), the כריתות of a ס"ת is not כשר to divorce with it, as we explained previously – תוספות offers an alternate solution:14We do not need to differentiate between the levels of לשמה by a ס"ת versus סופרים מקרין&lrm;. אי נמי יש לומר15This א"נ disagrees with the first answer and maintains that the לשמה level of סופרים מקרין and ס"ת are equal. דמכל מקום שייך למתני יתר מיכן&lrm; – Or you may also say that notwithstanding (the גמרא in עירובין)16Notwithstanding what תוספות cited previously from מסכת עירובין (see footnote # 9). it is correct to say 'יתר מיכן' in the משנה&lrm; – כיון שיש סברא אחת17We can write יתן מיכן on the second case because there is a סברא to say that it is a greater חידוש&lrm;. The fact that there is another סברא to say the opposite does not diminish the first סברא&lrm;. The (משנה and the) גמרא is not stating explicitly that we can derive the first case from the second case (that can be done only if there is one סברא only, that the second rule is a greater חידוש than the first rule(, but to merely say יתר מיכן, that there is a חידוש in the second case; we can do that even if there are conflicting סברות since according to one סברא there is a greater חידוש in the second case. בסופרים מקרין לפסול טפי מבנמלך&lrm; – Since there is one logical reason to be פוסל by סופרים מקרין, more than by the second case where he changed his mind and another wishes to use his גט&lrm;. תוספות asks ואם תאמר בהכותב טופסי גיטין18See later כו,א. The משנה there states that the one writes the texts of גיטין should leave space to write the names of the man and the wife and the date. Otherwise the גט is פסול&lrm;. הוי ליה נמי למיתני יתר על כן19This question seems to be (only) according to the א"נ that even though there is a חידוש in both cases, it is still appropriate to say יתר מיכן&lrm;. – And if you will say regarding the משנה of ‘one who writes the texts of גיטין’, the משנה should have also stated יתר על כן, for there is a greater חידוש there than in all the previous cases; תוספות explains his question – דהא מכל הני לא מצי למידק בריש זבחים (דף ב,ב) דסתמא פסול20The גמרא there assumes that a גט which is written סתם; meaning with no specific intent at all for a specific person, it is פסול&lrm;. The גמרא tried and failed to infer this from the various הלכות in our משניות except from the case of הכותב טופסי גיטין&lrm;. דלאו לשמה קאי&lrm; – Since that from all these cases in our משנה, the גמרא in the beginning of מסכת זבחים, was not able to infer that סתמא by a גט is פסול because it is not intended to be לשמה; the גמרא was able to infer that סתמא פסול - – אלא מההיא דהכותב טופסי גיטין לחודא21The משנה states that the סופר must leave blank the spaces for the names and the time (as well as הרי את מותרת לכל אדם), otherwise it is פסול even though it is written לשם גירושין, but since it is written סתמא it is פסול&lrm;. – Only from that משנה of הכותב טופסי גיטין, alone. The question is since that משנה is a חידוש over our משנה it should have started יתר על כן – תוספות answers: ויש לומר דההיא בבא דטופסי גיטין לא תנא כלל לאשמועינן דסתמא פסול&lrm; – And one can say that the section of הכותב טופסי גיטין was not taught at all to inform us that סתמא is פסול; this was not the intent of that תנא&lrm; – אלא אשמועינן דשרו רבנן לסופר לכתוב הטופס מפני22The גמרא there explains that the משנה is according to ר"א who requires כתיבה לשמה, so really the entire גט (including the טופס) should not be written unless the בעל requests it, but in order to assist the סופרים, the חכמים permitted them to write (just) the טופס, so they will have it ready when the need arises, and will not have to write out the entire גט&lrm;. עיי"ש. התקנה: Rather the משנה is informing us that the רבנן permitted the scribe to write the טופס because of an ordinance. SUMMARY The יתר מיכן can be understood that the first case can be derived from the second case (since the שלא לשמה of סופרים מקרין is much greater than by a ס"ת), or as long as there is some חידוש in the second case we can say יתר מיכן (even though there may also be a חידוש in the first case over the second). The משנה of הכותב טופסי גיטין was written (only) to teach us a leniency. THINKING IT OVER According to (the first answer of) תוס' that סופרים מקרין is less לשמה than ס"ת, why did not the משנה (in its successive statements of יתר מיכן) also list יתר מיכן by a ס"ת&lrm;?!23See מהרש"א הארוך&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24a:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כל הגט&lrm;. ושמע קול סופרים מקרין כולי&lrm;—And he heard the sound of the scribes calling, etc. OVERVIEW The משנה taught that if a person heard the scribes calling out, ‘this person is divorcing this woman’, he cannot use that גט which they wrote to divorce his wife with it. תוספות reconciles this ruling with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ------------------------------- בסופרים העשויים להתלמד עסקינן כדאמרינן בגמרא1כד,ב. Our תוספות mentions this 'להתלמד' as an introduction to the following difficulty. – The משנה is discussing scribes who are learning how to write גיטין, as רב פפא states in the גמרא&lrm; – תוספות anticipates a difficulty: ואפילו למאן דאמר בפרק קמא דעירובין (דף יג,א) דמגילת סוטה מוחקין2The תורה requires to write for a סוטה a scroll containing (basically) the פרשה of סוטה (in פרשת נשא) and then to erase it. This מ"ד maintains that one can use the actual פרשה as it is written in a regular ס"ת. לה מן התורה&lrm; – And even according to the one who maintains in the first פרק of מסכת עירובין that one may use the פרשה of סוטה which is written in the תורה, to erase it as her סוטה scroll – אף על גב דבעינן לשמה ותורה להתלמד עבידא3See תוס' there ד"ה אבל who writes, וס"ת נמי חשיב לה הכא כעשויין להתלמד&lrm;. כדאמר התם&lrm; – Even though that the מגילת סוטה must be written לשמה (for the sake of the סוטה process) and the תורה (is considered as if it) was written להתלמד (but not לשם סוטה) as the גמרא there states, so why is there this difference between גט and מגילת סוטה,4See ‘Thinking it over’ and the following תוס' ד"ה יתר [TIE footnote # 10]. which both have to be written לשמה, and by גט we say that להתלמד is פסול and by סוטה it is כשר&lrm; – תוספות replies that even the מ"ד who is מכשיר by סוטה to use a תורה, nevertheless – לענין גט מודה כדפרשינן בפרק שני (לעיל דף כ,א)5תוס' שם ד"ה אי&lrm;. The reason for the difference, explains תוספות there, is that by סוטה the כהן, who is required to write the מגילת סוטה is not מקפיד if someone else writes it, and מסתמא ניחא ליה, however by a גט, the husband מסתמא is not ניחא ליה&lrm;. See תוספות עירובין יג,א ד"ה אבל for additional answers. וספר תורה נמי פסלינן6This shows that in the very same case (using a תורה) a גט is different from a מגילת סוטה&lrm;. בפרק7See the bottom of יט,ב. שני: Regarding a גט he admits that להתלמד is פסול as we explained in the second פרק, and in the second פרק we are also פוסל using a ס"ת as a גט&lrm;. SUMMARY תוספות distinguishes between the לשמה requirement of a גט and that of מגילת סוטה regarding להתלמד and using a ספר תורה&lrm;. THINKING IT OVER תוספות is asking why by a סוטה is the ס"ת כשר, and by a גט it is פסול by שמע קול סופרים מקרין&lrm;.8See footnote # 4. However it is easy to distinguish between the two,9See following תוס' ד"ה יתר on the עמוד ב'. for by the סופרים who are practicing it is obvious that there is no concept of לשם גירושין at all in their writing; however when one writes a ס"ת he intends that it should be כשר for whatever it is used for (whether קריאת התורה or מגילת סוטה); how can we compare the two cases?!10See מהרש"א הארוך&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אימר קמי בי דינא בפני נכתב&lrm;—Say before the Bais Din; it was written in my presence OVERVIEW The גמרא offered two cases how to understand the משנה of האשה עצמה מביאה את גיטה&lrm;. One that she is a שליח להולכה until she reaches her destination and there she appoints another שליח להולכה,1See previous תוס' ד"ה וכי&lrm;. and she receives her גט from him. Another option is that she is a שליח להולכה until her destination and there she states בפ"נ ובפ"נ before the בי"ד, and the בי"ד will appoint a שליח להולכה to give her the גט&lrm;. The cases seem very similar. תוספות explains the reason for the second scenario. ----------------------------------- תוספות asks: קצת תימה מה לי היא ומה לי בית דין ואמאי קאמר ואי בעית אימא2Initially תוספות assumes that the only difference between the לישנא קמא and the ואב"א is regarding who is appointing the new שליח; the woman or the בי"ד, so תוספות asks there is seemingly no difference so why are there two לשונות&lrm;?! – It is somewhat astounding, what difference is there if she appoints the שליח להולכה or if בי"ד appoints the שליח להולכה, so why did the גמרא need to say ואב"א (another case)?! תוספות responds: ושמא לשון זה חלוק מלשון ראשון&lrm; – And perhaps this second version is different from the first version – דבלישנא קמא אינה אומרת בפני נכתב אלא בשעה שתקבלנו3The גמרא does not mention the בפ"נ in the first לשון and תוספות assumes that she says it when she receives the גט&lrm;. – For in the first version she does not say בפ"נ when she appoints the second שליח, but rather she says it when she receives the גט; however in the ואב"א, she says it when she presents herself to בי"ד, before they appoint the שליח להולכה&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דבפרק כל הגט (לקמן דף כט,ב) ובכל דוכתא משמע&lrm; – Even though that in פרק כל הגט and in all other places it seems – שצריך לומר בשעה שהגט יוצא מיד השליח4When the שליח is giving the גט to the woman he must say it at that time (not earlier and not later). If this שליח is not giving the גט to the wife, but rather he is appointing another שליח, he must say the בפ"נ ובפ"נ (in בי"ד) when he delivers the גט&lrm;. – That it is necessary to say בפ"נ ובפ"נ at the time the גט is released from the hand of the שליח, so why here does she say it later when she is being divorced? תוספות responds – שמא הכא שיכולה לומר בשעת גירושין5Normally (see previous footnote # 4) the שליח who appoints another שליח cannot be at the גירושין, therefore he must say the בפ"נ when he delivers the גט, but if it were possible to say it בשעת גירושין that would be preferable (perhaps). עדיף6See ‘Thinking it over’. טפי: Perhaps here since she can say it at the time of גירושין it is even better, than saying it when appointing the new שליח&lrm;. SUMMARY Presumably according to the first לשון, she says בפ"נ at the גירושין which may even be better than saying it previously. THINKING IT OVER Why according to the ואב"א does she not say the בפ"נ at the time of קבלת הגט if it is עדיף טפי&lrm;?7See footnote # 6. And if this is the dispute between the two לשונות (what is עדיף טפי; when she releases the גט or when she receives it), so both לשונות should be discussing the same case (either she is appointing the new שליח or בי"ד is appointing the new שליח) and they argue when the בפ"נ should be said (either when she releases the גט, or when she is divorced); why have one case where the אשה appoints and the other where בי"ד appoints; מה לי היא ומה לי בי"ד&lrm;?!8See מהרש"א הארוך&lrm;. הדרן עלך המביא שני We shall return to you פרק המביא שני סיימנו פרק המביא שני בעזרת הוא אחד ואין שני אבקש ממנו לאמצני ולהסיר כל מכשול ממני

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24a:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכי מטית התם שוי שליח להולכה&lrm;—And when you arrive there appoint a שליח להולכה&lrm;. OVERVIEW The גמרא concluded that the case of האשה עצמה מביאה את גיטה וגו' is where the husband told her, ‘you be a שליח להולכה until you reach that place, and then you should appoint a שליח להולכה and receive the גט from him’. תוספות resolves our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ------------------------------- תוספות asks: ואם תאמר שליח שלא ניתן לגירושין הוא1She was merely appointed to deliver the גט to a certain place and then appoint another שליח, but she was not given the authority to enact an actual divorce. ולא מצי משוי שליח2A שליח who was sent to divorce the wife, and for some reason could not fulfill his שליחות, he may appoint another שליח, since he is a שליח שניתן לגירושין; he was given the authority to divorce the wife, however a שליח שלא ניתן לגירושין cannot appoint another שליח&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – And if you will say, but this woman is a שליח which was not given the authority to divorce, so (s)he cannot appoint another שליח&lrm; – תוספות proves that a שליח שלא ניתן לגירושין cannot appoint another שליח: כדאמר בפרק כל הגט (לקמן דף כט,ב) גבי ההוא דשדר גיטא לדביתהו&lrm; – As the גמרא states in פרק כל הגט, regarding one who sent a גט to his wife – ואמר ליה יהביה לאבא בר מניומי3The husband’s intent was that אבא בר מניומי should deliver the גט to his wife. אתא ולא אשכחיה&lrm; – And he told the שליח deliver the גט to אבא בר מניומי; the שליח came and could not find אבא בר מניומי&lrm; – יתיב רבי יצחק ורבי חנינא ורבי אבהו אמרו ליה מסור מילך קמן4When a שליח needs to appoint another שליח, the first שליח must testify in בי"ד that בפ"נ ובפ"נ. They told the שליח, say the בפ"נ ובפ"נ before us (as a בי"ד) and we will act in your stead and give it to אבא בר מניומי when he will return. – ר"י ור"ח ור"א were sitting, and they said to the שליח, ‘say your words before us’ – אמר להו רב ספרא והא שליח שלא ניתן לגירושין הוא5He can therefore not appoint you as שלוחים to give it over to אבא בר מניומי&lrm;. In any case we see that a שליח שלא ניתן לגירושין has no power to appoint another שליח, so how can she appoint another שליח להולכה&lrm;? See ‘Thinking it over’ # 2. – רב ספרא said to them, ‘but he is a שליח שלא ניתן לגירושין’. תוספות answers: ויש לומר דהתם פריך שפיר דכיון שלא ניתן לגירושין&lrm; – And one can say, that there רב ספרא asked properly; that since the שליח was not ניתן לגירושין&lrm; – אין לו לעשות אלא כמו שאמר לו הבעל ליתנו לאבא בר מניומי&lrm; – He cannot do anything else except what the husband told him, to give it to אבא בר מניומי&lrm; – אבל הכא הרי הבעל צוה לה לעשות שליח להולכה: However here, the husband ordered her to appoint another שליח להולכה, so she is doing exactly what her husband wanted, just like there. SUMMARY A שליח שלא ניתן לגירושין can only follow the husband’s directive; if he was told to appoint another specific person he may appoint only him, and if he was told to appoint another שליח, he may appoint anyone. THINKING IT OVER 1. Why is there this difference that a שליח שניתן לגירושין can make another שליח,6See footnote # 2. however a שליח שלא ניתן לגירושין cannot make another שליח&lrm;?7See נחלת משה&lrm;. 2. In his question תוספות assumes that a שליח שלא ניתן לגירושין cannot make another שליח,8See footnote # 5. but it seems from the גמרא there that if אבא בר מניומי was there the first שליח can appoint him as a new שליח, even though he was a שליח שלא ניתן לגירושין, so what is תוספות question?!9See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

חצרה הבאה לאחר מכאן&lrm;—Her courtyard which comes afterwards Overview1See ‘Overview’ to previous תוס' ד"ה והא&lrm;. The גמרא attempted to establish the משנה (of האשה עצמה מביאה גיטה) in a case where the husband said to her. ‘be a שליח להולכה until you reach there, and then appoint a שליח לקבלה’. And the גמרא asked but the rule is that a woman cannot make a שליח לקבלה to receive the גט from the שליח להולכה, because it is (similar to) חצרה הבאה לאחר מכאן&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות how to interpret this גמרא&lrm;. -------------------------------- פירש בקונטרס2רש"י בד"ה ומשום writes; דמיין להדדי שכשזרק גט לחצר חבירו ואחר כך קנתה היא החצר הרי הוא עושה את החצר שליח להוליך והיא כשקנאתו עשאתו שליח לקבלה ואתי לאכשורי מההיא טעמא, ושלא כדין הוא דחצר לאו משום שליחות אתרבי אלא משום ידה, וההיא שעתא דנתינה לאו ידה הוא&lrm;. שנתן הגט בחצר חברו&lrm; – רש"י explained the issue of חצרה הבאה לאחר מכאן, where the husband placed the גט in his friend’s חצר&lrm; – תוספות disagrees: ואין נראה דחצר חברו לא דמי3The בעל cannot make this חצר for a שליח to deliver it to his wife, since he has no rights in this חצר&lrm;. לשליח להולכה4Why should we prohibit a woman from making a שליח לקבלה to collect the גט from a שליח להולכה because of the concern of חצרה הבאה לאחר מכאן, since (according to פרש"י) they are not similar! – And this does not appear to be correct, for placing a גט in חצר חברו is not similar to a שליח להולכה&lrm; – תוספות offers his explanation: אלא אומר רבינו יצחק שנתנו הבעל בחצר של עצמו5In this case his חצר is similar to a שליח להולכה, because he can grant the חצר to the אשה, just as the שליח להולכה can bring the גט to the אשה&lrm;. He has full rights to his חצר and can direct it at his will. See ‘Thinking it over’. ומכרו לאחרים&lrm; – Rather, says the ר"י that the concern of חצרה הבאה לאחר מכאן is where the husband placed the גט in his own חצר, and then sold the חצר to others – והאשה קנאתו מאותו אחר6תוספות does not spell out why this is invalid; presumably because this is similar to תלי גיטך מעל גבי קרקע&lrm;. – And the wife acquired it from that other person. תוספות asks: ואם תאמר למה לי למינקט משום חצרה הבאה לאחר מכאן&lrm; – And if you will say; why is there a need to mention (that a woman cannot make a שליח לקבלה to receive the גט from a שליח להולכה) because of חצרה הבאה לאחר מכאן&lrm; – הוה ליה למימר משום שליחות עצמה7Why make a גזירה by שליחות on account of חצר, make the גזירה on account of שליחות, which is more similar. – The גמרא should have said that because of the שליחות itself, it is not valid – שהבעל עשה שליח להולכה והאשה תעשה אותו שליח עצמו שליח לקבלה8If we will allow the woman (who is a שליח להולכה) to appoint a שליח לקבלה, we may permit the woman to make the same שליח להולכה, which the בעל appointed, into a שליח לקבלה, which is invalid. – For the husband may make a שליח להולכה and the woman will make that very same שליח a שליח לקבלה&lrm; – וכי האי גוונא לא מהני משום דלא חזרה שליחות אצל הבעל9See previous תוס' ד"ה והא [TIE footnote # 6] that in such a case it is not considered חזרה שליחות אצל הבעל&lrm;. – But in such a manner the שליחות will not be effective since לא חזרה שליחות אצל הבעל&lrm;! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק משום דאותו טעם שלא חזרה שליחות אצל הבעל אינו ברור כל כך&lrm; – And the ר"י states the reason the גמרא chose חצרה הבאה לאחר מכאן, because that reason of לא חזרה שליחות אצל הבעל is not that clear – דאיכא דמספקא ליה10They are unsure whether there is this requirement of חזרה שליחות אצל הבעל&lrm;. לקמן בפרק התקבל (דף סג,ב) – For later in פרק התקבל there are those who are unsure about it. תוספות asks: וצריך עיון דאמאי לא משני הכא כגון דשוייה איהי שליח מעיקרא והדר שוי איהו שליח&lrm; – And contemplation is required, for why does not the גמרא answer here that the case of האשה עצמה מביאה גיטה is where she first made someone for a שליח לקבלה, and then the husband made her into a שליח להולכה; in which case – דליכא למיגזר משום חצרה הבאה לאחר מיכן11It is not comparable to חצרה הבאה לאחר מכאן, since here the שליח לקבלה was activated before she became a שליח להולכה, however by חצרה הבאה לאחר מכאן, the חצר became her 'שליח', only later; the two cases are totally different. כדאמר בפרק התקבל (שם) : There cannot be an injunction on account of חצרה הבאה לאחר מיכן, as the גמרא states in פרק התקבל, since she made the שליח לקבלה first. תוספות does not answer this וצ"ע. SUMMARY חצרה הבאה לאחר מכאן according to רש"י is where he placed the גט in someone else’s חצר, and according to תוספות he placed it in his חצר&lrm;. The פסול of חזרה שליחות אצל הבעל is questionable. THINKING IT OVER תוספות explains that חצרה הבאה לאחר מכאן is where he placed the גט in his חצר and then sold it to another.12See footnote # 5. However in this case it is also not similar to a שליח להולכה (giving to a שליח לקבלה), because by שליחות there was no interruption; the שליח להולכה was always a שליח until he gave it to the שליח לקבלה, however by חצר, even though initially he placed it in his חצר (which may be considered his שליח), however later he sold the חצר and at that point it can no longer be his שליח, and there is no שליח לקבלה yet, since the woman did not acquire it, so how can these two cases be similar?!13See אוצר מפרשי התלמוד # 74-77.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 24a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והא לא חזרה שליחות כולי&lrm;—But the Shlichus did not return, etc. OVERVIEW The גמרא was discussing the משנה which stated that a woman can bring her own גט&lrm;.1Seemingly as soon as the husband gives her the גט she is divorced, what is the meaning that she is bringing a גט and is required to say בפ"נ ובפ"נ. One solution offered was that the husband told her, ‘bring the גט there as a שליח להולכה,2A שליח להולכה is a שליח from the husband to deliver the גט to the woman, who becomes divorced when he gives her the גט&lrm;. and when you arrive there become a שליח לקבלה’.3A שליח לקבלה is a שליח, which the woman appoints to receive the גט from the husband, and the woman becomes divorced as soon as the שליח receives the גט&lrm;. The גמרא asked, והא לא חזרה שליחות אצל הבעל&lrm;. Our תוספות explains what this means. ------------------------------- שליח לא מיקרי אלא המשתלח מזה לזה&lrm; – One is not considered a שליח unless he is sent from this one to this one – שראוי לחזור לשולחו לומר עשיתי שליחותך קודם שיעשה4This should be read; שיֵעָשֶׂה, היו"ד צרויה והעיי"ן קמוצה&lrm;. שליח לאחרים5Here she is becoming a שליח לקבלה for herself, before she can return to the בעל and say עשיתי שליחותך as a שליח להולכה&lrm;. – And is capable to return to the sender, saying; ‘I did your שליחות’, before he becomes a שליח for others – ובקונטרס6רש"י בד"ה והא writes; שליח לא מיקרי אלא המשתלח מזה לזה שראוי לחזור אצל שולחו ולומר עשיתי שליחותך לחברך וזו אינה ראויה לחזור שהרי לא נשתלחה אלא לעצמה ואח"כ נעשית היא בעל המעשה ובטל השליחות קודם שתחזור&lrm;. This seems very similar to תוספות, however according to רש"י the issue seems to be that she became בעל המעשה, she is being divorced (so the שליחות was בטל) before she can return and say עשיתי שליחותך&lrm;. However if she would not be the בעל המעשה, even if she became a שליח for others it would still be considered חזרה שליחות וכו'. According to תוספות, however, even if the שליח is not the בעל המעשה, it cannot be considered חזרה שליחות אצל הבעל, if he first became a שליח for others before he completed his שליחות and can report back to his initial משלח&lrm;. לא פירש כן: However רש"י did not explain it so. SUMMARY The שליח must be able to return to the משלח and say עשיתי שליחותך, before he becomes a שליח for anyone else. THINKING IT OVER What is the logic behind the requirement of חזרה שליחות אצל הבעל&lrm;?7See אוצר מפרשי התלמוד # 44-56.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אדרבה איפכא מיסתברא&lrm;—On the contrary; logically it is the opposite OVERVIEW רב יוסף stated that the spiteful women can be bring a גט in א"י, because we do not need their testimony. However in חוץ לארץ, where they need to say בפני נכתב ובפ"נ they are not believed. אביי challenged רב יוסף saying, on the contrary, since in חו"ל, the husband cannot challenge the גט once the שליח says בפ"נ ובפ"נ, so there is no concern that they will ruin her, but in א"י, where the husband can be מערער, they should not be believed to deliver the גט&lrm;. Our תוספות explains the rational of רב יוסף&lrm;. --------------------------- ורב יוסף סבר דמכל מקום יכולה לקלקלה בחוץ לארץ על ידי עדים וראיה שלא שלח לה הגט: And ר"י maintains that nonetheless (even though the בעל cannot be מערער), the spiteful woman can still ruin the wife, even in חו"ל by bringing witnesses and proof that the husband did not send her the גט&lrm;.1If she remarried with this disputed גט, she will not be able to live with either husband and the children from the second husband will be ממזרים, etc. SUMMARY The spiteful woman can ruin her even in חו"ל, by עדים וראיה&lrm;. THINKING IT OVER According to תוספות, why can the spiteful women bring the גט in א"י, she can surely ruin the wife whether by the ערעור הבעל, or by bringing עדים וראיה&lrm;?!2See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23b:9:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ונעשה כמי שהקנה לה אחד מאבריה&lrm;—And it becomes as if he granted her one of her limbs OVERVIEW רבי rules that if a master freed the fetus of his שפחה, she can be זוכה for him and the fetus is free. The גמרא explained that this rule is valid (even though one עבד cannot be מקבל a שטר שחרור on behalf of his fellow עבד), because רבי maintains המשחרר חצי עבדו קנה and עובר ירך אמו הוא, so therefore it is as if הקנה לה אחד מאבריה (he freed half [part] of the שפחה). ------------------------------- תוספות asks: תימה לרבינו יצחק היתה עוברה היאך זכתה לו&lrm; – The ר"י is astounded! In this case where the שפחה was pregnant, how can the שפחה acquire the שטר שחרור on behalf of the fetus ; for – אף על גב דירך אמו הוא כיון דידה היא כיד רבה1When the master gave her the שטר שחרור on behalf of the עובר it is as if the שטר never left the hand of the master, for we have a rule that יד עבד כיד רבו, it is considered as one hand, so no one received a שטר on behalf of the עובר&lrm;. If the master is holding the שטר he cannot be מזכה it to the עבד (עובר) unless he gives to someone else (who has an independent יד) to be זוכה for the עובר, however the שפחה has no יד of her own; it belongs to her master. שלא שיחרר אלא העובר&lrm; – Even though the עובר is ירך אמו, nevertheless, since her hand is still like her master’s hand because the master only freed the עובר, not the שפחה&lrm; – ואפילו שיחרר כולה חוץ מידה לא הוה לה לזכות לו&lrm; – So even if he freed her completely besides her hand, which the master retained for himself, she would not be able to acquire the שחרור on the sעובר' behalf – תוספות responds to an anticipated difficulty:2According to what תוספות is saying now it would seem that it is impossible for an עבד to receive a שטר שחרור to become freed since יד עבד כיד רבו&lrm;. דכשמשחרר כולה יש לה כח לזכות משום דגיטה וידה באין כאחד3When the master gives her the גט she simultaneously acquires her hand independent from her master and acquires possession of the גט, which frees her (including her hand). – For it is only when he frees her completely that she has the power to acquire the שטר שחרור for herself, because of the concept that her emancipation and her hand come simultaneously – כדאמרינן בפרק קמא דקידושין (דף כג,א): As the גמרא states in the first פרק of מסכת קידושין&lrm;. Our תוספות does not answer this question.4See תפארת יעקב&lrm;. SUMMARY How can the woman be זוכה the שחרור for the עובר, since ידה כיד רבה&lrm;? THINKING IT OVER How does תוספות explain the rule of רבי that המשחרר חצי עבדו קנה; how can that be since יד עבד כיד רבו&lrm;?!5See תוספות הרא"ש.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מה אתם בני ברית&lrm;—Just as you are members of a covenant OVERVIEW The גמרא concluded that we derive from the פסוק of כן תרימו גם אתם that just like you are בני ברית, so too your שלוחים must be ב"ב, excluding נכרים (who are not ב"ב). Our תוספות discusses how ר"ש derives this rule ------------------------------ תוספות asks: ואם תאמר דבפרק ב' דקידושין (גם זה שם1מא,ב.) משמע דלרבי שמעון&lrm; – And if you will say; that in the second פרק of מסכת קידושין it seems that according to ר"ש – לא איצטריך ליה למידרש מה אתם בני ברית2The רבנן who argue with ר"ש utilize the דרשה of גם אתם to exclude a נכרי from שליחות (by תרומה), even though a נכרי is איתא בתרומה דנפשיה&lrm;. However ר"ש who maintains that a נכרי is ליתא בתרומה דנפשיה, he does not need the גם אתם to exclude a נכרי from שליחות (by תרומה). The נכרי is excluded because he is 'ליתא בתרומה דנפשיה'. ומוקי לה לדרשא אחריתי3He utilizes גם אתם to teach us the דין of שליחות by תרומה, עיי"ש. – It is not necessary for him to expound מה אתם בני ברית (to exclude נכרים), and he utilizes the פסוק of גם אתם, for a different דרשה&lrm; – ואם כן לדידיה מנא לן הא דקיימא לן בכל דוכתי דעובד כוכבים לאו בר שליחות הוא&lrm; – So therefore, according to ר"ש how do we derive this which has been established in many places that a נכרי cannot be a שליח; this includes – לענין זכיה4זכיה means acquiring something for someone else. If ראובן wishes to grant something to שמעון, who is not present; ראובן may give it to לוי that he should acquire it (be זוכה) for שמעון (by making a קנין), and the item belongs to שמעון&lrm;. This is called זכיה&lrm;. Generally it is understood that זכיה functions based on (the principals of) שליחות&lrm;. In this case לוי is a שליח for שמעון to acquire the object on his behalf. However a נכרי cannot be זוכה for a ישראל, since a נכרי cannot be a שליח&lrm;. ורבית בפרק איזהו נשך5The case there is where ראובן borrowed money from a נכרי with interest. ראובן was ready to repay the נכרי, when שמעון told ראובן, ‘give me the money instead, and I will pay you the same interest that you are paying the נכרי’. This is prohibited (since the ישראל is paying רבית to a ישראל). However if the נכרי was standing there and he told ראובן, ‘give the money to שמעון’, it is permitted, because ראובן is merely a שליח for the נכרי (so שמעון is borrowing from the נכרי). The גמרא asked, how can this be, since there is no concept of שליחות, by a נכרי, so ראובן is lending the money to שמעון not the נכרי (even though the נכרי is instructing ראובן to give the money, but ראובן cannot become a שליח for the נכרי). (בבא מציעא דף עא,ב) – Regarding זכיה, and also regarding interest payments in פרק איזהו נשך&lrm;. The question is from where does ר"ש derive this rule that a נכרי is not בתורת שליחות&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דמכל מקום כיון דדרשינן שליחות מתרומה מגם6The פסוק states כן תרימו גם אתם (in במדבר [קרח] יח,כח). The word גם is expounded to include שלוחכם; the word אתם is expounded to qualify the גם (שלוחכם), that just as אתם is ב"ב so too the גם (שלוחכם) must be ב"ב. However, ר"ש does not require this דרשה for תרומה since a נכרי is ליתא בתרומה דנפשיה&lrm;. See ‘Thinking it over’. אתם ומינה ילפינן בעלמא&lrm; – And we can say that nonetheless since ר"ש derives שליחות from תרומה using the פסוק of גם אתם, 7See footnote # 3.and from this דרשה we derive elsewhere the rules of שליחות&lrm; – מסתמא דלא מרבינן בעלמא8Since we derive שליחות בעלמא from תרומה, where it is written גם אתם, so for the שליחות elsewhere we utilize this דרשה of מה אתם ב"ב וכו' (see footnote # 6), even though we do not (need to) utilize if for תרומה itself according to ר"ש. אלא דומיא דאתם: Presumably we do not include שליחות elsewhere only if the שליח is similar to the אתם, meaning a ישראל but not a נכרי. SUMMARY According to ר"ש, elsewhere by שליחות, we (also) use the מה אתם ב"ב (which is written by תרומה) to exclude a נכרי from שליחות&lrm;. THINKING IT OVER תוספות writes that we derive שליחות דעלמא from תרומה&lrm;.9See text by footnote # 6. However from the גמרא in קידושין (cited here in this תוספות) it seems that we derive שליחות בעלמא from גירושין and קרבן פסח (and תרומה only teaches מה אתם וכו'), so perhaps we can derive שליחות לנכרי בעלמא from גירושין and קרבן פסח (and a נכרי should be included in שליחות)?!10See אוצר מפרשי התלמוד # 75-77.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23b:3:3 and 3 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ותנן עובד כוכבים שתרם את של ישראל כולי&lrm;—And the Mishneh taught, a Gentile who separated תרומה which belonged to a ישראל, etc. OVERVIEW The גמרא first inferred that if the נכרי is included in a concept he can become a שליח for a ישראל, but we see regarding תרומה, where a נכרי can be מפריש תרומה, and yet he cannot be מפריש תרומה as a שליח for a ישראל&lrm;. Our תוספות offers an answer. ------------------------- תוספות comments on this question: הוה מצי לשנויי דאתיא כרבי שמעון דסבר דליתא בתרומה דנפשיה בפרק שני דקדושין (דף מא,ב) – The גמרא could have answered1See ‘Thinking it over’. that this משנה (that a נכרי cannot be a שליח for תרומה), is according to ר"ש,2See previous תוס' (on this עמוד) ד"ה תרומתו [TIE by footnote # 5]. who maintains in the second פרק of מסכת קידושין that a נכרי is not included in being מפריש his own תרומה&lrm; – תוספות responds: אלא דעדיפא מיניה3תוספות proposed answer would be misleading for it would imply that according to the רבנן (who maintain that a נכרי is איתא בתרומה דנפשיה, so), a נכרי can be a שליח to be מפריש תרומה for a ישראל, when in fact a נכרי can never be a שליח&lrm;. משני: However the גמרא offered a better answer (that a נכרי cannot become a שליח at all). SUMMARY The answer that this משנה is according to ר"ש, is not as good as the sגמרא' answer. THINKING IT OVER What would have been the advantage of תוספות proposed answer,4See footnote # 1. over the sגמרא' actual answer, that תוספות even suggests it?

1 day, 8 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23b:1:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין&lrm;—Because he is not included in the laws of divorce and betrothal OVERVIEW The גמרא concluded that an עבד cannot receive a גט on behalf of a woman since he is not בתורת גיטין וקידושין&lrm;.1An עבד כנעני cannot be מקדש a woman; if he is מקדש her it is invalid; she is not מקודשת; it is self-understood that he cannot divorce a woman either. Our תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. ----------------------------- תוספות replies to an anticipated difficulty: והא דמתגרשת בעבד שלה2The גמרא previously on כא,א states אמר רבא that if the husband gave the גט to her עבד, she is מגורשת, but how can that be since he cannot become a שליח to deliver a גט&lrm;. היינו מטעם3The עבד is like her property (her חצר [courtyard]). The rule is that a person’s חצר is קונה for him as if it was placed in his hand. Therefore if he gave the גט to her עבד, she acquires the גט through קנין חצר (but not through שליחות). If however he sends a גט with an עבד (not her עבד), which is not her חצר, she is not divorced since he cannot be a שליח&lrm;. חצר: And this that she becomes divorced through her own עבד; that it an account of קנין חצר, but not that he is a שליח&lrm;. SUMMARY A woman can be divorced if the גט is given to her עבד on account of קנין חצר&lrm;. THINKING IT OVER There is a dispute whether the קנין חצר is משום ידה איתרבאי or משום שליחות איתרבאי&lrm;.4See בבא מציעא י,ב. How will we answer תוספות question if we maintain חצר משום שליחות איתרבאי; for since the קנין חצר is on account of שליחות and an עבד cannot be a שליח&lrm;?!5See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23a:20:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הוא הדין אף על גב דלא חזר ונתפתח כולי&lrm;—The same rule is even if he did not become sighted again, etc. OVERVIEW The גמרא concluded that a sighted person (who received the גט as a שליח), who became blind afterwards can deliver the גט and say בפני נכתב ובפ"נ, even if he did not regain his sight. תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. --------------------------------- תוספות anticipates a difficulty: והא דאמר ביש נוחלין (בבא בתרא דף קכח,א) – And this which the ברייתא states in פרק יש נוחלין&lrm; – היה יודע לו עדות עד שלא נסתמא ונסתמא פסול לעדות1See the תוספות הרא"ש who adds; ומדקאמר פסול לעדות סתם משמע לכל מיני עדות אפילו להעיד על מלוה שראה עד שלא נסתמא&lrm;. The saying of בפני נכתב ובפני נחתם by a שליח is like a הגדת עדות, so it should have the same ruling as הגדת עדות&lrm;. – ‘he knew testimony for him before he became blind and he became blind later, he is פסול to testify’ (unless he regains his sight); so why here is he כשר even if he did not regain his sight? תוספות responds: שאני הכא דגבי גט אפילו אשה נאמנת2We are not that strict by שליח הגט as we are by other הגדת עדות, therefore even though he is blind, it is כשר&lrm;. – Here it is different, for by a גט even a woman is believed to bring a גט and say בפ"נ ובפ"נ, even though a woman is פסול לעדות&lrm; – תוספות proves his point: תדע3תוספות is seeking to prove that we are not only lenient regarding an אשה, but that we are also lenient regarding a סומא&lrm;. דאפילו סומא מעיקרא קאמר הכא אלא סומא אמאי4How can the גמרא ask, אלא סומא אמאי לא, when we know that a סומא is פסול לעדות, this proves that the גמרא understood (even initially) that regarding the הגדת עדות of a שליח הגט we not as strict as regular הגדת עדות&lrm;. See ‘Thinking it over’. לא: You should know that it is so that we are lenient by שליח הגט, for even regarding one who was blind initially when he received the גט, the גמרא here asked, but why is a סומא not כשר to deliver the גט, proving that we are lenient by a סומא as we are lenient by an אשה&lrm;. SUMMARY The הגדת עדות of שליח הגט is less strict than regular הגדת עדות therefore a פתוח ונסתמא is כשר even if לא חזר ונתפתח&lrm;. THINKING IT OVER תוספות proves that we are less strict by שליח הגט from the fact that the גמרא initially asked אלא סומא אמאי לא&lrm;.5See footnote # 4. However at that point in the גמרא we did not assume that we are discussing a שליח הגט in חו"ל where he is required to say בפ"נ ובפ"נ, we assumed we are discussing a גט בא"י, where no הגדת עדות is required, and therefore the גמרא rightfully asked אלא סומא אמאי לא; how does this prove anything regarding הגדת עדות of בפ"נ ובפ"נ&lrm;?!6See אוצר מפרשי התלמוד # 97-100.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23a:16:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ממי נוטלו ולמי נותנו&lrm;—From whom he takes it and to whom he gives it OVERVIEW רב ששת explained the reason why a blind person is פסול to bring a גט is because he does not know whether he is taking the גט from the husband and he also does not know whether he is delivering the גט to the wife. תוספות qualifies the inference from this ruling. --------------------------- מכאן משמע דצריך שיכיר השליח שזהו הבעל וזו היא אשתו1The סומא is פסול because he is not certain that the husband of this wife gave him the גט or that the wife of this husband received the גט, it is possible that he is not her husband or she is not his wife, therefore we should make sure that the שליח know personally who is the husband and who is his wife (and not rely that the witnesses tell him that this is the couple, for if we can rely on witnesses then a סומא should also be כשר if he relies on the עדים [see נחלת משה]). – From this reasoning of רב ששת it seems that it is necessary for the שליח to recognize that this is the husband and this is his wife, otherwise he is just like the סומא who does not recognize the parties – תוספות reconsiders: ושמא יש לחלק דדוקא סומא שיכול להטעותו2תוספות is saying there is no inherent requirement that the שליח know the husband and wife; rather if he does not know them, it is possible that for instance the man does not wish to divorce his wife so they find another person to write a גט for this woman and since the שליח does not know, he will give her a false גט&lrm;. This concern is mainly by a סומא who can easily be fooled, but no one is willing to try this by a sighted person for he may verify who the true husband is, and they will become proven liars. ויש לחוש יותר שמא יטעוהו: And perhaps one can differentiate between a סומא and one who does not know the parties, that it is specifically a סומא who can be tricked that he is פסול, for there is a greater concern that perhaps he will be tricked, however a sighted person who does not know the parties he will be כשר, because he will not be tricked and he can more easily verify the parties involved. SUMMARY A sighted person may not need to be aware of who the parties are in the גט&lrm;. THINKING IT OVER How can תוספות consider that a שליח must recognize the parties in a גט, but the משנה merely states that a סומא is פסול, but not someone who does not know them?!3See בית אהרן&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והוא ששייר מקום התורף1The מקום התורף is the essential part of the גט which contains the names of the husband and wife and the statement of 'הרי את מותרת לכל אדם' (as opposed to the טופס הגט which is the standardized text of the גט).—And provided that he left over the essential part OVERVIEW After רבא asked numerous questions on רב נחמן, the גמרא continues that רב יהודה אמר שמואל stated that the גט is valid if he left over the מקום התורף&lrm;. Our תוספות clarifies what ר"י אמר שמואל is referring to. --------------------------- אמאי דאקשי לעיל והא לאו בני דעה נינהו אתא לשנויי: ר"י אמר שמואל is coming to answer this which was previously asked, ‘but they are not intelligent’, so how can a חש"ו write a גט לשמה&lrm;. The answer is that they only wrote the טופס (which does not require לשמה) and the תורף was written by a ‘normal’ person. SUMMARY ר"י אמר שמואל is answering the original question of והא לאו בני דעה נינהו&lrm;. THINKING IT OVER What else could have ר"י אמר שמואל meant that תוספות needs to explain to us that it does not mean this other possibility, but rather אמאי דאקשי לעיל וכו'?2See אוצר מפרשי התלמוד # 75.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אימא שנחתם שלא לשם אשה&lrm;—Say; that it was signed not for the sake of a woman OVERVIEW רבא challenged ר"נ who stated that according to ר"מ a גט need not be written לשמה, but we learnt1כד,א. in a משנה that any גט which was not written לשום אשה is פסול&lrm;. The גמרא answered, according to ר"מ, the משנה should read שנחתם (not שנכתב). Our תוספות discusses the need for this answer and the validity of this answer. ---------------------------- תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דסיפא קתני יתר על כן2The משנה there stated that not only if it was completely שלא לשמה is it פסול, but even in a case where he had two wives with the same names, and he wrote it לשמה to divorce the older wife, he cannot use this גט to divorce the younger wife instead. The גמרא (on כד,ב) there inferred that he can still divorce the older wife with this גט (even though it is not evident from the גט, which wife he is divorcing [see תוס' there ד"ה בעדי]), and subsequently established this ruling (that he can be מגרש the older wife) according to ר"א (who maintains ע"מ כרתי), but not according to ר"מ. כולי ומוקי לה בגמרא כרבי אלעזר3ר"א maintains ע"מ כרתי and the 'וכתב לה' in the תורה refers to the writing of the גט&lrm;. There is no requirement for עדים to sign the גט&lrm;. However ר"מ maintains that עדי חתימה כרתי for the 'וכתב לה' refers to חתימת העדים&lrm;. – Even though in the סיפא of this משנה, it is taught, ‘even more so, etc.’, and the גמרא there establishes that ruling according to ר"א, so we can also establish this רישא like ר"א,4There is no question on ר"נ; indeed ר"א (the תנא of that משנה) requires כתיבה לשמה, while ר"מ does not require כתיבה לשמה&lrm;. In fact the last איבעית אימא offer this answer exactly! why do we need to change the משנה and answer אימא שנחתם&lrm;?! תוספות responds: מכל מקום מה שיכול לדחוק ולהעמיד כרבי מאיר מעמיד&lrm; – Nonetheless as much as it is possible to conform the משנה like ר"מ (even in an unseemly manner), we conform it according to ר"מ – משום דקיימא לן דסתם מתניתין רבי מאיר היא5The aforementioned משנה is a סתם משנה (no name of a תנא is mentioned), so even though we cannot establish the entire משנה like ר"מ, we try to establish at least part of the משנה (the רישא) according to ר"מ. – Because we have established that an anonymous משנה is the view of ר"מ. תוספות asks: ואם תאמר והיכי קאמר שנחתם והא קתני כיצד6The משנה is asking how can it be that a גט was written שלא לשום אשה; who would write such a גט&lrm;?! שמע קול סופרים מקרין7The husband heard them saying, ‘write this גט for this man and wife’, and it was his and his wife’s name, so he wanted to use it to divorce his wife. – And if you will say; but how can we answer that the משנה reads שנחתם instead of שנכתב, but the משנה continues, ‘how is it so (that it was שלא לשום אשה), he heard the sound of the scribes calling out’, etc. ובגמרא8כד,ב. מפרש בסופרים העשויין להתלמד&lrm; – And in the גמרא it is explained that the משנה when it stated קול סופרים מקרין it means, scribes who are learning how to write גיטין; when they write a practice גט, it is פסול even if they write the correct names. Obviously we are talking about the writing of the גט, not the signing (which is not done by scribes but by witnesses), so how can we answer אימא שנחתם, when we are discussing כתיבת הגט&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דדרך סופרים לכתוב ולחתום9See ‘Thinking it over’. גט כדי להתלמד: And one can say that it is the custom of these apprentice סופרים to both write and sign a גט in order to learn how to do it properly. SUMMARY We try to establish a סתם משנה like ר"מ. Apprentice סופרים practice writing and signing a גט&lrm;. THINKING IT OVER תוספות writes that the apprentice סופרים sign the גט&lrm;.10See footnote # 9. In that case where someone signs a document without being told to by the בעל השטר, the פסול is not because it is not לשמה, but it is not considered signing a document; it is completely fraudulent, however from the משנה it seems that the פסול is on account of שלא לשמה&lrm;?!11See זיו הים and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עובד כוכבים לדעתיה דנפשיה קעביד&lrm;—A Gentile does as he wants OVERVIEW The גמרא explained that if a נכרי writes a גט, even with a געע"ג, it is פסול, for since a נכרי is לדעתיה דנפשיה קעביד, it is not written לשמה&lrm;. Our תוספות reconciles our גמרא with a seemingly contradictory גמרא&lrm;. --------------------------------- תוספות asks: תימה לרבינו יצחק דבפרק אין מעמידין (עבודה זרה דף כז,א) בעי רבי יהודה מילה לשמה1He derives it from the פסוק (in שמות [בא] יב,מח) which reads וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַיהוָה הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וגו' ; that the מילה must be לה', meaning לשמה&lrm;. – The ר"י is astounded, for ר"י, in פרק אין מעמידין, requires לשמה by a ברית מילה&lrm; – ואפילו הכי קתני2See the סוגיא beginning on כו,ב there. ימול ארמאי ולא אמר דלדעתיה דנפשיה קא עביד&lrm; – And nevertheless ר"י teaches that a נכרי may be מל, and he does not say לדעתיה דנפשיה קא עביד, why here by a גט do we say that לדעתיה דנפשיה קעביד&lrm;?! What is the difference between a גט (where a נכרי is פסול) and מילה (where a נכרי is כשר)? תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דהא דאמר דלדעתיה דנפשיה עביד היינו שעושה סתם3סתם means without any specific intent; there is no specific intent that it is לשמה for גירושין (or מילה), however there is no other intent to contradict that it is not for גירושין (or מילה). When the נכרי does an act that we request of him we assume that he has no specific intent, either positive or negative. – And the ר"י answers that this which we say here that a נכרי is לדעתיה דנפשיה עביד, this means that he does it סתם, but not that he intends specifically4This is not like רש"י בד"ה לדעתיה who writes שמא הוא גמר בלבו לשם אחר&lrm;. שלא לשמה – וגבי גט סתם לאו לשמה קאי כדאמר בריש זבחים (דף ב,ב) – So regarding גט, writing it סתם does not make it לשמה, as the גמרא stated in the beginning of מסכת זבחים&lrm; – משום דסתם אשה לאו לגירושין עומדת5Therefore in order to make it לשמה a positive כוונה of לשמה is required, which the נכרי does not have. See ‘Thinking it over’ # 2. – Because a woman generally is not destined to be divorced – אבל מילה סתמא לשמה קיימא6This child is intended to be נמול (as opposed to the אשה [who is married and is not presumed to be heading for a divorce]), therefore סתם is כשר, unless there is a specific כוונה of שלא לשמה&lrm;. כדאמר בזבחים סתמן7If a קרבן was נשחט without a specific כוונה לשמה, it is a קרבן כשר, because this animal was designated to be brought as a קרבן, and it cannot be disqualified unless we specifically uproot it from a קרבן by having a כוונה of שלא לשמה&lrm;. לשמן קיימי: However regarding מילה doing it סתם is considered לשמה as the גמרא states in מסכת זבחים regarding קרבנות that סתמן is considered לשמן, the same applies to the child that he is עומד to be נמול&lrm;. SUMMARY אדעתיה דנפשיה עביד means that the נכרי has no כוונה either way, therefore by מילה where סתמא לשמה קיימא (like זבחים) a נכרי is כשר; however by a גט where an אשה is לאו לגירושין קיימא a נכרי is פסול&lrm;. THINKING IT OVER 1. Will a נכרי be כשר for זבחים since סתמא לשמה קיימא (as he is by מילה)? Why? 2. תוספות writes that סתם אשה לאו לגירושין קיימא;8See footnote # 5. however regarding this woman (where the husband is instructing the נכרי to write a גט for her [and a געע"ג]), how can we say that she is not לגירושין קיימא&lrm;?!9See נחלת משה&lrm;. (See תוס' זבחים ב,ב ד"ה סתם where תוספות writes, מ"מ לאו להתגרש בגט זה עומדת וכו'.)

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 23a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא מעתה עובד כוכבים וישראל עומד כולי&lrm;—But if that is so, by a Gentile where a Jew is standing, etc. OVERVIEW ר"ה explained that a חש"ו can write a גט לשמה if there is a גדול עומד על גביו&lrm;. On this ר"נ asked, in that case (that there is a געע"ג) a נכרי should also be כשר&lrm;. It is apparent that sר"נ' question is on ר"ה who established the משנה by a געע"ג. Our תוספות explains why there is not a question on the משנה directly, regardless whether there is a געע"ג or not. ---------------------------------- פירוש1See the ‘Overview’ that תוספות is bothered why there is no question on the משנה directly (even) without ר"ה. בשלמא בלא עומד על גביו ניחא&lrm; – The explanation of ר"נ saying אלא מעתה, is that granted if our משנה is in a case where there is no עע"ג it is understood why a נכרי is not included with the חש"ו – דקסבר רב נחמן דאיכא היכרא דכותבין לשמה על פי הבעל2A חש"ו do not normally write anything (meaningful) on their own; the fact they are writing this גט indicates to us that they are writing in accordance with the husband’s instructions (including לשמה). However a נכרי always writes; the fact that he is writing the גט does not indicate at all that he is following the instructions of the בעל&lrm;. Therefore he is not כשר and is not included in the משנה&lrm;. – For ר"נ assumes that we can recognize that the חש"ו are writing לשמה, based on the husband’s instructions – אבל בעובד כוכבים ליכא היכרא דלשמה בהכי&lrm; – However by a נכרי there is no such indication that he is writing לשמה based on these same circumstances – אבל למאי דאוקמא בגדול עומד על גביו אפילו עובד כוכבים נמי&lrm; – However according to the way ר"ה established the משנה by a געע"ג and giving them instructions, and being ‘on top of them’ to make sure they are writing it properly לשמה, so even a נכרי should also be כשר, since we can see that he is following the instructions (of לשמה) – אלא ודאי בלא גדול עומד על גביו מיירי ואם כן הדרא קושיא לדוכתין דהא לאו בני דעה נינהו: Rather (in order to avoid this difficulty) we must conclude that the משנה is certainly in a case where there is no געע"ג,3See ‘Thinking it over’ # 2. if so then the initial difficulty returns, how can this be a גט כשר by a חש"ו, since they are not intelligent! SUMMARY Without ר"ה we could have established the משנה by אין געע"ג and distinguished between a נכרי and a חש"ו. THINKING IT OVER 1. From תוספות it seems that sר"נ' question is that the חש"ו are לאו בני דיעה נינהו&lrm;. However the reading of the גמרא (both in the question and answer) indicates that sר"נ' question was why is the נכרי פסול (and not why is the חש"ו כשר)! 2. Why was it necessary for תוספות to add the last line (אלא ודאי וכו' נינהו);4See footnote # 3. without that line, ר"נ has a valid question on ר"ה; why is a נכרי different from a חש"ו in a case of געע"ג&lrm;?5See ‘Appendix’. 3. How can תוספות add the last line, since according to ר"נ even if there is no געע"ג, it is understood why a חש"ו is כשר, and a נכרי is פסול, as תוספות explained previously?!6See מהר"ם וכו' and נחלת משה&lrm;. See also ‘Appendix’. Appendix Perhaps we can understand this תוספות as follows. ר"ה claims that the משנה is only in a case where there is a געע"ג. Otherwise a חש"ו is פסול&lrm;. ר"נ challenges this assumption of ר"ה and argues that in my opinion there is no need to establish the משנה by a געע"ג, and we can distinguish between a חש"ו and a נכרי&lrm;.7See footnote # 2. However, according to you (ר"ה) that the only time a חש"ו is כשר is if געע"ג then a נכרי should also be כשר&lrm;. However since we see that a נכרי is not included in the משנה, this proves that we cannot be discussing געע"ג.8תוספות maintains that according to ר"נ if there is a געע"ג it must be כשר even by a נכרי&lrm;. This idea is immutable. It is the foundation of sר"נ' challenge. He is convinced that ר"ה agrees to it. We must therefore conclude that we are discussing a case where there is no געע"ג, so the question on רב הונא is (if we accept the understanding of ר"ה that by אין געע"ג it cannot be לשמה), how can we understand our משנה that a חש"ו is כשר&lrm;.9If we accept the premise of ר"נ (that a נכרי is כשר by געע"ג) and the premise of ר"ה (that a חש"ו is כשר only if געע"ג); our משנה is not understood. Therefore argues ר"נ, we must do away with the premise of ר"ה and accept my premise. The גמרא concluded that the premise of ר"נ is flawed, since נכרי אדעתיה דנפשיה קא עביד, therefore even with a געע"ג he is פסול&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והא לאו בני דיעה נינהו&lrm;—But they have no mind OVERVIEW The משנה stated that even a חרש שוטה וקטן can write a גט&lrm;. The גמרא asks, ‘but they are not intelligent people’, so how can they write a גט&lrm;.1Se רש"י ד"ה והא that since they are not בני דיעה they will not know how to write the גט לשמה&lrm;. Our תוספות qualifies the sגמרא' question and offers various explanations of the ensuing גמרא&lrm;. ------------------------------- לרבי אלעזר פריך דרבי מאיר לא חייש בכתיבה לשמה ומשני כשגדול עומד על גביו&lrm; – The question (of והא לאו בני דיעה נינהו) is according to ר"א (who requires כתיבה לשמה),2See footnote # 1. The question of the גמרא is only if we assume our משנה follows ר"א. See ‘Thinking it over; # 1. but not according to ר"מ who is not concerned for כתיבה לשמה&lrm;. And the גמרא answers, that a חש"ו can write a גט if there is an adult supervising him (and telling him to write it לשמה). This indicates that a חש"ו can have כוונה (לשמה) if supervised – תוספות anticipates a difficulty: והא דתנן בפרק קמא דחולין3ב,א. וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן כולי&lrm; – And this which the משנה taught in the first פרק of מסכת חולין, ‘and all who were שוחט and others saw them, etc. their שחיטה is כשר’ (including a חש"ו) – ואמרינן בגמרא (שם יב,ב) מאן תנא דלא בעי כוונה לשחיטה4The משנה there stated that if someone observed the שחיטה of a חש"ו it is כשר; the גמרא there states that this ruling implies that there is no need for כוונה by שחיטה, for if there was a need, how can the שחיטה of a חש"ו be כשר (even if אחרים רואין אותו), since they have no כוונה&lrm;. However from our גמרא it is evident that a חש"ו can have כוונה (of לשמה by a גט) if a גדול is עומד על גביו&lrm;. So these two גמרות seem to contradict each other whether a חש"ו can have כוונה if others instruct him (our גמרא), or not (the גמרא in חולין). [The need to observe him is to make sure that it was a שחיטה כשירה&lrm;.] כולי&lrm; – And the גמרא there asks; ‘who is the תנא (of that משנה) that does not require proper intent for שחיטה’, etc.; תוספות is asking, why is it considered without כוונה, since אחרים רואין אותו&lrm;? תוספות replies: התם מיירי כשאינו מלמדו לכוין לשחוט אלא ראיה בעלמא&lrm; – There (in מס' חולין) we are discussing a situation where the גדול is not teaching the חש"ו to have intention for שחיטה, rather the גדול is merely observing him, and nevertheless it is שחיטה כשרה; proving that no כוונה is required for שחיטה&lrm; – אבל הכא מיירי שגדול עומד על גביו ומלמדו ומזהירו לעשות לשמה5The משנה in חולין states, 'ואחרים רואין אותן', indicating they were merely observing, therefore it is understood that the חש"ו had no כוונה; however in our גמרא we say, 'והוא שהיה גדול עומד על גביו', indicating that the גדול is supervising them and instructing them to write it לשמה (see מהר"ם שי"ף). – However here we are discussing a situation where the גדול is supervising him, and teaching him and urging him to write the גט לשמה, so the חש"ו have כוונה&lrm;. תוספות proves that a קטן (and a חרש) can have כוונה if so instructed: ולהכי נמי בפרק מצות חליצה (יבמות קד,ב) ממעט מחליצה חרש וחרשת6A חרש וחרשת are a male and female deaf mutes respectively. If either the יבם or the יבמה is a חרש/חרשת they cannot perform חליצה since there is a requirement for both the יבם and יבמה to recite certain statements in the process of חליצה&lrm;. לפי שאינן בני קריאה&lrm; – And therefore we also find in פרק מצות חליצה that the גמרא excludes a חרש וחרשת from performing חליצה, (only) because they cannot speak – וקטן משום דאיש כתוב בפרשה7See there קה,ב. The פסוק writes (in דברים [תצא] כה,ז), regarding חליצה that 'ואם לא יחפוץ האיש לקחת וגו', which excludes a קטן&lrm;. אבל מטעם דלאו בני כוונה נינהו לא פסיל להו&lrm; – And a קטן is excluded from performing חליצה, (only) because the word איש is written in the פרשה of חליצה, however they are not excluded on account that they cannot have proper כוונה, (since he can be instructed to have כוונה) – אף8In order for תוספות to prove that a קטן can have כוונה, he first needs to show that there is a requirement for כוונה by חליצה&lrm;. Otherwise (if there is no requirement for כוונה by חליצה) it is understood why the גמרא excludes a קטן (only) because the פסוק writes איש, and not because of lack of כוונה, since כוונה is not required. על גב דאמר התם9קב,ב דחליצתו פסולה עד שיתכוונו שניהם10This proves that חליצה requires כוונה, and nevertheless the גמרא does not say that חליצת קטן (or חרש) is פסולה because of lack of כוונה (rather it is פסול only because of איש); proving that a קטן וחרש can have כוונה לשמה&lrm;. – Even though the ברייתא states there that the חליצה is invalid unless they both (the יבם and the יבמה) have כוונה, and nevertheless a קטן (and a חרש/ת) would be כשר (if not for the fact that they are not בני קריאה, or the פסוק of איש); the reason is – משום דבית דין מזהירין אותן לעשות לשמה והוי כגדול עומד על גביו&lrm; – Because the בי"ד can instruct them to do the חליצה לשמה, and so it is like a גדול עומד על גביו (of our גמרא), where they can make the קטן (and חרש/ת) have proper כוונה&lrm;. תוספות cautions that there still exists a difference between גט and חליצה: ומיהו הכא בגדול עומד על גביו כשר אפילו בשוטה&lrm; – However here (by a גט) when there is a גדול עומד על גביו, the גט is כשר even if it is written by a שוטה&lrm; – משום דמוכחא מילתא דקא עביד לשמה שכותב שמו ושמה ושם עירו ושם עירה&lrm; – For it is an evident fact that he is writing לשמה, since he writes his (husband’s) name and her (wife’s) name, the name of his city and the name of her city; this proves that he is writing לשמה&lrm; – אבל לענין חליצה אמרו בתוספתא דיבמות (פרק י"א) דשוטה לאו בר חליצה הוא&lrm; – However regarding חליצה the תוספתא in מס' יבמות rules that a שוטה is not capable of giving חליצה&lrm; – אף על פי שבית דין מלמדין אותו דלא מינכרא מילתא דעביד לשמה כמו גבי גט11See later in this תוספות footnote # 33. When the שוטה is writing the גט and writes all the names properly we can imagine that he has intent that it is being written לשם כריתות; however by חליצה neither the man (whose shoe is being removed) or the woman (who is removing the shoe) indicate to us that this is being done in order to permit her to remarry; he may think she wants to remove his shoe and she may think she wants to embarrass him. – Even though בי"ד teaches him to do it לשמה, because by חליצה it is not evident that he is doing the חליצה לשמה as it is evident by a גט&lrm;. In summation; a קטן (and a חרש ושוטה) can have כוונה if there is a גדול עומד על גביו and instructing him to write לשמה&lrm;. A קטן (with a גדול עומד על גביו) would even have been כשר for חליצה, if not for the מיעוט of 'איש' (but not a קטן). A שוטה is כשר to write a גט with a גדול עומד על גביו (since it is very evident that he is writing לשמה), however regarding חליצה a שוטה is פסול even if a גדול עומד על גביו, for it is not that evident that he has the proper כוונה&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר ואכתי הא לאו בני שליחות נינהו12A חש"ו are excluded from being שלוחים (see קידושין מב,א). מאי מהני דגדול עומד על גביו13תוספות in this question assumes that when the תורה writes וכתב לה ספר כריתות, this refers to the husband; however a סופר can write it as a שליח of the husband. We know that a חש"ו are not בני שליחות so even though there is a גדול עומד על גביו, which makes it a כתיבה לשמה, but they cannot be שלוחים to write it on behalf of the husband. – And if you will say, but still the חש"ו are not in the category of שליחות, so what does it help that there is a גדול עומד על גביו&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר14תוספות is reversing his previous assumption (see footnote # 13), and maintains now that anyone can write the גט, not necessarily the husband. Therefore the חש"ו can write the גט, since no שליחות is required. – And one can say that we do not require שליחות by the writing of a גט, for the word 'וכתב', is not referring to the husband but rather to the scribe. תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דאמרינן לקמן (דף עא,ב) צריך שיאמר לסופר כתוב15The fact that he must tell the סופר, ‘write’, (seemingly) indicates that he is making the סופר his שליח; otherwise, why is it necessary for the husband to tell the סופר to write. ולעדים חתומו לאו משום שליחות&lrm; – And this which the משנה states; it is required that the husband ‘says to the scribe, ‘write’ and he says to the witnesses ‘sign’’; that is not on account of שליחות&lrm; – אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשיב סתמא ופסול16Part of the לשמה is that the גט needs to be written לשם גירושין, and if the husband did not tell the סופר to write the גט, this לשמה of לשם גירושין is lacking, for why should we assume that this woman is being divorced (as opposed to being שוחט a קרבן that even if there was no כוונה (it was סתם) it is כשר since presumably this animal is intended to be a קרבן). – But rather that when the husband did not order the סופר to write the גט, it is not considered that the גט was written לשמה, but rather it is considered סתמא and the גט is פסול&lrm; – דאשה לאו לגירושין קיימא כדאמרינן בריש זבחים (דף ב,ב) – Since a woman is not designated to be divorced, as the גמרא states in the beginning of מסכת זבחים&lrm; – תוספות anticipates another difficulty: והא דאמר בריש כל הגט (לקמן כד,ב) ואי כתב רחמנא וכתב הוה אמינא למעוטי האי&lrm; – And this which the גמרא states in the beginning of פרק כל הגט, ‘and if the תורה would have written (just) 'וכתב', I may have though that it excludes only this case’ – פירוש כתב לגרש את אשתו ונמלך דלאו איהו קא כתיב לה17The simple reading of the גמרא would indicate that the reason this גט is not כשר for the second husband (and wife) is because the second husband did not write it; indicating that the husband must write the גט or appoint a שליח to write it for him, contradicting this which תוס' just stated that the husband need not write the גט&lrm;! – The explanation of ‘this case’ is where he wrote a גט to divorce his wife, and reconsidered (and another person with the same names, wanted to use it to divorce his wife), in that case it is פסול ‘since he (the second person) did not write it’ – תוספות responds: לא משום דהבעל צריך לכתוב אלא לפי שלא נכתב לגירושי דידהו אלא לאחר18תוספות is interpreting the words of the גמרא, that לאו איהו קא כתיב לה, to mean (not that the second husband did not write it, but rather) that the גט was not written for their divorce; it is a חסרון in לשמה (not in 'וכתב'). – It is not פסול because the husband is required to write the גט, but rather it is פסול because it was not written for their גירושין (of the second couple), but rather it was written for another couple (the first). תוספות anticipates an additional difficulty: והא דאמר לעיל (דף כ.) יכילנא למיפסל לכולהו גיטא&lrm; – And this which רב חסדא stated previously, ‘I can annul all גיטין’, and רבא asked him – מאי טעמא אילימא משום דכתיב וכתב והכא איהי קא כתבה ליה19See רש"י there ד"ה איהי who writes that the woman pays for the scribe, so she is the one (paying for the) writing of the גט&lrm;. From that גמרא it is also seemingly apparent that the וכתב refers to the בעל (not like תוספות concluded previously [see footnote # 14]), for if וכתב refers to the סופר (as תוספות maintains), why is there a problem if she pays the סופר&lrm;?! – What is the reason that you can annul all גיטין; is it because it is written 'וכתב' (and he shall write), but here (by all גיטין) she writes it – תוספות responds: התם אונתן סמיך דבעינן שיכתוב בציוויו ויתן&lrm; – There, רבא relied on the word 'ונתן', which indicates that there is a requirement that the סופר should write at his (the husband’s) command and give it to the wife – והכא אפילו נכתב בציוויו לא יהיב לה מידי דשלה הוא&lrm; – However here (by all גיטין) even if it was written on his command, he is not giving her anything, for it is hers (she already paid for it). In summation; there is no requirement of שליחות by writing a גט; when the תורה writes וכתב לה, it does not mean the husband specifically, but rather anyone may write it, as long as the husband instructs him, otherwise it is lacking in לשמה&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר והא לאו בני כריתות20כריתות means cutting off, separating, divorcing. A חש"ו cannot effect any type of כריתות (in their lives [they cannot be legally married, so they cannot be divorced]), so how can they effect כריתות in a גט&lrm;. נינהו&lrm; – And if you will say; but they (חש"ו) are not in the category of כריתות&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דחשיבי בני כריתות הואיל ואם הגדיל הקטן ונשתפה השוטה21Similarly the חרש\ת may regain their speech or hearing. See ‘Thinking it over’ # 2. הוו בני כריתות&lrm; – And one can say that they (חש"ו) are considered בני כריתות, since when the קטן becomes an adult and the שוטה becomes sane; they are בני כריתות even now – תוספות asks: אבל קשה דמשמע דלא פסיל עובד כוכבים אלא משום דלדעתא דנפשיה קא עביד22רב נחמן asked רב הונא (on כג,א), a נכרי should also be כשר to write a גט if there is a גדול עומד ע"ג (just like a חש"ו are כשר). The גמרא answered that a נכרי is לדעתיה דנפשיה עביד&lrm;. It seems that otherwise he would be כשר, the question of תוספות is that a נכרי is לאו בני כריתות נינהו&lrm;! – However there is a difficulty; for it seems that an עכו"ם is disqualified from writing a גט, only because he does according to his mind (and not what he is told) – ותיפוק ליה דלאו בני כריתות נינהו ומה צריך נמי לאיתויי ברייתא דעובד כוכבים פסול23When ר"נ asked his question (see footnote # 22) that a נכרי should be כשר, he followed it up by saying, and we know he is not כשר since there is a ברייתא which states so. תוספות is asking why the need for a ברייתא; how can we even entertain that a נכרי can write a גט, since he is לאו בני כריתות&lrm;! See ‘Thinking it over’ # 3. (See נחלת משה&lrm;.) – But let us exclude a נכרי from writing a גט since they are לאו בני כריתות (we do not need to resort that אדעתיה דנפשיה קא עביד), and why was it necessary to cite a ברייתא that an עכו"ם is פסול, since it should obvious that he is פסול since לאו בני כריתות נינהו&lrm;?! תוספות answers: ונראה דלא שייך למיפסל משום דלאו בני כריתות נינהו&lrm; – And it appears to תוספות that it is not applicable to disqualify anyone because of לאו בני כריתות נינהו&lrm; – במידי דלא בעי שליחות ולא לשם עדות24תוספות is stating a (new) rule that the פסול of לאו בני כריתות נינהו is only if we are discussing שליחות or עדות, but in other cases (such as כתיבת הגט [which does not require שליחות (as mentioned previously) nor is it a הגדת עדות], there is no חסרון with לאו בני כריתות נינהו&lrm;. See גרש ירחים who offers an explanation why only by שליחות and עדות, do we require כריתות&lrm;. – In something which does not require שליחות, or it is not for the purpose of giving testimony – תוספות proves his contention: דבמידי דשליחות הוא דאמרינן לקמן25כג,ב. הכי דאין העבד נעשה שליח כולי&lrm; – For we only (only) use the argument of לאו בני כריתות regarding שליחות, later in reference to the rule that an עבד cannot become a שליח, etc. to receive a גט for a woman from her husband since he is not בתורת גיטין וקידושין (i.e. לאו בני כריתות נינהו) – או חתימה לרבי מאיר שהיא לשם עדות פריך לעיל בפרק קמא (דף י,ב) – Or we find this argument of לאו בני כריתות נינהו regarding signing a גט according to ר"מ where signing of a גט is for the sake of testimony, where the גמרא previously asked in the first פרק&lrm; – גבי גיטין שחותמיהן עובדי כוכבים והא לאו בני כריתות נינהו&lrm; – Regarding גיטין whose signers where עכו"ם, ‘how can it be כשר since they are לאו בני כריתות; it is only in regards to שליחות ועדות that we find the גמרא saying לאו בני כריתות נינהו&lrm; – אבל כתיבה לרבי אלעזר דלא לשום עדות ולא לשם שליחות הוא26According to ר"מ that ע"מ כרתי it is understood that the ע"ח (who effect the גט) must be בני כריתות, and according to ר"א who maintains ע"מ כרתי they too have to be בני כריתות, however the כתיבה which is not a testimony and does not require שליחות (see footnote # 14), therefore it does not require בני כריתות, just as the paper on which the גט is written does not require that בני כריתות prepare it. – However regarding writing a גט according to ר"א that it is not for testimony and not for שליחות&lrm; – אין לפסול משום דלאו בני כריתות נינהו&lrm; – The גט cannot be disqualified because of לאו בני כריתות נינהו&lrm;! תוספות proves his point: דהא לא פסלי27Others (even) maintain that a מילה may be performed by a נכרי (see there כו,ב). בפרק ב' דעבודה זרה (דף כז,א) מילה בעובד כוכבים משום דלאו בני מילה נינהו&lrm; – For the גמרא in the second פרק of מסכת ע"ז does not disqualify a מילה performed by a נכרי because they are not בני מילה,28This provers that the concept of לאו בני וכו' נינהו is not universal but rather it is limited to שליחות and עדות (but it does not apply to כתיבת הגט nor to מילה). (but rather for other reasons). In summation; תוספות initially assumed that חש"ו are בני כריתות since they can become ‘normal’ adults. However תוספות concludes that בני כריתות is required only in cases of שליחות and עדות, but not in the writing of a גט&lrm;. תוספות offers a different approach:29תוספות will present a different approach to answer the previous questions regarding שליחות, כריתות, etc. תוספות is perhaps dissatisfied that בני כריתות is not required for כתיבת הגט (according to ר"א), or that 'וכתב' does not refer to the בעל&lrm;. Similarly תוספות may not agree to the difference between גט and חליצה (see footnote # 11). ועוד אומר רבינו יצחק דמצינן למימר דסוגיא זו אליבא דרבי מאיר30This is in contrast to the previous פי' that we assume that our משנה follows ר"א who maintains that וכתב refers to the כתיבת הגט (which needs to be לשמה). However, ר"מ maintains that מה"ת a גט need not be written לשמה, for ר"מ interprets the word וכתב to refer to the חתימת הגט; the חתימה needs to be לשמה, but not the כתיבה&lrm;. This פי' explains why there is no concern of לא בני שליחות נינהו or לאו בני כריתות נינהו, since the כתיבה (לשמה) is not required מה"ת, and does not effect the כריתות therefore a חש"ו can write the גט (with a געע"ג to insure the לשמה מדרבנן). See ‘Thinking it over’ # 4. – And additionally says the ר"י, that we can say that this סוגיא is according to ר"מ – וסלקא דעתין דלרבי מאיר נמי בעינן כתיבה לשמה מדרבנן דגזרינן כתיבה אטו חתימה31We are concerned that if the כתיבה will be שלא לשמה the חתימה may also be שלא לשמה and that is פסול מה"ת. See ‘Thinking it over’ # 5. – And we are assuming now that also according to ר"מ we require כתיבה לשמה מדרבנן, for there is an injunction of כתיבה לשמה because of חתימה לשמה&lrm; – ומוקי לה32The sגמרא' question is still valid how can a חש"ו be כשר to write a גט, since we require כתיבה לשמה מדרבנן&lrm;?! רב הונא בגדול עומד על גביו&lrm; – So רב הונא established our משנה in case where there was a גדול עומד על גביו&lrm; – ומהני אפילו בשוטה טפי מבחליצה כיון דלא הוה אלא מדרבנן33We do not need the answer given previously in this תוספות (see footnote # 11) that by גט it is מינכרא מילתא טפי, but rather that by גט it is מדרבנן (therefore געע"ג is sufficient even for a שוטה) and חליצה is מה"ת (so געע"ג is insufficient). – And a געע"ג will be effective by גיטין even by a שוטה more than by חליצה where a געע"ג is not effective, since the requirement of לשמה by גיטין is only מדרבנן (however by חליצה the requirement of כוונה is מה"ת) – אבל לרבי אלעזר דבעי כתיבה מדאורייתא לשמה&lrm; – However according to ר"א who requires כתיבה לשמה מה"ת – לא מהני בשוטה34However by a קטן וחרש it may be כשר (as far as the לשמה aspect) even according to ר"א, if there is a געע"ג. See footnote # 10. See (also) footnote # 36. However that may be only according to (the הו"א of) ר"נ. ודו"ק. גדול עומד על גביו כמו בחליצה35This in in disagreement with the first explanation of תוספות that a שוטה may write a גט (according to ר"א if there is a געע"ג (see footnote # 11). – A געע"ג will not be effective for a שוטה by גיטין, as it is ineffective by חליצה&lrm; – תוספות continues explaining the גמרא (according to the ועור אור"י): ופריך רב נחמן מברייתא דקתני עובד כוכבים פסול ומשמע ליה דאתא כרבי מאיר36תוספות is explaining sר"נ' question (why is there a difference between a נכרי and a חש"ו). Seemingly there is no question, for that ברייתא may be following the view of ר"א that requires כתיבה לשמה therefore a נכרי is פסול&lrm;. Therefore תוספות answers that ר"נ assumed that this ברייתא also follows the view of ר"מ (like our משנה), for otherwise if it follows ר"א why mention that only a נכרי is פסול, say that a חש"ו is also פסול&lrm;! [It is apparent from sר"נ' question that he equates a נכרי to a חש"ו.] See נחלת משה that the proof is only from שוטה (not חרש וקטן). – And ר"נ challenged רב הונא from a ברייתא which states that a נכרי is פסול to write a גט, and it seemed to ר"נ that this ברייתא is according to ר"מ – מדלא נקט לפסול אלא עובד כוכבים&lrm; – Since it only mentions to disqualify a נכרי, but not a שוטה (and a חרש וקטן) – ומשני דעובד כוכבים לדעתיה דנפשיה הוא דקא עביד&lrm; – And the גמרא answers that a נכרי follows his own mind – ופסול אפילו גדול עומד על גביו אפילו לרבי מאיר&lrm; – And therefore it is פסול even if a געע"ג even according to ר"מ that the requirement of לשמה is only מדרבנן, nevertheless a נכרי will not write לשמה even by a געע"ג. תוספות explains the continuation of the גמרא (according to the ועוד אומר ר"י): הדר אמר רב נחמן כולי וברייתא דקתני עובד כוכבים פסול רבי אלעזר היא&lrm; – ר"נ retracted and said, etc. (that a נכרי may write a גט [according to ר"מ]), and the ברייתא which taught that a נכרי is פסול, this is according to ר"א (only) – תוספות responds to an anticipated difficulty:37תוספות is now saying that the ברייתא which disqualifies a נכרי is according to ר"א who requires כתיבה לשמה מה"ת. However תוספות just taught us that according to ר"א a חש"ו is also פסול, so why does the ברייתא mention only a נכרי&lrm;? ונקט עובד כוכבים לרבותא דאף על פי שהוא בן דעת יותר&lrm; – And the ברייתא mentions a נכרי (not a חש"ו) as a novelty that even though a נכרי is more intelligent than a חש"ו, nevertheless even a נכרי is פסול&lrm; – והוא הדין דחרש שוטה וקטן דפסולין אי בעינן שליחות38In this answer (the ועוד אומר ר"י) we are not certain (according to ר"א) whether the וכתב refers to the בעל (so שליחות is required), or וכתב refers to the סופר [see footnote 13 & 14] so no שליחות is required. However according to ר"מ that וכתב refers to the חתימה there is certainly no need for שליחות in the כתיבה&lrm;. See נחלת משה that this doubt extends to the issue of בני כריתות as well. – And the same rule applies that a חש"ו are also פסול, if we require שליחות for writing a גט (since none of them [נכרי וחש"ו] are בני שליחות)- ואי לא בעינן שליחות נקט עובד כוכבים דפסול בכל ענין&lrm; – And if we do not require שליחות, the ברייתא mentions a נכרי for he is פסול in any event, even if a געע"ג – דאילו חרש שוטה39The מהרש"ל and רש"ש delete the word שוטה (as תוספות seemingly continues to say that a שוטה is always פסול). וקטן כשרים בגדול עומד על גביו ומיהו שוטה ודאי פסול כמו בחליצה&lrm; – However by a ח(ש)"ו, they are כשרים by a געע"ג; however a שוטה is certainly40See ‘Thinking it over’ # 6. פסול just like by41We will need to explain that he did not mention שוטה like the first answer, for he mentions a נכרי לרבותא&lrm;. See (however) נחלת משה&lrm;. חליצה even with a געע"ג – The 'ועוד אומר ר"י' has explained our גמרא based on the assumption that (at least in the הו"א) we assumed that even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן&lrm;. וכן משמע דאפילו לרבי מאיר סלקא דעתין דבעי כתיבה לשמה מדרבנן&lrm; – And so too it seems that we assumed (in the הו"א) even according to ר"מ that כתיבה לשמה is required מדרבנן&lrm; – דהא לבתר דאוקי נמי מתניתין כרבי מאיר42ר"נ concluded that (according to ר"מ) a נכרי is כשר to write a גט (and certainly a חש"ו, so our משנה follows the view of ר"מ), and the ברייתא which says a נכרי is פסול, is according to ר"א. The גמרא then askes (see the ואית דגרסי in רש"י ד"ה אמר), but a נכרי is לדעתיה דנפשיה קעביד&lrm;. – For after ר"נ established the משנה like ר"מ – פריך והא ודאי עובד כוכבים לדעתא דנפשיה קא עביד43What is the sגמרא' question; what of it if the נכרי is writing אדעתיה דנפשיה, since we are following ר"מ and כתיבה לשמה is not necessary. The fact that the גמרא asks והא נכרי לדעתיה דנפשיה וכו', proves that in the הו"א we assumed that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מדרבנן (and a חש"ו are כשרי only if a געע"ג). In conclusion, however, ר"נ responded that in fact according to ר"מ we do not require כתיבה לשמה even לכתחילה (and we do not require a געע"ג by a חש"ו)! – The גמרא asked, ‘but the נכרי is certainly doing it (writing the גט) לדעתיה דנפשיה’. This proves that in the הו"א we assumed that even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן&lrm;. In summation; the 'ועוד אומר ר"י' maintains that the גמרא assumed that the משנה is according to ר"מ and even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן, and therefore the questions of כריתות and שליחות do not apply. The ועוד אומר ר"י seems to be unsure whether there is a requirement of שליחות by כתיבת הגט according to ר"א. תוספות offers a third alternative: ועוד נראה דהשתא סלקא דעתין דאפילו רבי מאיר בעי כתיבה לשמה מדאורייתא44According to this 'ועוד נראה', we will have to accept the answers of the first פשט in תוספות; that שליחות is not required by כתיבת הגט (since וכתב refers to the סופר, not the בעל), and חש"ו are בני כריתות, since they can become ‘normal’ adults (and/or that בני כריתות is not required for כתיבת הגט). The advantage of this 'ועוד נראה' is that we can no longer ask, why does the גמרא ask, והא לאו בני דעה נינהו, perhaps we follow ר"מ who does not require כתיבה לשמה&lrm;. According to this 'ועוד נראה', there is no question since we now assume that both ר"א ור"מ require כתיבה לשמה מה"ת. [The 'ועוד נראה' assumes that it is more logical to say that ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת than to say he requires it only מדרבנן&lrm;.] – And furthermore it appears to תוספות that now we assumed that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מה"ת – ובחתימה הוא דפליגי רבי מאיר סבר דוכתב דקרא קאי אחתימה נמי&lrm; – And ר"מ ור"א argue regarding חתימה only; where ר"מ maintains that the word וכתב of the פסוק refers to חתימה as well45We derive the rule of לשמה from וכתב לה&lrm; – לה לשמה; so it depends on what וכתב means whether כתיבה or חתימה or both. as כתיבה, therefore both need to be לשמה&lrm; – ורבי אלעזר סבר דאכתיבה לחודה קאי&lrm; – And ר"א maintains that 'וכתב' refers only to כתיבה; there is no need for חתימה מה"ת in a גט&lrm; – תוספות proves his point (that in the הו"א even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת): מדפריך רבא לרב נחמן וכתב לה לשמה מאי לאו כתיבת הגט כולי&lrm; – Since רבא challenged ר"נ (who maintains that ר"מ does not require לשמה at all); ‘but it says וכתב לה, meaning לשמה, does that not mean the writing of the גט, etc. has to be לשמה’ – משמע דרבא היה בא להעמיד דברי רב הונא46רב הונא maintains that a נכרי is פסול to write a גט even if געע"ג since לדעתיה דנפשיה עבד&lrm;. However ר"נ maintains that a נכרי may write a גט (according to ר"מ). When רבא challenged ר"נ he was saying that you ר"נ cannot be correct that a נכרי can write a גט (according to ר"מ), but rather ר"ה is correct that a נכרי cannot write a גט (according to ר"מ) because the תורה writes 'וכתב'; indicating that sרבא' challenge was that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מה"ת&lrm;! דאפילו כתיבה בעי רבי מאיר מוכתב&lrm; – This indicates that רבא wanted to reinstate the position of ר"ה that ר"מ requires even כתיבה לשמה, from 'וכתב' – ולפי זה פסול נמי כתיבה במחובר47The תורה writes (in דברים [תצא] כד,א) וכתב וגו' ונתן וגו'; we derive from this that if there needs to be קציצה (cutting off) between the וכתב and the ונתן it is פסול&lrm;. However this depends on what וכתב means; whether כתיבה, חתימה, or both. If we are now saying in this הו"א that ר"מ also requires כתיבה לשמה so וכתב refers to כתיבה also, therefore כתבו במחובר (where it will require קציצה before ונתן) is פסול&lrm;. – And according to this הו"א, writing במחובר is also פסול&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דתנן לעיל תלשו וחתמו ונתנו לה כשר48Previously the גמרא answered the משנה is according to ר"מ that וכתב refers to חתימה not כתיבה; however now we are saying in the הו"א that even ר"מ disqualifies כתיבה במחובר, how can תלשו וחתמו (after כתיבה) be כשר&lrm;?! מיירי כששייר מקום התורף49The תורף is the main part of the גט (the names, etc.). The requirement of וכתב ונתן (to exclude מחוסר קציצה) is only regarding the תורף, not the טופס (the standard text of the גט). – And this which the משנה previously taught; ‘he detached it (from the ground) and signed it and gave it to her it is כשר’, this ruling is in a case where he left over the place for the תורף&lrm; – והשתא פריך והא לאו בני דעה נינהו לכולי עלמא50This is the (main) advantage of this פירוש that no one can answer that this משנה is according to ר"מ, since the גמרא assumed (at this point) that even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת. – And now (that we are saying that in this הו"א even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת) the challenge of והא לאו בני דעה נינהו is according to everyone (ר"מ ור"א) – ומסיק רב נחמן דברייתא דקתני עובד כוכבים פסול כרבי אלעזר&lrm; – And ר"נ concluded that the ברייתא which taught that a נכרי is פסול, is according to ר"א – ומתניתין רבי מאיר דלא בעי כתיבה לשמה&lrm; – And our משנה is according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה, ונקט חרש שוטה וקטן והוא הדין עובד כוכבים&lrm; – and the משנה mentions חש"ו but the same rule applies to a נכרי that he is כשר even if there is no געע"ג – אי נמי לא נקט עובד כוכבים משום דרישא אתיא נמי כרבי אלעזר51This is (seemingly) only according to the first and last פי' of תוספות, however according to the 'ועוד אומר ר"י' that a שוטה is always פסול, our משנה (which is מכשיר a שוטה) cannot be according to ר"א. See (however) מהרש"א (הארוך). – Or you may also say; the משנה does not mention a נכרי because the רישא (our משנה on כב,ב) is also according to ר"א – ולדידיה דוקא חרש שוטה וקטן כשרין בגדול עומד על גביו&lrm; – And according to ר"א, only a חש"ו are כשרין when there is a געע"ג (but not a נכרי since לדעתיה דנפשיה קא עביד) – אבל סיפא52The משנה on כג,א. דדייקינן מדפסיל עובד כוכבים לענין הבאה מכלל דלענין כתיבה כשר&lrm; – However the סיפא, from which ר"נ infers that since the משנה (only) disqualifies a נכרי to bring a גט, it implies that the נכרי is כשר to write a גט; this סיפא&lrm; – אתיא כרבי מאיר&lrm; – Is according to ר"מ that a נכרי may write a גט since we do not require כתיבה לשמה. ואתי שפיר דלא תיקשי אדדייק מדפסיל לעובד כוכבים לענין כולי&lrm; – And it turns out properly that one should not ask; instead of ר"נ inferring from the סיפא that since a נכרי is פסול, etc. for הבאה only, this implies that for כתיבה he is כשר; so instead of this inference – אדרבה לידוק מדלא תני ליה ברישא דפסול53Why are we מדייק from an inference in the סיפא that a נכרי is כשר, when the more obvious inference from the רישא indicates that a נכרי is פסול to write a גט&lrm;. – On the contrary let us infer from the רישא, where it is not mentioned that a נכרי is כשר; proving that a נכרי is פסול; the answer is – אלא משום דרישא אתיא נמי לרבי אלעזר כמו לרבי מאיר&lrm; – Rather because the רישא is also according to ר"א just like ר"מ, and according to ר"א a נכרי is certainly פסול; however we can be מדייק from the סיפא that a נכרי is כשר to write a גט&lrm; – ופריך והא ודאי עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קא עביד54תוספות is explaining, once ר"נ concluded that ר"מ does not require כתיבה לשמה (מה"ת); what is the question והא ודאי עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד; why should that matter, since כתיבה לשמה is not required. תוספות responds – And the גמרא challenged, ‘but a נכרי is certainly אדעתא דנפשיה קא עביד’; the גמרא meant to ask – והוה ליה ליפסל לרבי מאיר לכל הפחות מדרבנן55See נחלת משה that this explanation is according to the last פי' in תוספות&lrm;. בגדול עומד על גביו: So it should be פסול according to ר"מ at least מדרבנן even if a געע"ג&lrm;! Summary We can either assume that the משנה is according to ר"א and there is no issue of שליחות (since וכתב refers to the סופר) or כריתות (since it is not שליחות or עדות), or we can assume )in the הו"א) that even ר"מ requires כתיבה לשמה (either מדרבנן or מה"ת). In conclusion according to ר"מ a נכרי and חש"ו are כשר without a געע"ג, while according to ר"א a חש"ו are כשר with a געע"ג, but not a נכרי&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות writes that the question of 'והא לאו בני דיעה נינהו', is according to ר"א.56See (text by) footnote # 2. Why did the גמרא assume that the משנה is according to ר"א (and asks a question), perhaps this משנה follows ר"מ (so there is no difficulty to begin with), especially since (according to ר"נ) in the מסקנא, the משנה follows the view of ר"מ ?!57See מהרש"א הארוך and אוצר מפרשי התלמוד # 34-39. 2. תוספות writes that a קטן (ושוטה) are בני כריתות since the קטן will become a גדול and the שוטה can become sane.58See footnote # 21. Why do we find later that עכו"ם are פסול to deliver a גט since they are 'לאו בר היתירא הוא'; but they have the option of being מתגייר and then they will be בר היתירא; what is the difference between a חש"ו and a נכרי&lrm;?!59See מהר"ם and נחלת משה&lrm;. 3. תוספות asks why was it necessary for ר"נ to cite a ברייתא that a נכרי is פסול (it should be obvious since לאו בני כריתות נינהו).60See footnote # 23. תוספות just maintained that קטן וכו' are בני כריתות, and a נכרי is not, so תוספות should have asked, how can ר"נ compare a נכרי (who is לאו בני כריתות) to a חש"ו (who are בני כריתות)?!61See מהרש"א (הארוך). 4. The 'ועוד אומר ר"י' establishes the סוגיא according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה מה"ת only מדרבנן; thus removing תוספות previous question (regarding שליחות and כריתות).62See footnote # 30. How will the 'ועוד אומר ר"י' respond to תוספות first question regarding the contradiction between our גמרא and מס' חולין concerning כוונה;63See footnote # 4. is the fact that we are following ר"מ sufficient to reconcile this contradiction or do we need to accept תוספות initial answer there?64See מהרש"א (הארוך). 5. The 'ועוד אומר ר"י' establishes the סוגיא according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה מה"ת only מדרבנן, because of a גזירה כתיבה אטו חתימה;65See footnote # 31. why was ר"מ גוזר כתיבה אטו חתימה only regarding לשמה, why was he also not גוזר by שליחות וכריתות that they are פסול for כתיבה אטו חתימה&lrm;?!66See נחלת משה&lrm;. 6. תוספות writes that according to ר"א a שוטה is certainly פסול to write the גט&lrm;.67See footnote # 40. Why then does the ברייתא only mention that עכו"ם is פסול, it should have also included a שוטה&lrm;?!68See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל1In our texts the גמרא reads, אבל בשאר שטרות לא (instead of אבל בשטרות לא). בשטרות לא&lrm;—But not for documents OVERVIEW ר"א (the אמורא) said that ר"א (the תנא) maintains that one may only write a גט on a דבר שיכול להזדייף, but not other documents, and ר' יוחנן maintains that even other documents may be written on a דבר שיכול להזדייף according to ר"א (the תנא). --------------------------- פירש בקונטרס2בד"ה אבל&lrm;. דקיימי לגוביינא3It is for instance a loan document, which the lender is holding to collect his debt, or it is a bill of sale which the buyer holds to prove his ownership of a property. ודילמא לא מפיק ליה עד זמן ארוך4There may have been certain stipulations in the loan document which favor the borrower, which the lender (in whose possession the שטר is) may alter to his benefit, and since the loan is due at a much later date, the עדים will forget what was written in the original document. – רש"י explained why by שאר שטרות even ר"א agrees that it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף, since they are made for collection and perhaps they will not present the שטר for collection until a long time has passed from when the שטר was written – וישכחו עדי מסירה את הדבר5The ע"מ (even if we summons them) may not remember all the details of this note. וסמכינן אעדי חתימה6This means we will authenticate the signatures of the ע"ח by others who recognize their signature. – And the ע"מ will forget the incident and we will depend on the ע"ח – והוא מזייף כתב העליון7The lender will erase or change any stipulation which favors the borrower, and/or add others which are in his favor. וחותם העדים עומד במקומו8Therefore by שאר שטרות they must be written on a דבר שלא יכול להזדייף&lrm;. – And the one who is in possession of the שטר will falsify what is written above the signatures, and the signature of the witnesses will remain in place. This concludes פרש"י. תוספות is not satisfied with פרש"י: ופירושו דחוק דלמה יש לנו לטעות ולסמוך על עדי חתימה9This question (on רש"י) is only according to ר"א who maintains ע"מ כרתי (so why would we rely on the ע"ח), however according to ר"מ who maintains ע"ח כרתי we should and will rely on the ע"ח, so therefore it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. See מהרש"א. בדבר שיכול לזייף10We see that this is a דבר שיוכל להזדייף, so we will be sure to verify the terms of the document (as well as to authenticate the חתימת העדים), before we allow it to go forward. See ‘Thinking it over’ # 1. – And his explanation is lacking, for why would we mistakenly depend on the ע"ח in a document which is יכול להזדייף&lrm; – תוספות offers his view why by שאר שטרות it is different than גט: ונראה לרבינו יצחק דטעמא משום דגזירת הכתוב הוא דלא מכשרי בשטרות אפילו לאלתר&lrm; – And it seems to the ר"י that the reason why שאר שטרות need to be on a דבר שלא יכול להזדייף is because it is a גזירת הכתוב that שאר שטרות are not כשר on a דבר שיכול להזדייף even if it is used immediately (so the עדים will certainly remember) – דבעינן ראוי לעמוד ימים רבים11This is based on the פסוק (in ירמיה לב,יד) cited in our גמרא, which states (referring to the שטר with which they purchased the field) וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים&lrm;. The גמרא is taking the words למען יעמדו ימים רבים, slightly out of context (it does not only mean that by placing it into a כלי חרס it will be יעמדו ימים רבים, but rather) that a שטר must be functional for a long period of time. – For we require that the שטר should be fit to last for many days12Writing a שטר שיכול להזדייף will not be usable לימים רבים, since the עדים will forget what was written on it. – ורבי יוחנן אמר אפילו בשטרות דרבי יוחנן לטעמיה דאפילו עד עשרה ימים מידכר דכירי13ר"י agrees that it needs to be למען יעמדו ימים רבים, however he maintains that it will be יעמדו ימים רבים since the עדים will remember. – And ר"י maintains that even שאר שטרות may be written on a דבר שיכול להזדייף, for ר"י follows his logic that the witnesses will certainly remember even up to ten day later – תוספות anticipates a difficulty:14According to תוספות the פסוק למען יעמדו ימים רבים teaches us, according to ר"א (אמורא) that if the שטר will not be remembered after a while (so there is a concern by a שטר שיכול להזדייף), it is פסול even if it is presented immediately. However ר"י maintains that the witnesses will remember, so there is no problem of ימים רבים; what then is the sגמרא' question on ר"י from the פסוק למען יעמדו ימים רבים; according to ר"י a שטר שיכול להזדייף will be יעמדו ימים רבים since מידכר דכירי&lrm;. See following footnote # 15. והא דפריך והא כתיב למען יעמדו ימים רבים15According to רש"י ד"ה ימים who writes, אלמא בעינן דבר הראוי לעמוד ולהתקיים, etc. תוס' has no question, for the פסוק demands that it be something that endures, and דבר שיכול להזדייף does not endure. However according to תוס', the requirement of למען יעמדו וכו' is that it should be remembered, therefore תוספות asks that according to ר"י it will be remembered even on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. See מהרש"א הארוך&lrm;. – And this which the גמרא asks on ר"י, ‘but it is written; למען יעמדו ימים רבים’ so how can ר"י maintains that שאר שטרות can be written on a דבר שיכול להזדייף; however according to ר"י it is יעמדו ימים רבים, since מידכר דכירי, so what is the sגמרא' question?! תוספות responds; the reason the גמרא asks this question – היינו משום דסלקא דעתין דקרא למעוטי שטרות קאתי דאי לאו הכי למאי אתא16The גמרא assumed that the פסוק of למען יעמדו ימים רבים is teaching us a הלכה (even according to ר"י). It is self-understood that there is a need that the עדים remember the שטר (by a דבר שיכול להזדייף). Therefore if we assume that the עדים remember for a long time, a שטר שיכול להזדייף should be כשר, and if they cannot remember it is פסול, why the need for a פסוק; it is superfluous!. Presumably then this extra פסוק teaches us that by שאר שטרות (which this פסוק is discussing) the עדים will not remember, not like ר"י, therefore it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף&lrm; . – That is because the גמרא assumed that this פסוק is to exclude שטרות (written on a דבר שיכול להזדייף), for if this were not so, why was this פסוק written – ומשני לעצה טובה אתא17The פסוק (according to ר"י) is not teaching us that the עדים will not remember (as the גמרא assumed in the question [see footnote # 16]), but rather that since a שטר is needed for ימים רבים, therefore it should be placed in a כלי חרס (see footnote # 11); however even if it is written on a דבר שיכול להזדייף it will be כשר, since the עדים remember. – And the גמרא answered that it was written as good advice only, but not to teach us any rules, i.e. to exclude שאר שטרות that they cannot be written on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. תוספות offers an alternate explanation of ר' יוחנן: ועוד יש לומר18According to this ועוי"ל, the second dispute between ר"א ור"י is not referencing their previous dispute regarding עשרה ימים (as תוספות previously understood), but rather it is a separate מחלוקת regarding the view of ר"א (תנא) that one can write on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. See following footnote # 19. דדוקא בגיטין קאמר רבי יוחנן דעד עשרה ימים דכירי&lrm; – And additionally one can cay; that this which ר' יוחנן stated that one remembers up to ten days later; that was specifically regarding גיטין&lrm; – אבל בשטרות שיש רוב תנאים לא דכירי ודוקא לאלתר מכשיר19There are two disputes between ר"א ור"י (regarding a דבר שיכול להזדייף), first regarding גיטין, whether it is כשר only לאלתר (the view of ר"א) or even לאחר עשרה ימים (the view of ר"י). The second dispute is by שאר שטרות לאלתר (all agree that לאחר עשרה ימים it is פסול [as תוספות explains]), where ר"א says it is פסול because of the גזירת הכתוב למען יעמדו וגו', and ר"י rules that לאלתר by שאר שטרות it is כשר&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. – However regarding other שטרות in which there are many stipulations, people do not remember, and those שטרות are valid only immediately, but not up to ten days – והשתא פריך שפיר והא בעינן ראוי לעמוד ימים רבים20Since ר"י agrees that by שאר שטרות it is פסול if it is not presented לאלתר, even without the פסוק (for the עדים do not remember), so seemingly the פסוק is teaching us (as a גזיה"כ [see מהרש"א]) that even לאלתר it is פסול, since it cannot be יעמדו ימים רבים&lrm;. The sגמרא' answer is the same as above (footnote # 17) that עצה טובה קמ"ל. ואפילו לאלתר אין להכשיר&lrm; – And now (according to this interpretation of ר"י), the גמרא asks properly, ‘but since we require that the שטר should be fit for many days’, so it should not be כשר, even if it is used immediately – In summation; according to the first פשט the question of והא כתיב למען יעמדו ימים רבים is that the (extra) פסוק teaches us that the עדים will not remember (not like ר"י who maintains they remember even by שאר שטרות). The second פשט is that the פסוק requires a שטר to be יעמדו ימים רבים, and since (even) ר"י admits that the עדים do not remember (so it is not יעמדו ימים רבים); it should be פסול even immediately. The sגמרא' answer in either פשט is the same that the פסוק is not teaching us any rules, it is just an עצה טובה to place the שטר in a כלי חרס so that יעמדו ימים רבים&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר אבל בשטרות לא מאי שנא מאין עליו עדים21A שטר שאין עליו עדים is (seemingly) at least as bad as a דבר שיכול להזדייף (if not worse), for the בעל השטר (the מלוה) can write another שטר [after the loan took place and the לוה gave him (in front of the ע"מ) the original שטר without ע"ח], in whichever way he chooses, and since ר"א maintains that the ע"מ do not remember, they will validate this false שטר&lrm;. – And if you will say; according to ר"א (the אמורא), who maintains that by שאר שטרות the תנא ר"א is not מכשיר to write them on a דבר שיכול להזדייף, what is the difference between שאר שטרות and שטר which has no עדים signed on it; regarding which – דתנן בפרק בתרא (לקמן פו,א) דלרבי אלעזר גובה מנכסים משועבדים&lrm; – That we learnt in a משנה in the last פרק that according to ר"א (תנא) this שטר שאין עליו עדים can collect from נכסים משועבדים&lrm; – והיינו בשטרות כדפירש בקונטרס22See רש"י ג,ב ד"ה וגובה (in the לישנא אחרינא). Why is it that יכול להזדייף is פסול and אין עליו עדים is כשר by שאר שטרות&lrm;?! – And this means by שאר שטרות as רש"י explained – תוספות answers: ויש לומר דשאני אין עליו עדים כיון דכתוב על דבר שאינו יכול לזייף23The מלוה obviously cannot change anything in the original שטר, since it is אינו יכול לזייף&lrm;. See following footnote # 24. – And one can say that the case of אין עליו עדים is different from דבר שיכול להזדייף by שאר שטרות, for since it is written on a דבר שאין יכול לזייף&lrm; – והעדים מכירין לעולם שטר המסור לפניהם ואם היו מזייפין שום דבר היה ניכר הזיוף24תוספות may mean that if the מלוה writes another שטר (see footnote # 21), the ע"מ will realize that it is a forgery for it is not the same שטר which they witnessed. However when it is written on a דבר שיכול להזדייף, the מלוה can make certain (significant) changes which the ע"מ will not notice. – So the עדי מסירה will always recognize the שטר which was transferred in their presence, and if anything was forged, the forgery would be apparent. תוספות asks: אבל עוד קשה דבהדיא תניא בפרק קמא דקדושין (דף כו,א) – However there is an additional difficulty (on ר"א the אמורא); for we explicitly learnt in a ברייתא in the first פרק of מסכת קידושין&lrm; – כתב לו על הנייר או על החרס25A חרס is a דבר שיכול להזדייף&lrm;. שדי מכורה לך שדי נתונה לך הרי זו מכורה ונתונה&lrm; – ‘he wrote to him on a paper or a shard, ‘my field is sold to you, or my field is given to you’ it is sold or given’; this concludes the ברייתא&lrm; – אלמא מכשיר רבי אלעזר26This ברייתא (seemingly) cannot be according to ר"מ for he requires ע"ח, so it must follow ר”א. אף בשטרות דבר שיכול להזדייף27This contradicts the view of ר"א (אמורא) who maintains that לא הכשיר ר"א אלא בגיטין אבל בשאר שטרות לא&lrm;! – It is evident that ר"א (תנא) is מכשיר even by שטרות written on a דבר שיכול להזדייף&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דהא דקאמר הכא אבל בשטרות לא הני מילי בשטרות העומדים לראייה28Only a שטר which is needed for proof, like a loan document, is פסול on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. – And one can say, that this which ר"א (אמורא) states here, ‘but not by שטרות’, he meant by שטרות which are needed for proof – אבל שטר מכר ומתנה שעשוי לקנות בו לפי שעה29קרקע can be acquired through מסירת השטר; this קנין can be accomplished even if the שטר is written on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. However this שטר cannot be used later as a proof of this קנין, since it is יכול להזדייף&lrm;. הוי כמו גיטא&lrm; – However a bill of sale or a gift which is made for acquisition purposes for this moment, these שטרי קנין are like a גט, and are כשר even בדבר שיכול להזדייף&lrm;. תוספות offers an alternate view: ויש מפרשים דאין חילוק בין דבר שיכול להזדייף לאין יכול בעדי מסירה לרבי אלעזר30According to the י"מ there is no question from שטר שאין עליו עדים (see footnote # 21) and from כתב על החרס (see footnote # 25), because according to the י"מ the תנא ר"א maintains that it is always כשר whether it is יכול להזדייף or אין עליו עדים&lrm;. – And others maintain that according to ר"א (תנא), there is no difference whether it was written on a דבר שיכול להזדייף or not יכול להזדייף; if it was transferred with עדי מסירה, it is always כשר, even by שאר שטרות (even ר"א (אמורא) agrees to this) – והכא הכי פירושו לא הכשיר רבי אלעזר כולי כלומר רבי אלעזר איירי ודאי בכל שטרות&lrm; – And here in our גמרא, this is the explanation of what ר"א (אמורא) stated; namely, ‘ר"א (תנא) was not מכשיר, etc.’; meaning, ר"א (אמורא) meant to say, ר"א (תנא) is certainly discussing all שטרות that they are כשר even on a דבר שיכול להזדייף, since there are ע"מ – ולא הכשיר היינו דלא סבירא לן כוותיה אלא בגיטין ולא בשטרות31The יש מפרשים maintain that ר"א (תנא) allows all שטרות (including שטרי ראיה) to be written on דבר שיכול להזדייף&lrm;. When ר"א (אמורא) said לא הכשיר ר"א וכו', he meant (not that ר"א (תנא) differentiates between גיטין and שאר שטרות, but rather) that we agree with ר"א (תנא) only by גיטין (that one may write it on a דבר שיכול להזדייף), but not by שאר שטרות&lrm;. – And when ר"א (אמורא) stated לא הכשיר, he meant that we do not agree with ר"א (תנא), except by גיטין, but not by other שטרות&lrm; – כדאמר רב בפרק בתרא (לקמן פו,ב) הלכה כר' אלעזר בגיטין&lrm; – As רב ruled in the last פרק; ‘the הלכה is like ר"א (תנא) by גיטין (that ע"מ כרתי) – ומפרש התם דרבי אלעזר איירי אף בשטרות ורב סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא32The י"מ state that ר"א (אמורא) is agreeing with רב&lrm;. – And the גמרא explains there that ר"א (תנא) is discussing even שאר שטרות, however רב agrees with ר"א in one case (גיטין), and argues with him in one case (שטרות) – תוספות disagrees with these יש מפרשים: ואין נראה דאם כן הוה ליה למינקט הכא כלישנא דנקט רבי אלעזר גופיה בפרק בתרא (גם זה שם) – And it does not seem correct to תוספות, for if indeed it is so, the גמרא should have mentioned here the same syntax that ר"א (אמורא) himself utilizes in the last פרק, namely – הלכה כרבי אלעזר בגיטין33The גמרא there states כי אתא רבין אמר ר"א אמר רב הלכה כרבי אלעזר בגיטין; meaning that we only rule like ר"א by גיטין&lrm;. According to the י"מ that the intent of ר"א here is the same as there, ר"א here should have said הלכה כר"א בגיטין and not לא הכשיר ר"א אלא בגיטין (which implies that ר"א himself differentiates between גיטין and שאר שטרות). כיון דהך שמעתין ודפרק בתרא ענין אחד34Here we are discussing writing on a דבר שיכול להזדייף and there we are discussing אין עליו עדים, which is in the same context. The question of תוספות is that we see from there that when ר"א wants to say that even though the תנא ר"א maintains that it is always כשר (by a שטר שאין עליו עדים), we only rule like him by גיטין, he states it clearly, הלכה כר"א בגיטין, so if (as the י"מ say that) here too ר"א means to say the הלכה כר"א only by גיטין, he should have used the same syntax like there and not say לא הכשיר ר"א וכו' which indicates that the תנא ר"א differentiates between גיטין ושאר שטרות&lrm;. – ‘the הלכה is like ר"א (תנא) by גיטין (only)’, since according to the י"מ, our גמרא and the גמרא in the last פרק are to be understood in the same context35One cannot ask; according to תוס' (who argues with the י"מ), why is it that here the תנא ר"א differentiates between גיטין ושאר שטרות (according to ר"א (אמורא)), and there ר"א (תנא) does not differentiate, for תוספות already (see footnote # 24) differentiated between דבר שיכול להזדייף (where it is פסול) and אין עליו עדים which is כשר&lrm;. – Another reason תוס' disapproves of the י"מ: ועוד דהוה ליה לאיתויי התם פלוגתייהו דרבי יוחנן ורבי אלעזר דהכא36Since according to the י"מ the argument between ר"א ור"י is whether the הלכה is like ר"א בשאר שטרות, the גמרא there (when it cites the view of ר"א) should have also cited the view of ר"י that the הלכה is like ר"א (תנא) even בשאר שטרות&lrm;. – And additionally the גמרא there should have cited the dispute between ר"י and ר"א (אמורא) mentioned here – One final question on the י"מ: ועוד אמאי פריך ארבי יוחנן טפי והכתיב למען יעמדו ימים רבים&lrm; – And furthermore; why does the גמרא challenge ר"י, ‘but it is written למען יעמדו ימים רבים’, any more than it challenges ר"א (אמורא) – לכולי עלמא הוה ליה למיפרך דכולהו מודו37The י"מ maintain that according to ר"א (תנא) one can write on a דבר שיכול להזדייף even by שאר שטרות, the גמרא should ask; how can this be since it is written למען יעמדו ימים רבים (the same question we now ask on ר"י). דרבי אלעזר לא פליג בין גיטין לשטרות: This challenge should have been addressed to everyone, since all agree that ר"א (תנא) does not distinguish between גיטין and שטרות&lrm;?! SUMMARY All agree that שטרי קנין can be written on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. The י"מ maintain that according to ר"א (תנא) all שטרות may be written on a דבר שיכול להזדייף while תוספות disagrees and maintains that (according to ר"א [אמורא]) only שטרי קנין can be written on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. Regarding ר"י he either maintains that שטרי ראיה are valid even for a long time, or that they are valid only לאלתר&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות asks on פרש"י who explains the reason why בשאר שטרות it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף because by time the שטר is presented, the ע"מ will forget the details and we will depend on the קיום of the ע"ח, so we are not aware of the possible changes made to the שטר&lrm;. On this תוספות asks, why would we depend on the ע"ח if it is a כתב שיכול להזדייף&lrm;.38See footnote # 10. However on the previous עמוד ד"ה מאן תוספות says that the reason why according to ר"מ one cannot write a גט on a דבר שיכול להזדייף because we depend on the ע"ח;39תוספות does not actually say this, however from תוספות question there on רש"י, it is apparent that this is what תוספות maintains. עיי"ש. why is that case different from ours.40See מהרש"א. 2. if we assume that ר"י allows שאר שטרות on a דבר שיכול להזדייף only לאלתר,41See footnote # 19. is there a difference between שטרי קנין and שטרי ראיה&lrm;? 3. Why did not תוס' ask on the י"מ (who say that ר"א rules that the הלכה is like ר"א only by גיטין), if indeed it is so, it turns out that both here and later the גמרא cites ר"א that the הלכה is like ר"א only by גיטין; why was it necessary to state the same ruling twice?! Additionally why here does he make this ruling on his own, and later in the name of42See footnote # 33. רב&lrm;?!43See זיו הים (לרמ"י דייטש). 

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:19:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מאן חכמים רבי אלעזר&lrm;—Who are the Chachomim; Rabi Elozor OVERVIEW The משנה stated1כא,ב. that ריב"ב maintains that a גט may not be written on erased paper or on דיפתרא (since it can be forged); however the חכמים permit it. ר' אלעזר (the אמורא) says that the חכמים of the משנה is ר' אלעזר (the תנא), who maintains2In order for woman to become divorced we need two witnesses for the divorce to be effective. According to ר"מ the witnesses which [must] sign on the גט (called עדי חתימה) are the ones who make the גט effective; however ר' אלעזר maintains that the witnesses who observe the transfer of the גט from the husband to the wife (the עדי מסירה) they make the גט effective (even if there are no עדי חתימה). עדי מסירה כרתי&lrm;. Our תוספות first cites פרש"י who explains why according to ר"א a גט can be written on something which can be forged, qualifies his ruling, and disagrees with רש"י regarding the view of ר' מאיר&lrm;. --------------------------------- פירש בקונטרס3רש"י writes on the עמוד ב' בד"ה ר' אלעזר that; והלכך לא חיישינן לדלמא מזייפא דהא אמרן צריכי למיקרייה ואי הוה ביה תנאה אינהו ידעי ומ"ד עדי מסירה עיקר הבאה לינשא צריכה להביא עדים שנמסר לפניהם&lrm;. [Therefore we are not concerned that perhaps she forged it for it is necessary (for the עדי מסירה) to read (the גט before it is delivered to the woman) and if there was any stipulation (written in the גט) they would know about it, and according to the מ"ד עדי מסירה עיקר, a woman who wants to remarry must bring the ע"מ in whose presence the גט was transferred.] The ע"מ will see if anything was changed in the גט&lrm;. Therefore there is no concern for זיוף&lrm;. דאמר עדי מסירה עיקר והבאה להנשא צריכה להביא עדי מסירה&lrm; – רש"י explained that the חכמים who are מכשיר is ר"א, who maintains that the עדי מסירה are the main witnesses who effectuate the גט, so a woman who comes before us to remarry, must bring the עדי מסירה, and they will verify that it was not forged – תוספות comments on this requirement to bring ע"מ if she wants to remarry: ודוקא הכא על דבר שיכול להזדייף אומר רש"י דצריכה עדי מסירה בשעה שבאת להנשא&lrm; – And it is only specifically here when the גט is written on something which can be forged, does רש"י say that she is required to bring ע"מ when she wants to remarry (according to ר"א) – אבל בגיטין הכתובים בדבר שאינו יכול להזדייף יכולה להנשא על ידי עדי חתימה&lrm; – However by גיטין which are written on something which cannot be forged, she can remarry based on the ע"ח if they are authenticated, and she is not required to bring the ע"מ – ואפילו לרבי אלעזר כדתנן בפרק בתרא (לקמן פו,א) ומייתי ליה בריש מכילתין4ג,ב. – And this ruling (that ע"ח are sufficient) is true even according to ר"א (who maintains ע"מ כרתי) as we learnt in a משנה in the last פרק and it is cited in the beginning of our מסכת&lrm; – שאין העדים חותמין על הגט אלא5This משנה cannot follow ר"מ for he maintains עדי חתימה are required מן התורה not מפני תקון העולם&lrm;. מפני תיקון העולם6This is the view of ר"א that a גט does not require ע"ח, only ע"מ. However the חכמים instituted מפני תקון העולם that עדים should sign on the גט, so in case the ע"מ are not available, the גט will be validated through the signatures of the ע"ח. It is evident that ע"ח can also validate a גט (without ע"מ) in those cases where the גט was written on a דבר שאין יכול להזדייף&lrm;. – ‘That witnesses sign on a גט only on account of a global beneficial enactment.’ תוספות cites and disagrees with רש"י regarding ר"מ: אבל מה שפירש בקונטרס דלרבי מאיר אשה הבאה לינשא בגט הכתוב על דבר שיכול להזדייף&lrm; – However this which רש"י explained that according to ר"מ, a woman who comes to remarry with a גט which is written on a דבר שיכול להזדייף; this woman – אינה צריכה עדי מסירה ועדים החתומים בו אינה מביאה לפנינו אם יש מכירין חתימתן7A woman in order to remarry with a גט only needs to authenticate the signatures of the ע"ח; she is not required to being them in person. – Does not require ע"מ at all,8ר"מ maintains ע"ח כרתי, so no ע"מ are required. and she does not bring the ע"ח who signed the גט, if there are others who recognize their signature ואי הוה ביה תנאה וזייפתיה ליכא דידע&lrm; – So if there was a stipulation in the גט (detrimental to the woman) and she forged it (removing or altering that stipulation) no one will know. Therefore according to ר"מ a גט cannot be written on a דבר שיכול להזדייף&lrm;. This concludes פרש"י. תוספות comments – משמע9רש"י stated that the reason that a גט is not written on a דבר שיכול להזדייף (according to ר"מ) is because ע"מ are not required and the woman does not bring the ע"ח to authenticate her גט, rather she brings עדים who recognize their signatures (however they know nothing about the גט), so the woman can alter the גט and no one will be the wiser. It seems however if she would bring the ע"ח (or ע"מ) there should be no problem since they will recognize if anything was changed. תוספות takes issue with this inference. See ‘Thinking it over’. דאי הוי סהדי קמן הוה כשר&lrm; – It seems from רש"י that if the עדים were brought before us it would be כשר (if the woman brought the actual ע"ח or ע"מ)10See אוצר מפרשי התלמוד # 37-39; whether we are referring to the ע"ח or ע"מ. – ואי אפשר לומר כן דלרבי מאיר בעינן שיהא מוכח מתוכו כדמשמע11The משנה there rules that if a man has two wives with the same name and he wrote a גט to divorce the older of the two (and changed his mind), he cannot use it to divorce the younger one. The גמרא inferred that he can however divorce the older one, and the גמרא concluded that this is only according to ר"א (who maintains ע"מ כרתי), however according to ר"מ (who maintains ע"ח כרתי) he cannot use it even to divorce the older one. The reasoning is that according to ר"מ when the תורה writes וכתב לה ספר כריתות the word וכתב refer to the חתימת העדים (the ע"ח) [we know that he wrote this גט (the וכתב), since the signature of the עדים attest to it]; meaning that in this גט which the עדים sign we are told the entire story of this גירושין&lrm;. This is the meaning of מוכח מתוכו it needs to be evident from the signed document what actually took place. Any information which we receive from an outside source (other than the גט) even if it is from the oral testimony of the ע"ח, is not acceptable for it is not מוכח מתוכו&lrm;. [According to ר"א that וכתב refers to the writing of the גט and no עדים are required to sign; we only need עדי מסירה, there is therefore no rule of מוכח מתוכו, we rely on the testimony of the עדי מסירה (and occasionally [when it is a דבר שאין יכול להזדייף] on the ע"ח.] בריש כל הגט (לקמן כד,ב) – And it is impossible to say this (that the גט will be כשר if the ע"ח (or ע"מ) come and testify that nothing was altered), for according to ר"מ we require that it should be מוכח מתוכו, as it seems in the beginning of פרק כל הגט&lrm; – ובדבר שיכול להזדייף אין מוכיח מתוכו12When we look at this גט we do not know whether it was altered or not, so even though the ע"ח/ע"מ testify that it was not altered; we do not know it from the גט itself, therefore it is not כשר&lrm;. That is why ר"מ rules that a גט may never be written on a דבר שיכול להזדייף for we will never ascertain from the גט whether it was changed or not. כלום: And when the גט is written on a דבר שיכול להזדייף, nothing is מוכח מתוכו&lrm;. SUMMARY A woman must bring ע"מ (according to ר"א), only if it is a כתב שיכול להזדייף, otherwise we can rely on the ע"ח. According to ר"מ even if she brings עדים that nothing was changed it is not effective since it is not מוכח מתוכו (רש"י seems to disagree). THINKING IT OVER According to (תוספות understanding of) רש"י that if the ע"ח come before us it will be כשר even according to ר"מ;13See footnote # 9. what is the difference between ר"מ who is פוסל on a כתב שיכול להזדייף and ר"א who is מכשיר, since both agree (and require) that if the עדים come before us (the ע"ח according to ר"מ, or the ע"מ according to ר"א), it will be valid?!##See תפארת יעקב and נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:18:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כדי לכתוב עליו את הגט&lrm;—In order to write a Get on it OVERVIEW The גמרא writes that the שיעור to be חייב for carrying out the דיפתרא hide on שבת, is that it is large enough to write a גט on it. -------------------------------- היינו כרבנן1In our משנה on כא,ב it states, ריב"ב אמר אין כותבין וכו' על הדיפתרא וכו' וחכמים מכשירין&lrm;. According to these חכמים, the שיעור הוצאה for דיפתרא is כדי לכתוב עליו גט, for this is a use for which it is fit. דמכשרי אדיפתרא ולהכי מייתי לה הכא2Otherwise why is the גמרא teaching us here in מס' גיטין the laws of הוצאה for the various hides. The reason is that the שיעור of דיפתרא is dependent on the view of the חכמים that it is כשר לכתוב עליו את הגט&lrm;. – This ruling (that the שיעור הוצאה for דיפתרא is כדי לכתוב עליו את הגט) is according to the רבנן of our משנה, who permit writing a גט on דיפתרא hide, and that is the reason why the גמרא cites here this ruling of ר"ח בר אסי משמיה דעולא&lrm; – ואלו השיעורין אינן לפי חשיבות העור3One would assume that the more valuable an item is, the smaller is the שיעור for this item, since one is carrying an object which is worth more than another less valuable object of an even greater size. דיש שהוא חשוב ושיעורו גדול מן הגרוע ממנו4חיפה (which is מליח ולא קמיח ולא אפיץ) is less valuable than קלף (which is מליח וקמיח ואפיץ), and nevertheless the שיעור for חיפה is לעשות בו קמיע, which is smaller that פרשה קטנה שבתפילין, the שיעור for קלף&lrm;! – And these amounts (for the חיוב הוצאה לשבת) is not according to the value of the hide, for there is a hide which is more valuable and his שיעור is greater than a hide that is his inferior – אלא כל א' שיעורו במה שרגילין5It is customary to use חיפה for קמיע, and דיפתרא for a גט, and קלף for תפילין&lrm;. Therefore that is their respective שיעורים&lrm;. לעשות ממנו: Rather the שיעור of each hide is dependent on what this hide is customary used for. SUMMARY The שיעורים of the various עורות depends on their usage [and דיפתרא (according to the חכמים) is used to write גיטין]. THINKING IT OVER What is the connection between the beginning of תוס' (היינו כרבנן וכו') to the end of תוס' (אלא כל א' שיעורו וכו')?6See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:15:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שלש עורות הן&lrm;—There are three hides OVERVIEW The גמרא here mentions three types of hides (and the amount needed to be חייב for carrying each one on שבת). However the גמרא does not mention (a hide which was completely processed to be) parchment. רש"י and תוספות offer differing explanations. --------------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה לכתוב&lrm;. דקלף גמור לא חשיב בהדייהו דלא שמיה עור&lrm; – רש"י explained that he does not include finished parchment among these three, because parchment is not called hide – ועוד אומר רבינו יצחק דלא מני בהדייהו קלף&lrm; – And additionally, says the ר"י, that he does not count קלף among the three – משום דבהדיא תנן2שבת עח,ב, רש"י here also mentions this שיעור, however this is not the reason he gives why קלף is not included with the others. ששיעורו כדי לכתוב פרשה קטנה שבתפילין3See רש"י in שבת עט,ב ד"ה שבתפילין that this refers to פרשת שמע&lrm;. – Because its amount to be liable for הוצאה on שבת is explicitly stated in the משנה, namely there should be sufficient קלף in order to write a small פרשה of תפילין&lrm; – תוספות anticipates a difficulty with his explanation: ואף על גב דשיעור חיפה דהוי כדי לעשות קמיע שנוי במשנה4The משנה in שבת עח,ב states, עור כדי לעשות בו קמיע (referring to חיפה). This is in the same משנה where it states קלף כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין&lrm;. Why is it therefore, according to the ר"י, that he mentions חיפה here, but omits קלף, even though both their שיעורים are listed in the same משנה in מס' שבת&lrm;. – And even though that the amount of חיפה hide needed to be חייב for הוצאה, which is a sufficient amount to make an amulet, is also taught in the משנה, so why is it mentioned here again – תוספות responds: מכל מקום לא הזכיר חיפה בהדיא5Therefore he mentions חיפה here to clarify that the 'עור' in that משנה means חיפה&lrm;. There is no need to mention קלף again since the משנה was explicit. במתניתין: Nevertheless there is a difference, for חיפה is not mentioned explicitly in the משנה, however קלף is mentioned explicitly. SUMMARY קלף is not mentioned either because it is not considered ‘hide’ anymore (רש"י), or because its שיעור was already explicitly mentioned in a משנה elsewhere (תוס'). THINKING IT OVER Why was תוספות dissatisfied with פירש"י&lrm;?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ובדאשרוש לא פליגי והתנן שתי גנות כולי&lrm; —And do they not argue when it took root; but be learnt, ‘two gardens, etc.’ OVERVIEW The גמרא said that אביי ורבא both agree that if the עציץ נקוב took root in the ground, that we follow the root, but not the branch. The גמרא challenged this assumption that we follow the root, from a משנה where there is a dispute1The case there (which the גמרא cites here) is regarding a terraced garden (where one owns the higher step, and another owns the lower step) where a vegetable is growing from the vertical rise between the two steps. רבי מאיר rules that it belongs to the upper owner (for it is rooted in his property) and ר' יהודה rules that it belongs to the lower owner (because the plant is in his air space). We see that there is still a dispute whether we follow the root or the plant. whether we follow the root or the plant. ------------------------- קא סלקא דעתין דהא דקתני סיפא אמר רבי מאיר ומה אם ירצה העליון כולי2Initially the משנה records their argument as follows; ר"מ says that the עליון can remove the earth where this plant is rooted in; thus destroying the plant (proving that the plant is his); ר"י says that the תחתון can fill his land with soil, thus destroying the plant (proving that it is his plant). If indeed this is the basis for their argument, it would not be relevant to our discussion here; whether בדאשרוש all agree that we follow the שורש and not the נוף&lrm;. Their argument there is merely who can destroy the plant, so he and not the other should be considered the owner. – The questioner (who asked ובדאשרוש לא פליגי) assumed that this which it states in the סיפא of that משנה (cited here), ‘ר"מ argues, and what if the upper owner will want, etc.’; regarding this statement, the questioner assumed – שאין זה עיקר הטעם מדקתני נמי התם&lrm; – That this logic of ומה אם ירצה העליון וכו' is not the main reason why ר"מ maintains that it belongs to the עליון, since the משנה also states there – אמר רבי מאיר מאחר ששניהן יכולין למחות זה על זה3This means that each party can deny the other the benefit of the plant, by either removing or adding earth. רואין מהיכן ירק זה חי4ר"מ is now saying that regardless who can destroy the plant, the fact is that the plant is receiving its nourishment from my earth. However ר"י would counter that it is receiving its nourishment from the airspace over my property. This would contradict our assumption that בדאשרוש לא פליגי, since here we see that even בדאשרוש there is an argument which is primary, the root or the plant – ‘ר"מ said; since both of them can protest one on the other, we should see from where this vegetable is sustained’; from this statement of ר"מ – משמע דבסברא פליגי אי זה מהן עיקר&lrm; – It seems that they argue in the logic which one of them is the main sustenance – תוספות supports this contention: ואמרינן נמי התם בגמרא בפרק הבית והעלייה (בבא מציעא דף קיח,ב) ואזדו לטעמייהו&lrm; – And the גמרא there also states that ר"מ ור"י follow their reasoning elsewhere, regarding – אילן היוצא מן הגזע כולי5The case there is where a person bought a single tree in someone’s property, and another tree sprouted from the trunk of the original tree; ר"מ maintains that the new tree belongs to the בעל הקרקע, while ר"י argues and maintains that it belongs to the בעל האילן&lrm;. We see that ר"מ is of the opinion that we look at its nourishment from the ground, and ultimately this new אילן is nourished from the ground of the בעל הקרקע (while ר"י maintains that it is receives its nourishment from the initial tree [see תוס' there קיט,א ד"ה ותניא]). The fact that the גמרא relates these two cases proves that the reasoning by the ירק is not because of the ומה אם ירצה העליון וכו'; for this reasoning is not applicable by the אילן היוצא מן הגזע; proving that their ultimate reasoning is whether we follow the root or the plant. ותנן נמי גבי ערלה כי האי גוונא6The issue is whether this new אילן is חייב in ערלה; according to ר"מ it is, but according to ר"י it is part of the old tree and is not מחוייב בערלה&lrm;. The advantage of citing the case of ערלה (over the משנה of שתי גנות), for in that instance there are no סברות of ומה אם ירצה העליון וכו' (See footnote # 2 [and # 5]); it only depends on whether the root or the plant is primary. – ‘A tree that emerges from the trunk, etc.’, and we also learnt regarding ערלה in a similar fashion – תוספות asks: ותימה דלא מייתי הכא7See ‘Thinking it over’. מערלה: And it is astounding, that the גמרא here did not cite the case of ערלה, where we see that even בדאשרוש there is still a dispute. SUMMARY Initially we assumed that the basis of the מחלוקת between ר"מ ור"י (is not who can destroy the plant, but rather it) is whether we follow the root or the plant. THINKING IT OVER תוספות asks why the גמרא did not cite the case of ערלה&lrm;.8See footnote # 7. Why did not תוספות ask, why the גמרא did not cite the (previous) case of אילן היוצא וכו' regarding a sale?!9See מהרש"א (הארוך) and חתם סופר (see there תוס' קיט,א ד"ה ותניא).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בתר נקבו אזלינן&lrm;—We follow its perforation OVERVIEW אביי ruled that if there was an עציץ נקוב, whose perforation was in ארץ ישראל, however the branches extended into חוץ לארץ, we look at the נקב, and since the נקב is in א"י, it is מחוייב במעשר&lrm;. Our תוספות contrasts the nourishment received through the perforation with another type of nourishment. ----------------------------- למאן דאמר בהעור והרוטב (חולין קכח,א.) בדלעת1The הגהות הב"ח amends this to read בקישות הנטועה (instead of בדלעת הנטוע). הנטוע בעציץ שאינו נקוב2An עציץ שאינו נקוב is not considered מחובר לקרקע, therefore anything which grows within this עציץ can be מקבל טומאה like all foods which are detached from the ground. – According to the one who maintains in פרק העור והרוטב regarding a squash, which is planted in a non-perforated עציץ&lrm; – ויצאה חוץ לעציץ3Regarding the part of the plant that extends outside of the עציץ, we consider it as if it is nourishing from the earth, and it is מחובר לקרקע, so it cannot be מקבל טומאה&lrm;. הטמא בטומאתו והטהור בטהרתו4This מ"ד (רבי שמעון) maintains that the part of the plant that is within the עציץ is מקבל טומאה, and the part that extends outside the עציץ is not מקבל טומאה&lrm;. The חכמים argue with ר"ש and maintains that everything is טהור&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – And part of the squash extended outside of the עציץ, the טמא retains its טומאה status, and the טהור retains its טהרה status; according to this מ"ד – הוא הדין אם עציץ בחוצה לארץ ונופו נוטה לארץ&lrm; – The same ruling will apply if the עציץ is in חו"ל and its branch extends into א"י – דמהני יניקת הנוף לענין נוף גופיה וחייב במעשר&lrm; – That the nourishment of the branch from א"י will be effective regarding this branch itself that it is חייב במעשר, but not the part that is within the עציץ&lrm; – מכל מקום5In our גמרא the ruling is (according to אביי) that since the עציץ is nourishing from the ground of א"י, the entire plant is מחויב במעשר, even the part that is extending out of the עציץ into חו"ל (and receiving nourishment from there). However regarding the עציץ שאינו נקוב, the nourishment of the branches outside the עציץ from the ground, only makes the extended part מחובר לקרקע, but not the rest of the plant that is within the עציץ&lrm;. Seemingly in both cases they are receiving nourishment; why by an עציץ נקוב does it effect the entire plant but by the אינו נקוב the nourishment of the branch does not affect the entire plant. תוספות responds to this difficulty. See ‘Thinking it over’ # 1. לא חשיבא יניקת הנוף כיניקת שורש&lrm; – Nevertheless the יניקת הנוף is not as significant as the nourishment of the root – דהא לא מטהרה יניקת הנוף מה שבתוך העציץ והכא מחייב נוף מחמת יניקת העיקר: For the יניקת הנוף does not bestow טהרה on what is growing within the עציץ, only on what grows outside the עציץ, however here the נוף is obligated in מעשר on account of the nourishment of the main part of the plant. SUMMARY The nourishment that the plant receives from the ground by an עציץ נקוב is greater than the nourishment it receives from the ground through its branches. THINKING IT OVER 1. תוספות finds it necessary to distinguish between the ruling of אביי (that the entire עציץ is מחויב במעשר), and the ruling in חולין (by ר"ש) that only the extended part is considered מחובר (or is מחויב במעשר).6See footnote # 5. However the חכמים disagree with ר"ש (there)7See footnote # 4. and maintain that the entire עציץ is טהור (and will be מחויב במעשר); why is it necessary to reconcile אביי with a דעת יחיד&lrm;?!8See פני יהושע&lrm;. 2. רבא argues with אביי and maintains that בתר נופו אזלינן and it is פטור&lrm;. However according to תוספות that יניקת השורש is stronger than יניקת הנוף, so if the חכמים maintain9See footnote # 4 that we follow יניקת הנוף, so in our case of עציץ נקוב we should certainly follow יניקת השורש, and it should be מחויב במעשר&lrm;!10See מהרש"א and פני יהושע&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

החזיק בזרעים קנה עציץ&lrm;—He took possession of the plants, he acquired the flowerpot OVERVIEW The גמרא rules that if one sells a flowerpot with plants in it, as soon as he makes a חזקה in the זרעים he acquire the עציץ&lrm;. Our תוספות discusses whether the מוכר is required to say אגב וקני in order for the buyer to acquire the עציץ&lrm;. ------------------------------- צריך עיון אם צריך לומר אגב וקני כמו בעלמא1One can acquire מטלטלין (movable objects) אגב קרקע; meaning that if the grantor/seller wants to transfer to the recipient both קרקע (real estate) and מטלטלין, the recipient can acquire the מטלטלין, by just making a קנין for the קרקע, and the מטלטלין are transferred to him automatically; provided that the grantor/seller says to him acquire this קרקע with a קנין and acquire the מטלטלין אגב the קרקע&lrm;. Seemingly here too he is קונה the עציץ (מטלטלין) by making a חזקה in the זרעים, provided that the seller tells him אגב וקני&lrm;. כדאמרינן בפרק קמא דקידושין (דף כז,א) – Contemplation is required to decide whether it is necessary for the seller to say, ‘אגב וקני’, just as this requirement is elsewhere, as the גמרא rules in the first פרק of מסכת קידושין&lrm; – או שמא הכא לא צריך דכיון דצריך עציץ לזרעים2In this case the זרעים require the עציץ to grow, and additionally when he gives him the זרעים (to make a חזקה) he must give him the עציץ as well; therefore this case is different from other קניני אגב where the קרקע has no need for the מטלטלין; however here since they go together it is understood that he is giving him the זרעים with the עציץ&lrm;. בטל אגב זרעים&lrm; – Or perhaps here it is not necessary that he be told אגב וקני, for since the עציץ is necessary for the זרעים, the עציץ is בטל to the זרעים&lrm; – תוספות cites a similar case: וכן גבי שטר3קידושין כז,א. The גמרא there teaches that a scribe may write a bill of sale for the seller (of קרקע) even though the buyer is not there (since it is to the detriment of the seller that he is no longer the owner of this property). The גמרא concludes that as soon as the buyer makes a חזקה on the קרקע, he also owns the שטר (which is his deed to the property). כיון שהחזיק בקרקע נקנה השטר בכל מקום שהוא&lrm; – And similarly by שטר where the rule is, as soon as he takes possession of the land he acquires the שטר wherever it is; the same query applies, whether the seller is required to tell him אגב וקני regarding the שטר, or he is קונה the שטר even without אגב וקני – ושמא4This 'ושמא' can be interpreted in two ways; either תוספות is explaining why by שטר (also) אגב may not be required (as תוס' explained regarding עציץ), or תוס' is suggesting that even if אגב is not required by שטר, it still may be required by עציץ, since a שטר is more closely related to the קרקע than the עציץ to the זרעים, for a שטר is אפסרא דארעא&lrm;. [One can always transfer the זרעים into a different עציץ&lrm;.] See מים חיים&lrm;. See’ Thinking it over’. התם לא בעינן אגב משום דשטר אפסרא דארעא5When one sells a horse with its reins it is obvious that the reins are included in the sale, for otherwise one cannot lead the horse; similarly a field without a שטר (deed) is worthless, for anyone can dispute its ownership. הוא: And perhaps there (by the שטר) we do not require that the מוכר say אגב, because the שטר is the ‘reins of the land’. SUMMARY תוספות is uncertain whether אגב וקני is required by an עציץ and a שטר&lrm;. THINKING IT OVER Is it possible to say6See footnote # 4. that by עציץ there is more reason to assume that אגב is not required, even more so than by שטר&lrm;?7עיין תפארת יעקב and זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 22a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עציץ של אחד וזרעים של אחר&lrm;—A flowerpot belonging to one, and the plants belonging to another OVERVIEW The גמרא teaches us that if one owns a flowerpot and the other owns the plants in the flowerpot, if they wish to transfer ownership, the plant owner can acquire the עציץ through משיכה, however the בעל העציץ cannot acquire the זרעים במשיכה, since it is considered like קרקע and needs to be acquired בחזקה&lrm;. Our תוספות discusses the advantage of teaching us this rule in this particular manner. -------------------------- תוספות comments: הוא הדין דהוה מצי לאשמועינן הכל בעציץ וזרעים של אחד1The גמרא could have said if he sells the עציץ, only משיכה is required, but if he sells the זרעים we require חזקה&lrm;. – It is just as true that the גמרא could have informed us all these laws in a situation where the עציץ and the זרעים belonged to one person – אלא לרבותא נקט הכי דאף על גב דבעל עציץ קונה זרעים לא קנה&lrm; – Rather the גמרא mentioned this situation for a novelty, that even though it is the owner of the עציץ who is acquiring the זרעים, nevertheless he does not acquire the זרעים (with משיכה) – אף על פי2One may have assumed that since the זרעים are in his עציץ, he does not need to make a חזקה (he should be קונה the זרעים on account of קנין חצר since they are in his עציץ [see ‘Thinking it over’]), the גמרא teaches that nevertheless he must make a חזקה&lrm;. We would not know this חידוש if it was by עציץ וזרעים של אחד&lrm;. שהם בתוך העציץ שלו: Even though the זרעים are within his עציץ&lrm;. SUMMARY There is a novelty that the בעל העציץ does not acquire the זרעים which are in his עציץ&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why indeed3See footnote # 2 (in the parenthesis). cannot the בעל העציץ be קונה the זרעים through קנין חצר (like the cases of כליו של קונה, which are considered his חצר)?4See חתם סופר and נחלת משה&lrm;. 2. Why cannot we learn this ruling by עציץ וזרעים של אחד,5See footnote # 1. where he sold both to one person and he made a משיכה (in the עציץ) and nevertheless he is not קונה the זרעים&lrm;?!6See אוצר מפרשי התלמוד # 20-24.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 21a:13:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה&lrm;—For indeed the father can receive a גט for his minor daughter against her will OVERVIEW The גמרא explained that by שליחות לקבלה (which generally can take place only מדעתה), there is a case of שליחות לקבלה which can be בע"כ of the woman, where the father of an אשה קטנה can be מקבל her גט בע"כ. Our תוספות explains the meaning of בעל כרחה&lrm;. ------------------------ ואפילו בעל כרחו של אב1תוספות may be troubled if we were to assume that בע"כ here means merely בע"כ of the daughter. For if this is considered בע"כ, then there is בע"כ by קדושין as well, for also there the father can be מקדש his daughter בע"כ, yet we do not consider קדושין as being בע"כ (since the father consents), so why should we consider it בע"כ by גירושין&lrm;. מתגרשת כשנותן לו בעל כרחו כדמוכח בפרק ב' דקדושין (דף מד,א) – And she is divorced even against the will of the father, when the husband gives it to the father בע"כ as is evident in the second פרק of מסכת קדושין&lrm; – דאמר קדושין דמדעת אביה ולא היא גירושין דבעל כרחה בין היא בין אביה&lrm; – Where the גמרא states, regarding accepting קדושין for his בתו נערה, since it requires consent, only her father can accept קדושין, but not her; however regarding גירושין, which is בע"כ either the נערה or her father can receive the גט&lrm;. This concludes the citation from the גמרא&lrm;. Continues תוספות&lrm; – פירוש כיון דבעל כרחו של אב מתגרשת יכולה היא לקבל כמוהו וכן פירש שם בקונטרס2See רש"י there ד"ה אביה who states: אבל גירושין שישנה בעל כרחה בין היא בין אביה דמה לנו לדעתו כי מקבל ליה איהו נמי על כרחיה הוא&lrm;. – The explanation of the phrase גירושין דבע"כ בין היא בין אביה is, since she becomes divorced בע"כ of the father, therefore she too can receive the גט just like the father, and רש"י there also explained it in this manner. תוספות brings an additional proof that the גירושין is חל even בע"כ של אב&lrm;. ועוד אמרינן התם3מד,ב (on the very top). נערה מהו שתעשה שליח לקבל גיטה מיד בעלה&lrm; – And furthermore רבא queried there can a נערה make a שליח to receive her גט from her husband. The sides of the query are, is the נערה (who may accept the גט) – כיד אביה דמיא4The נערה may herself accept the גט, because she is considered as her father’s hand, and therefore since she is like her father’s hand she can also make a שליח, just like her father can make a שליח&lrm;. או כחצר אביה דמיא5If the reason the נערה can accept the גט is because she is considered as the חצר of her father, then just as a חצר cannot make a שליח, similarly the נערה also cannot make a שליח&lrm;. – Similar to her father’s hand (and she can a make a שליח) or is she similar to her father’s חצר (and she cannot make a שליח) – משמע דעל ידי חצר אביה מתגרשת שלא מדעתו&lrm; – Indicating that if she is divorced through her husband placing the גט in her father’s חצר it is a divorce even without his consent – כמו שהיא מקבלת שלא מדעתו אפילו אם כחצר אביה דמיא:6There is a מחלוקת in קדושין מג,ב who may receive the גט for a נערה המאורסה, the חכמים maintain both she and her father can receive the גט, while ר' יהודה maintains only her father can receive the גט&lrm;. We can establish that according to the חכמים she can receive the גט even without her father’s consent, for if the חכמים maintain that she can receive the גט only with her father’s consent, then why would ר"י argue, for (since she is a נערה) she is no different than any שליח that the father can make to receive the גט&lrm;. Now רבא queries whether this right of the נערה to receive the גט (according to the חכמים [see ‘Thinking it over’]) is it because she is the יד of the father or the חצר of the father. We must therefore conclude that if the גט is placed in the hand or the חצר of the father she is divorced even against her father’s will, for if we maintain that the father must consent, then we have an inherent contradiction; on one hand the נערה (who is either ידה or חצרה of the father) can receive the divorce without his consent (see previously) and on the other hand the father’s יד or חצר (to which the נערה is compared) can only receive the גט with his consent! Therefore we must conclude that even if the father receives the גט without his consent, his daughter is divorced. (מהרש"א [see also מהרש"ל, מהר"ם שי"ף and קרני ראם]) Just as when she receives the גט without his consent even if she is considered her husband’s חצר&lrm;.7Even if we say the נערה can receive the גט because she is (merely) considered her father’s חצר (and not his יד), nevertheless she can accept it בע"כ של אב, therefore she will also be divorced if it is placed in her father’s חצר or יד even בע"כ של אב&lrm;. SUMMARY The husband can divorce his wife who is a קטנה or נערה by giving it forcibly to her father against his will. THINKING IT OVER תוספות assumes that the query of רבא is according to the חכמים of ר"י (who maintain that both the נערה and her father can receive the גט).8See footnote # 6 [in the brackets]. However, why is it not possible to say that the query was also according to ר"י in a case where the father consented that she should receive the גט and the question is whether she can make a שליח or not?9See מהרש"א הארוך דו"מ אות ו.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 21a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אטו שליחות מידה איתרבאי כולי&lrm;—Was שליחות included because of יד, etc. OVERVIEW רבא ruled that if he placed theגט in the hand of עבדו (or חצרו) and he gifted her the עבד (or the חצר) she is מגורשת&lrm;. אביי challenged this ruling for since חצר (by גט) is derived from ידה, we need to assume that קנין חצר which is effective by גט must be similar to receiving a גט בידה which can be both מדעתה and בעל כורחה&lrm;. However by this קנין חצר, where he is gifting to her the עבד (or the חצר), this gift is only if she agrees but not בע"כ, so it should not be able to create גירושין&lrm;.1The only giving (of the גט) that can create גירושין should be a giving than can be done בע"כ (for instance if she owned the חצר beforehand), but not a giving which can only be מדעתה&lrm;. רב שימי בר אשי replied to this question pointing out that שליחות לקבלה,2When the woman makes a שליח to receive the גט, as soon as the שליח receives the גט (from the בעל or שליח הבעל), she is מגורשת, however we cannot force the שליח לקבלה to receive the גט, it has to be מדעתה that she agrees to it. which can only be done מדעתה is effective even though it cannot be done בע"כ. To which אביי replied that שליחות is derived from ושלח ושלחה (but not from ידה) therefore it need not be בע"כ, however חצר is derived from ידה and therefore if it cannot be בע"כ, it cannot create גירושין&lrm;. --------------------------- תוספות asks: ואם תאמר דבפרק קמא דבבא מציעא (דף י,ב)3It is actually on (the very top of) יב,א. אמרינן4רב אשי explains why by גט the woman needs to be standing בצד חצירה however by receiving a מתנה (or מציאה) in your חצר it is not necessary for the מקבל המתנה to be standing beside the חצר&lrm;. – And if you will say; for רב אשי states in the first פרק of מסכת ב"מ – דחצר משום ידה אתרבאי ולא גרע משליחות5This means that the חצר of a person can function as his יד (if applicable) or as his שליח (if applicable). ובמציאה דזכות הוא קני6See תוספות there ד"ה חצר that by מציאה if it is a חצר המשתמרת there is no need to be עומד בצידה, however by a גט even if it is a חצר המשתמרת, she needs to be עומדת בצדה&lrm;. – That קנין חצר was included because of יד, but it is not inferior to שליחות, so therefore by מציאה where it is beneficial for him (to acquire the מציאה) he acquires it – אף על פי שאינו עומד בצד חצירו ולא הוי דומיא דיד&lrm; – Even though he is not standing beside his חצר, so this חצר is not similar to יד (because the יד is always beside the person), nevertheless he is קונה&lrm; – דקני מכח שליחות דזכין לאדם שלא בפניו7The חצר is considered a שליח of the בעל החצר&lrm;. Just as a regular שליח can be קונה for the משלח even שלא בפניו or שלא מדעתו if it is a זכות for the משלח (or the זוכה), similarly the חצר can be קונה for the בעל החצר even שלא בפניו or שלא מדעתו if it is a זכות for him (such as מציאה ומתנה, but not גט, which is a חוב). – Because he acquires the מציאה through the power of שליחות, for one may make a beneficial acquisition for a person even not in the presence of the acquirer – תוספות concludes his question: אם כן הכא דכתב לה שטר מתנה עליו&lrm; – If this is indeed so (that חצר can be קונה as שליחות and it must not be דומיא דידה) then here where he wrote a שטר מתנה on the עבד (or the חצר), so – אף על גב דלא הויא דומיא דידה דמתנה ליתא בעל כרחה תתגרש מכח שליחות8The question is that since the תורה was מרבה that a person can be מגרש his wife by placing it in her חצר, and חצר can function as a שליח (not only as a יד); therefore we cannot ask that חצר must be דומיא דידה, because חצר can function as שליחות also, and by שליחות there is no בע"כ. Therefore she can be divorced by acquiring the גט through the שליחות aspect of קנין חצר&lrm;. – Even though this חצר is not similar to ידה, for a מתנה cannot be acquired בע"כ, nevertheless she should be divorced because she acquires (the חצר and therefore) the גט through the power of שליחות (which does not require [and cannot be] בע"כ) – תוספות answers: ויש לומר דדוקא לענין שלא בפניו אמרינן דלא גרע משליחות לקנות במידי דזכות הוא לו&lrm; – And one can say; that it is only regarding acquiring something שלא בפניו that we say that חצר is not inferior to שליחות and it can acquire something which is beneficial to him – אבל בשאר דברים בעינן דומיא דידה&lrm; – However regarding other matters, we require that the חצר be similar to ידה (including that it must be possible to give it בע"כ) – תוספות proves his point: דאם לא כן חצר מהלכת אמאי לא קנה תקנה מטעם שליחות כמו שליח מהלך&lrm; – For if this is not so (and חצר can function completely like a שליח, even when it is not דומיא דידה) why is a moving חצר not קונה&lrm;? It should be קונה based on שליחות, just like a walking שליח is קונה, so too a חצר מהלכת should be קונה&lrm; – אף על גב דמטעם יד לא קני9A חצר מהלכת is not קונה because it is not similar to יד&lrm;. The יד of a person is always by the person; it cannot go away from the person; however a חצר מהלכת can walk away from the person. – even though a חצר מהלכת cannot be קונה based on יד&lrm;. This proves that in all other respects (besides קנין שלא בפניו) a חצר can only function מטעם יד (but not מטעם שליחות). תוספות asks ואם תאמר רב שימי מאי קשיא ליה אטו לא ידע דשליחות מושלח ושלחה איתרבאי10Without the previous answer of תוספות we could have explained that רשב"א was asking that since חצר is לא גרעא משליחות and by שליחות לקבלה there is no בע"כ, therefore it is a proper גירושין even if there is no קנין חצר בע"כ. However, now that תוספות explained that when we say חצר לא גרעא משליחות that is only in reference to שלא בפניו, but not regarding anything else, then how can רשב"א compare שליח לקבלה, which is derived from ושלח to חצר which is משום ידא אתרבאי&lrm;. – And if you will say; what was the difficulty which רב שימי had with sאביי' question, did he not know that שליחות was included from ושלח ושלחה&lrm; – הא ברייתא היא בפרק ב' דקידושין (דף מא,א) ומילתא דפשיטא היא לכולי עלמא&lrm; – For it is a ברייתא in the second פרק of מסכת קידושין, and something which is obvious to everybody that שליחות is derived from ושלחה, but not from ידה (from where חצר is derived), so how does he compare the two – תוספות answers: ויש לומר דרב שימי סבר כיון דאשכחן בשליחות דמתגרשת בלא הגעת גט לידה&lrm; – And one can say; that ר"ש assumes since we find by שליחות that she is divorced even without the גט reaching her hand – אף על גב דליתא בעל כרחה&lrm; – Even though that this שליחות cannot be בע"כ, therefore – לענין חצר נמי דאיתרבאי משום יד&lrm; – Regarding חצר as well, which was included because of יד&lrm; – לא מיסתבר ליה למימר דקפיד קרא אהכי דליהוי דומיא דיד11It would seem that רשב"א thought just as חצר can be קונה שלא בפניו (even though it is מטעם יד) similarly it can create גירושין even when it is not בע"כ, just as we find by שליח לקבלה&lrm;. – It does not seem logical to him to say that the verse was particular that the חצר should be so similar to יד that it needs to be בע"כ, since שליחות is not בע"כ – ואביי מהדר ליה דאין להביא ראיה משליחות לחצר כיון דשליחות איתרבאי מושלח&lrm; – And אביי replied to ר"ש that we cannot bring proof from שליחות to חצר, since שליחות was included from ושלח&lrm; – וחצר איתרבאי משום יד: While חצר was included because of יד&lrm;. SUMMARY חצר is לא גרע משליחות regarding (only) that it is effective שלא בפניו, however in all other aspects (like חצר מהלכת) it must be similar to יד&lrm;. THINKING IT OVER Why is there a difference between שלא בפניו (where חצר is קונה מטעם שליחות) and all other aspects of חצר in which it must be דומיא דיד&lrm;?12See בל"י אות תקד and אמ"ה # 106-8.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 21a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל בחצר לגזור משום חצרה הבאה לאחר מכאן&lrm;—However by a חצר we should make a decree because of her חצר which comes afterwards OVERVIEW The גמרא says that if רבא would have not taught us that the woman is מגורשת in the case where he granted her the חצר with the גט inside the חצר, we may have thought that she is not מגורשת out of concern that we may think that she is מגורשת even if the חצר was transferred to her later (not by the husband).1See רש"י ד"ה חצרה, that the husband placed the גט in someone else’s חצר&lrm;. Then the בעל החצר transferred ownership to the woman (with the גט still there). In that case she is not מגורשת since the גט did not come directly from the husband to her (there is no ונתן בידה). תוספות explains the need to mention חצר even though we mentioned עבד&lrm;. ------------------------ תוספות asks: ואם תאמר והא שמעינן שפיר מעבד דלא גזרינן משום חצרה הבאה לאחר מכאן2Seemingly by עבד there is the same concern that perhaps he will give the גט in the hand of someone else’s עבד, and then the master will transfer the עבד to her. Since we are not concerned by עבד, why should we be concerned by חצר&lrm;! – And if you will say; but we have properly derived from the rule concerning an עבד that we do not make a decree (and invalidate that גט ביד העבד) because of חצרה הבאה לאחר מכן, so why is it necessary to mention חצר&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דבעבד ודאי לא גזרינן דאיירי בכפות ומילתא דלא שכיחא היא ולא גזרו בה רבנן: And one can say that by an עבד we certainly are not גוזר because of חצרה הבאה לאחר מכאן, since by an עבד we are discussing a case where the עבד is tied up, which is something very unusual, and the חכמים made no גזירות by a מילתא דלא שכיחא, however a חצר is a מילתא דשכיחא, so we may have thought that she is not מגורשת (if he granted her the חצר) because of the גזירה of חצרה הבאה לאחר מכאן&lrm;. SUMMARY There is more reason to be גוזר by חצר than by עבד (which is a מילתא דלא שכיחא). THINKING IT OVER According to תוספות that by an עבד כפות there is no גזירה since it is a מילתא דלא שכיחא, how does the גמרא say that I would think that we should by גוזר by an עבד כפות אטו שאינו כפות, if an עבד כפות is a מילתא דלא שכיחא&lrm;?!3See מהר"ם שי"ף and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 21a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והילכתא בכפות&lrm;—And the law is when he is bound OVERVIEW רבא ruled that if the husband placed the גט in his slave’s hand and granted her the slave she is divorced.1The עבד (which she acquired) is considered as her חצר, and if the גט is placed in her חצר she is מגורשת&lrm;. The גמרא asked but the slave is a חצר מהלכת (even if he is standing still). The גמרא answered והלכתא בכפות&lrm;. Our תוספות discusses what this means. ----------------------- כפות וישן בעינן כדמשמע לקמן בהזורק (דף עח,א) דאמר2The הגהות הב"ח amends this to read דאמר רבא כתב&lrm;. כתב לה גט ונתנו ביד עבדה&lrm; – We require that the עבד should be tied up and sleeping in order that he should be considered a proper חצר, as is indicated later in פרק הזורק, where רבא states, ‘he wrote a גט for her and gave it into the hand of her slave, if the slave was – ישן ומשמרתו הרי זה גט3The עבד is considered her חצר&lrm;. Therefore if the גט is placed in her חצר (in the hand of her עבד), she is מגורשת since it is a חצר המשתמרת לדעתה&lrm;. ניעור אינו גט דהויא4The הגהות הב"ח amends this to read דהויא ליה חצר&lrm;. חצר המשתמרת שלא לדעתה5The עבד is a conscious person (when he is awake) so he guards himself and the object (the גט) which he is holding (the woman does not guard him). A ‘regular’ חצר is guarded by its owner. Therefore since the עבד is not guarded by his owner (the אשה) he cannot be considered a חצר (המשתמרת לדעתה). – Sleeping and she was guarding him, it is a גט, however if the slave was awake it is not a גט, for the slave is a חצר which is not guarded under her control’ – ופריך בישן אמאי הוי גט חצר מהלכת היא6A חצר can only be קונה if it does not move; a חצר מהלכת is not קונה&lrm;. – And the גמרא there asks, why is it a גט (even) if he is sleeping, it is a moving חצר- וכי תימא ישן שאני והאמר רבא כל שאילו מהלך לא קנה עומד ויושב לא קנה&lrm; – And if you will say that sleeping is different (because the עבד is not moving), but רבא said, ‘anything that if it would walk it would not be קונה (for it is a חצר מהלכת), then even if it stands or sits it is also not קונה’, so how is the woman מגורשת by placing the גט in the hand of her slave?! The גמרא concludes – והילכתא בכפות ופירש בקונטרס7In our רש"י in פרק הזורק עח,א ד"ה בכפות it states: שאינו ראוי להלך בההוא קאמר רבא דהוי גט&lrm;. We can infer from this רש"י that רבא said that it is a גט only if it is כפות and obviously ישן (for רבא stated ישן הרי"ז גט), indicating that if he is ניעור it is not a גט even if he is כפות&lrm;. We derive from this that there are two requirements which are ישן וכפות&lrm;. בההיא קאמר רבא דניעור אינו גט&lrm; – And this ruling is when the עבד is tied up. This concludes the גמרא&lrm;. And רש"י explains that והלכתא בכפות means that it is in that case of כפות that רבא rules that ניעור is not a גט (even if he is כפות) and ישן is a גט [if he is כפות] – וכן פסקו הלכות גדולות8The ספר הלכות גדולות is generally attributed to ר' שמעון קיירא (מתקופת הגאונים), others attribute it to ר' יהודאי גאון&lrm;. דכפות וישן בעינן&lrm; – And the ה"ג also ruled that we require כפות and ישן&lrm;. תוספות cites and rejects an alternate interpretation: וליכא למימר דהכי פירושו9According to the explanation of the 'וליכא למימר', the phrase והלכתא בכפות is not referring back to the הלכתא of רבא (that ניעור is not a גט and ישן is a גט), but rather it is referring to the statement of רבא that כל שאילו מהלך לא קנה עומד ויושב לא קנה, and the הלכתא states that even though עומד ויושב is not קנה, nevertheless כפות (who cannot move) is קונה, even if he is not ישן&lrm;. It could then follow that ישן alone is also קונה since the ישן (like the כפות) cannot move. והילכתא בכפות לא חשיב חצר מהלכת דלא דמי לעומד ויושב&lrm; – And we cannot say that this is the interpretation of the גמרא; and the הילכתא is that by בכפות the עבד is not considered a חצר מהלכת for it is not similar to עומד ויושב, since a כפות cannot move at will, as opposed to an עומד ויושב who can move should they so desire – וכיון דכפות מועיל ישן לחוד נמי מועיל ולעולם רבא לא איירי בכפות&lrm; – And since כפות is effective that it is not considered a חצר מהלכת, so too ישן alone (without כפות) is also effective – תוספות rejects this view of the 'וליכא למימר': דאם כן אמאי קאמר רבא ניעור אינו גט דהוי חצר המשתמרת שלא מדעתה&lrm; – For if indeed it is so (that רבא is not discussing כפות [and כפות or ישן alone is a גט]), why did רבא state that ניעור is not a גט for it is a חצר המשתמרת שלא לדעתה&lrm; – אפילו הוי משתמר לדעתה כגון שידיו כפותות בחבל ואוחזתו בידה10תוספות is making this statement (that if [only] ידיו כפותות it is considered משתמר) only according to the 'וליכא למימר' who maintains that כפות [ידיו ורגליו] לחוד מועיל and he is not considered (a חצר מהלכת or) משתמר שלא לדעתה&lrm;. Therefore a כפות בידיו is considered משתמר but it is מהלכת&lrm;. However according to שיטת התוספות, even a כפות בידיו וברגליו (and certainly a כפות בידיו alone) is not considered משתמר&lrm;. See תפא"י. Others (נח"מ and בל"י) disagree. לא הוי גט&lrm; – Even if the עבד was משתמר לדעתה, for instance his hands (only) were tied up with a rope and she was holding the rope in her hands,11See ‘Thinking it over’. it is still not a גט&lrm; – דחצר מהלכת היא דומיא דקלתה12The גמרא in ב"מ asks that if the husband threw the גט into her basket (which is on her head), she should not be מגרושת, for since the basket is moving (when she walks) it should be considered a חצר מהלכת&lrm;. – For the עבד is considered a חצר מהלכת just like her basket is considered a חצר מהלכת&lrm; – דאי לאו דקאמר התם בפרק קמא דבבא מציעא (דף ט,ב) דמינח נייח ואיהי דקא מסגיא תותא&lrm; – For were it not for that which the גמרא states there in the first פרק of מסכת ב"מ regarding קלתה, that the קלתה is at rest, however she is walking underneath it, therefore the קלתה is not a חצר מהלכת, however were it not for this reasoning of קלתה מינח נייחא ואיהי דקא מסגיא תותא the rule would be that if the husband placed the גט in her קלתה&lrm; – לא הוי גט אף על גב דמשתמרת לדעתה&lrm; – It would not be a גט even though the קלתה is משתמרת לדעתה; the reason being because it is a חצר מהלכת, similarly by the hand-tied עבד, it is also not a גט for he is a חצר מהלכת (even if he is משתמר לדעתה), so why did רבא say ניעור אינו גט because he is not משתמרת לדעתה, when רבא could have said that it is not גט (even if he is משתמר לדעתה) because of חצר מהלכת&lrm;! אלא ודאי רבא בכפות איירי13Therefore the only reason why ניעור is not a גט is because it is not משתמרת לדעתה (as opposed to ישן, which is משתמרת לדעתה). There is no point in רבא teaching us that if only his hand are tied it is not a גט (because he is a חצר מהלכת), for רבא has a greater חידוש that even if the entire עבד is tied so that he is not a חצר מהלכת, nevertheless it is not a גט, since he is not משתמרת לדעתה&lrm;. It would seem that by כפות alone there is the issue of משתמרת לדעתה, and by ישן alone there is the issue of חצר מהלכת, for even though he cannot walk now, presumably as soon as he awakens he will be able to walk, therefore ישן is no different from עומד or יושב&lrm;. – Rather we must conclude that רבא is certainly discussing a case of כפות&lrm; – תוספות discusses an anticipated difficulty: וכי לא ידע אכתי דאיירי בכפות הוה מצי למיפרך&lrm; – And when the גמרא was not yet aware that רבא was discussing a case of כפות, the גמרא could have asked (as תוספות just asked on the 'וליכא למימר') – מאי איריא דניעור אינו גט משום דמשתמרת שלא לדעתה&lrm; – Why does רבא mention that ניעור is not a גט because it is משתמרת שלא לדעתה&lrm; – אפילו משתמרת לדעתה נמי דחצר מהלכת היא&lrm; – Even if it is משתמרת לדעתה it is also not a גט for it is a חצר מהלכת&lrm; – אלא דעדיפא מינה פריך14The גמרא actually asked that the statement of רבא (that ישן הרי"ז גט) is incorrect, since it is (still) a חצר מהלכת; however the קשיא that the גמרא could have asked, which is that רבא could have said a greater חידוש, that is not as strong of a question.: But the reason the גמרא did not ask this question, because the גמרא asked a better question. SUMMARY For an עבד to be a חצר he must be כפות וישן&lrm;. THINKING IT OVER תוספות asked (on the וליכא למימר) that רבא could have discussed a case where it was משתמרת לדעתה if for instance his hands were tied and she was holding the rope.15See footnote # 11. Why is it necessary that she should be holding the rope, as long as she is alongside him and his hands are tied it is seemingly משתמרת לדעתה&lrm;?!16See רש"ש

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 21a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא מהכא ערב היוצא כולי&lrm;—Rather from here; a guarantor who went forth, etc. OVERVIEW רבא attempted to resolve the query of רב"ח whether (אשה) ידעה לאקנויי, from the case of a guarantor who guaranteed the loan after the שטר was signed and delivered to the מלוה&lrm;. The only way that his guarantee is effective (and the ערב is obligated to pay) is if the מלוה gave the שטר to the ערב, was מקנה it to him, and then the ערב returned it after adding his acceptance as a guarantor. תוספות will be discussing two types of liability; one where a person admits to a prior obligation, and another where a person creates a new obligation. -------------------------- תוספות asks: קשה לרבינו יצחק דבריש הנושא (כתובות דף קב,א)1The מחלוקת between ר"י ור"ל is on קא,ב. The תנאי is on קב,א. פליג רבי יוחנן וריש לקיש&lrm; – The ר"י has a difficulty for there is a dispute between ר"י ור"ל in the beginning of פרק הנושא&lrm; – בחייב אני לך מנה בשטר וקאמר התם כתנאי2ר' ישמעאל maintains that the מלוה can collect from the נכסים בני חורין of the ערב and בן ננס maintains he cannot collect at all from the ערב&lrm;. Therefore ר"י follows the view of ר' ישמעאל and the לוה is liable, while ר"ל follows נן ננס and the לוה is פטור&lrm;. מהך דערב&lrm; – Regarding the case where the לוה wrote in a שטר, ‘I owe you a מנה’; and רבא said there that the מחלוקת between ר"י ור"ל is like the מחלוקת תנאים in this case of ערב היוצא לאחר חיתום שטרות&lrm; – ופירש בקונטרס3See there קא,ב תוס' (!) ד"ה דאמר that דאלימא מילתא דשטרא לרבי יוחנן וחשיבא הודאה&lrm;. דפליגי אי חשיבא הודאה4Generally for an admission to be considered a valid admission it must be said in the presence of two witnesses and the מודה has to tell them 'אתם עדי' you are my witnesses for this admission. The power of the שטר (according to ר"י) is also sufficient to consider it a proper הודאה&lrm;. – And the קונטרס explained there that ר"י ור"ל argue whether writing חייב אני לך in a שטר is considered an admission – אם כן משמע דערב מחייב ליה משום הודאה שמודה דנעשה ערב בשעת מתן מעות5An ערב בשעת מתן מעות is an effective ערב for his obligation to pay is caused by the fact that the מלוה lent the money based on his guarantee. However an ערב לאחר מתן מעות would not be considered an ערב since the מלוה did not lend any money based on the guarantee of the ערב; he had already lent the money without the ערב&lrm;. The reason ר' ישמעאל maintains that there is a חיוב for the ערב היוצא לאחר חיתום שטרות is because we consider adding his name on the שטר as an admission that he became an ערב בשעת מתן מעות&lrm;. Similarly ר"י maintains that when he wrote in a שטר that חייב אני לך מנה he is admitting that he borrowed money sometime in the past (but not that this שטר is creating a new obligation). – If this is indeed so that the מחלוקת between ר"י ור"ל is whether a הודאה בשטר is considered a proper הודאה, it would seem that the ערב is liable to the מלוה because of admission, that the ערב admits that he became an ערב when the money was given to the לוה&lrm;. We need to assume this – מדמייתי לה עלה&lrm; – Since רבא cites the case of ערב as a corollary to the dispute between ר"י ור"ל, so just like ר"י ור"ל argue whether a הודאה בשטר is a הודאה similarly ר' ישמעאל and בן ננס argue whether the notification of the ערב after חיתום שטרות is a proper admission that he actually became an ערב previously when the loan became effective – והכא משמע בההיא שטרא הוא משעבד נפשיה להתחייב מעתה6The גמרא here cited the case of ערב היוצא לאחר חיתום שטרות to prove that ידע לאקנויי; if the obligation of the ערב is being created now לאחר חיתום שטרות, then it is understood that the מלוה needs to be מקנה the שטר to the ערב, so that there should be a binding obligation; however if it is merely an admission that he was משעבד himself previously בשעת מתן מעות, there is no need for any קנין now; it is merely an admission. The obligation is from בשעת מתן מעות&lrm;. – However, from our גמרא here it seems that with this writing in the שטר the ערב is committing himself to be liable from now on (and it is not an admission that he already obligated himself previously בשעת מתן מעות). תוספות cites an alternate interpretation: ולפירש רבינו תם דהתם7קב,א תוד"ה אליבא&lrm;. The ר"ת there maintains that ר"י ור"ל are not arguing about הודאה, but rather that the לוה is writing a שטר to obligate him to pay as of now. Therefore it is comparable to ערב היוצא וכו' since in both cases we are creating a new obligation, which requires a קנין&lrm;. דלא מפרש משום הודאה ניחא&lrm; – However, it is understood according to the explanation of the ר"ת there where he does not explain the reason of ר"י is because of admission, but rather the writing חייב אני לך מנה in a שטר creates a new obligation. However there is still a difficulty according to the פי' הקונטרס that he is liable because of admission. תוספות answers: ויש לומר דבתרתי פליגי8ר"י maintains that an ערב היוצא לאחר חיתום שטרות is obligated to pay whether he admits that he was an ערב earlier בשעת מתן מעות, or whether he is creating now an obligation to guarantee the loan by writing it now in the שטר&lrm;. The גמרא in כתובות which discusses הודאה (according to the פי' הקונטרס) compares it to the הודאה of the ערב&lrm;. Our גמרא here compares it to the creating of a new obligation by the ערב, which requires a קנין&lrm;. בן ננס ורבי ישמעאל&lrm; – And one can say; that ר"י and ב"נ argue in two cases – בין שכתב בשטר ואני מודה שאני ערב בין שכתב בו ואני נעשה ערב מעכשיו&lrm; – Whether he wrote in the שטר, ‘and I admit that I am an ערב from before’ or whether he wrote in the שטר, ‘and I am becoming an ערב as of now’ לאחר חיתום שטרות; in both cases ר"י maintains you may collect from the ערב (מנכסים בני חורין), while ב"נ maintains you cannot collect at all from the ערב&lrm; – תוספות justifies that the מחלוקת is in both of the aforementioned cases: דרישא דקתני ערב היוצא אחר חיתום שטרות משמע דפליגי בהודאה&lrm; – For the רישא of the משנה which states ערב היוצא לאחר חיתום שטרות, indicates that their argument is regarding admission whether it is a valid admission that he was an ערב previously, or not. It is indicated that the מחלוקת is in הודאה&lrm; – מדלא נקט בהאי לישנא ערב שלא בשעת מתן מעות חייב9If their מחלוקת is only regarding the ability of the ערב to create a new obligation after מתן מעות, it should have clearly stated that ערב שלא בשעת מתן מעות is חייב (because he has the ability to create a new חיוב). However since the משנה writes ערב היוצא לאחר חיתום שטרות וכו', that חיוב can be interpreted that it is a result of his הודאה, but not a new חיוב&lrm;. – Since the משנה did not use the expression, ‘ערב שלא בשעת מתן מעות is חייב’. There is also an indication that they argue in creating an obligation (not admitting to one): ומדמהדר ליה בסיפא הרי שהיה חונק חבירו10The משנה there states that בן ננס argued with ר"י saying: הרי שהיה חונק את חבירו בשוק ומצאו חבירו ואמר לו הנח לו ואני אתן לך פטור שלא על אמונתו הלוהו&lrm;. If a מלוה was choking the לוה in the marketplace and the potential ערב said to the מלוה, ‘leave him alone and I will pay you’, the ערב is obviously פטור, since the מלוה did not lend the money to the לוה on account of the ערב&lrm;. משמע דפליגי נמי בחנוק&lrm; – For since בן ננס replied in the סיפא to ר"י, ‘if he was chocking his friend, etc,’ this indicates that they are also arguing in a case of ‘chocking’. Now that we know the argument between ר"י and ב"נ is both regarding admission and creating an obligation, we can understand our גמרא: ומייתי הכא מחנוק דמשתעבד11This שעבוד can only take effect if there was a קנין בשטר&lrm;. אף על פי שלא היה השטר שלו12The גמרא in כתובות according to פי' הקונטרס, says כתנאי because ר"י and ב"נ also argue in a case of הודאה, just like ר"י ור"ל. – And the גמרא here brings its proof from the case of חנוק where the ערב is משתעבד even though the שטר was not his; it must be because the מלוה is ידע לאקנויי&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: ולפירוש הקונטרס דפליגי בהודאה אף על גב דתנן13ב"ב קעה,ב. הוציא עליו כתב ידו גובה כולי14The ר"ת will differentiate that the משנה is discussing where the לוה admitted to borrowing money, while ר"י ור"ל are arguing where the לוה intends to create a new obligation. See ‘Thinking it over’. – And according to פי' הקונטרס that ר"י ור"ל (and ר"י וב"נ) argue regarding הודאה, even though the משנה teaches, if the מלוה presented the handwriting of the לוה that he owes him money, the מלוה can collect מנכסים בני חורין&lrm;. How can there be an argument whether חייב אני לך בשטר is a valid admission when the משנה clearly states that the מלוה may collect – תוספות responds: התם בכתב וחתם תחתיו ופלוגתייהו שלא חתם15See also רש"י כתובות קא,ב ד"ה (ה"ג) לעולם&lrm;. – There in the משנה we are discussing a case where the לוה wrote and signed underneath it (therefore he is חייב), however the dispute between ר"י ור"ל is where he did not sign; he merely wrote חייב אני לך&lrm;. וערב נמי איירי כשלא חתם16If the ערב signed it would be the same as הוציא עליו כתב ידו and he would be obligated to pay. אלא שכתב אני ערב [ומסר לו השטר בפני עדים]: And regarding the ערב it will be necessary to say that the ערב did not sign, but rather he wrote, ‘I am the ערב’ [and he gave the שטר to the מלוה in the presence of witnesses]. SUMMARY The מחלוקת between ר' ישמעאל and בן ננס regarding a ערב היוצא אחר חיתום שטרות is both when the ערב admits that he was obligated previously בשעת מתן מעות or whether the ערב intends to create a new obligation as of now. THINKING IT OVER Where is there more reason to obligate the לוה, when he is admitting to a previous loan, or when he intends to create a new obligation by writing אני חייב לך מנה in a שטר&lrm;?17See מהר"ם שי"ף and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכותב בכתב ידו ואחרים חותמים&lrm;—And he writes with his handwriting and others sign OVERVIEW אביי attempted to resolve the query whether (אשה) ידעה לאקנויי, from the ברייתא of the זקן אחד who would write the שטר (מלוה) with his handwriting and others would sign the שטר; indicating that he knew how to be מקנה&lrm;.1Usually the לוה writes the שטר מלוה, thereby obligating him to repay the loan and places a lien on his properties from which the מלוה can collect. This seemingly requires a ספר המקנה by which this obligation takes effect. If the מלוה writes the שטר, the לוה seemingly is not obligating himself, proving that the מלוה is מקנה the שטר to the לוה and therefore there is a proper obligation on part of the לוה&lrm;. Our תוספות discusses and explains the connection between גט and the case of the זקן אחד&lrm;. ---------------------- תוספות asks: ואם תאמר מה ענין שטרי הלואה לגט דאינם אלא לראיה2The obligation to repay the debt (as well as the lien on the properties) is created through the loan, not by the writing of the שטר מלוה whose purpose is only that the לוה should not deny that he borrowed and owes the money. Therefore there is no need (by a loan) of a ספר המקנה&lrm;. – And if you will say; what is the connection of a loan document to a גט; for loan document are only for proof of the debt, they do not create the debt, as opposed to a גט where it creates the divorce3The גט is not merely a proof that she was divorced (as a שטר מלוה is a proof of the loan), but rather the גט creates the divorce; therefore the husband must own the גט to comply with the ונתן&lrm;. – תוספות explains that even the lien on the borrower’s properties does not require a שטר: ואפילו במלוה על פה היה גובה ממשעבדי4משעבדי are the fields which the לוה sold after the loan, on which the מלוה has a lien. In truth the מלוה should always be able to collect from משעבדי even if it is a מלוה ע"פ (whether because שעבודא דאורייתא or שלא תנעול דלת בפני לווין), however the חכמים (in order to protect the buyers) instituted that unless there is a קול (through a שטר בעדים) that the לוה owes monies which are guaranteed by these properties, the מלוה cannot collect from משעבדי&lrm;. The שטר does not make the שעבוד (the שעבוד is made by the loan), it only makes the קול&lrm;. אי לא משום דאין לה קול&lrm; – For the מלוה would be able to collect from משעבדי even if it was an oral loan (without a שטר), if not for the fact that there is no publicity to this loan – כדאמרינן בחזקת הבתים (בבא בתרא מב,א) דמאן דיזיף בצנעה יזיף5Therefore the buyers are not aware that a loan took place and that there is a lien on the properties they wish to purchase. To protect the buyers and promote commerce the rule is that if there is no קול there is no שעבוד&lrm;. – As the גמרא states in פרק חזקת הבתים, that one who borrows, borrows in stealth – ומכר שיש לו קול אמרינן (שם מא,ב) המוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים6If a מלוה or a נגזל takes away the field from the buyer, the buyer can seek recourse from the seller; even from his נכסים משעובדים, for at the time of the sale the seller’s other properties were משעובד to guarantee the sale. – For regarding a sale where there is publicity רב states, one who sells his field with witnesses he can collect from the encumbered assets even if there is no שטר – תוספות replies: ונראה לפרש דנראה לגמרא דמסתמא כיון שהיה מלוה לכל בני העיר&lrm; – And the explanation seems to be that it appears to the גמרא that presumably since this זקן was lending money to the all the people of the city – גם הם היו עושים לו טובה ונותנים לו במתנה7See ‘Thinking it over’. או מוכרים לו שדות&lrm; – They would also grant him favors and would gift to him or sell to him fields – דפעמים שלא היו קנויין לו אלא בשטר8A מתנה or מכר can also be acquired through קנין חזקה (and by מכר [sometimes] through קנין כסף), nevertheless there are times where the קנין is accomplished by a שטר קנין&lrm;. כגון שדי נתונה לך או מכורה לך9In these cases the שטר is not merely a שטר ראיה to prove the transfer of ownership, but rather it is a שטר קנין it creates the transfer of ownership; such a שטר is a ספר מקנה and must belong to the grantor or seller in order that the transfer of ownership take place. – Where oftentimes these fields would not be acquired by him only with a שטר; which would state for instance, my field is gifted to you or it is sold to you – וגם השטרות האלו היה כותב אותם ואחרים חותמים:10We need to say that when the גמרא states וכותב בכת"י ואחרים חותמים it is referring to these שטרי קנין&lrm;. And this זקן would write even these שטרות (which are שטרי קנין) and others would sign. They are effective only because presumably the זקן was ידע לאקנויי these שטרות to the grantors or sellers. SUMMARY The proof from the זקן was from the שטרי קנין (of מתנה or מכר), but not from the שטרי ראיה of מלוה&lrm;. THINKING IT OVER תוספות says that the people (because he lent them money) would give the זקן מתנות&lrm;.11See footnote # 7. However, that should be considered רבית and we refer to him as a זקן (a ת"ח)! 12See חתם סופר (בגמ' ד"ה והיה מלוה) and בל"י אות תצד&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אשה1In our גמרא text the מהרש"ל deletes the word אשה&lrm;. לא ידעה לאקנויי&lrm;—A woman does not know how to grant OVERVIEW רמי בר חמא queried what would be the ruling if a woman initially owned a tablet and she was now in possession of it and a גט was written on the tablet; do we assume she granted the tablet to the husband (so that it belonged to him) and he wrote the גט on his tablet, or do we assume that she does not know how to grant and it was never the husband’s (so she is not divorced). תוספות clarifies the query. ------------------------ פירוש2The word פירוש (in תוספות) is oftentimes used to negate the simple meaning. Here too תוספות negates that אשה לא ידע לאקנויי means that a woman does not know how to be מקנה, for this is patently not true. בדבר שהוא מחזיר לה ולא גמרה ומיקניא ליה אלא בתורת שאילה משאילתו לו&lrm; – The explanation of the phrase אשה לא ידעה לאקנויי means that she does not grant something which he returns to her, so she did not completely grant him the טבלא (since she knows she is receiving it back), but rather she merely lends it to him as a temporary loan.3This causes the גט to be פסול, since he must give her a גט which belongs to him, as the תורה writes ונתן&lrm;. תוספות anticipates a difficulty אף על גב דאמרינן לעיל4כ,א. דדמי כתיבת סופר אקנו ליה רבנן מדידה5The woman pays the fee for the scribe, nevertheless it is considered as if the husband wrote it (וכתב לה), since the חכמים transfer her money to the husband, so it is as if he is paying the scribe who is writing on behalf of the husband. – Even though that רבא previously stated that the רבנן granted the husband her money for the scribe writing the גט, here too let us say that the רבנן granted him the טבלא&lrm; – תוספות responds that even though the רבנן are מקנה to him the דמי כתיבת סופר&lrm; – מכל מקום טבלא דידה לא מקנו ליה6See מהרש"א that תוספות does not mean necessarily טבלא, but rather it would apply to parchment as well. See תוספות later (footnote # 10). See ‘Thinking it over’. – Nevertheless the רבנן were not מקנה to him her טבלא&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר וכי לא ידע מתניתין [דכותבת]7כב,ב. דפשיט מינה בסמוך8כא,א. דהאשה כותבת את גיטה&lrm; – And if you will say; and did not רב"ח know the משנה of האשה כותבת, from which רב אשי shortly resolved the query where it clearly states האשה כותבת את גיטה (the woman may write her גט), provided she grants it to her husband, proving that a woman knows לאקנויי&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דמצי לדחויי דכותבת על קלף דבעל אלא שנותנת שכר הכתיבה9Regarding the שכר כתיבה we already know that the רבנן are מקנה it to him; however our question here is when the טבלא (or the parchment) belongs to the woman and בי"ד is not מקנה that to her husband, whether we say אשה ידעה לאקנויי or not (in a case were the item is eventually returned to her). – And one can say; that it is possible to reject this proof, and when the משנה states האשה כותבת את גיטה it means that she writes it on the husband’s parchment, but she pays the writing fee – ורב אשי דפשיט מינה משמע ליה דאיירי בקלף10See footnote # 6. שלה: And רב אשי who resolved the query of רב"ח from that משנה it seems to him that the משנה is in a case where it is her parchment. Therefore it proves that אשה ידעה לאקנויי&lrm;. SUMMARY The רבנן granted the husband the שכר סופר which the woman paid, but they will not grant him her parchment; nevertheless even if the parchment is hers she is divorced because a woman knows to be מקנה the parchment even though she will shortly receive it back. THINKING IT OVER תוספות states that even though the רבנן were מקנה to him the שכר סופר, but they were not מקנה to him her טבלא (or parchment).11See footnote # 6. What is the difference between שכר סופר (which they are מקנה) and the טבלא (which they were not מקנה)?12See אמ"ה # 166-7, נח"מ and בל"י אות תצב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

תא שמע דאמר ריש לקיש הגודרות אין להם חזקה&lrm;—Come, hear; for ר"ל said; the herds have no חזקה OVERVIEW רמי בר חמא queried; if there was a slave which belonged to the husband and now he is in the possession of the woman with a גט written on his hand, do we assume that the husband gave her the עבד (as גירושין), or that the עבד came on his own accord and she is not מגורשת&lrm;. The גמרא resolved this query from a ruling of ר"ל that possession of גודרות does not presume ownership, for they can go of their own accord.1גודרות (since they can move on their own) are different than other מטלטלין (inanimate moveable objects) where possession is a presumption of ownership (immediately). The same is regarding this עבד, that we have no reason to assume that the husband gave her the עבד; he could have gone to her on his own. תוספות discusses the necessity of (citing) this ruling by ר"ל. -------------------------- פירוש2See (bracketed end of) footnote # 4. לאלתר אלא עד ג' שנים יש להם חזקה כדאמרינן בחזקת הבתים (בבא בתרא דף לו,א) – The meaning of גודרות אין להן חזקה is that there is no immediate חזקה; however, there is a חזקה for גודרות, but only after three years as רבא states in פרק חזקת הבתים&lrm; – תוספות asks: ואם תאמר מתניתין הוה ליה לאתויי&lrm; – And if you will say; the גמרא should have brought the משנה to resolve the query of רב"ח – דתנן התם (דף כח,א) העבדים חזקתן ג' שנים מיום ליום אבל לאלתר לא3It is preferable to cite a משנה, rather than to cite a statement of an אמורא&lrm;. – For the משנה teaches us there (in ב"ב) ‘the חזקה of עבדים is three complete years’, however there is no immediate חזקה by עבדים&lrm;. This could have resolved the query of רב"ח (just as the statement of ר"ל)4The fact that the עבד is in her possession is no indication that he gave it to her (that it is hers). [תוספות prefaced this question by stating that גודרות have a חזקה after three years, for otherwise there would be no question, for it was necessary to cite ר"ל that she is never מגורשת even if she has the slave for three years (see גרש ירחים).] – תוספות has an additional question: ועוד מאי קא משמע לן ריש לקיש מתניתין היא&lrm; – And furthermore what is ר"ל teaching us with his ruling that הגודרות אין להם חזקה [לאלתר]; it is a משנה that there is no immediate חזקה by עבדים, and therefore by extension there is no חזקה by גודרות for they move on their own just like עבדים&lrm;. תוספות rejects a possible resolution: ודוחק לומר כמו שפירש הרב רבי יהודה מקורבי"ל דריש לקיש אתא לאשמועינן&lrm; – And it is unwieldy to say as the ר"י מקורבי"ל explained that ר"ל comes to inform us – אפילו בכהאי גוונא דאיירי הכא שהגט כתוב על ידו או על קרן של פרה&lrm; – That even in such a manner as we are discussing here where the גט is written on the slave’s hand or on the horn of the cow – דאיכא הוכחה קצת דיהביה לאשה אפילו הכי אין לה חזקה5The novelty of הגודרות אין להן חזקה over the משנה of העבדים חזקתן ג' שנים מיום ליום is specifically in a case where there is an indication that it belongs to the woman (since he wrote the name on the עבד or the פרה), therefore one may have thought that in such a case the rule of the משנה does not apply. ר"ל teaches us that even in such a case there is no חזקה&lrm;. ולהכי מייתי מריש לקיש6The גמרא could not have resolved it from the משנה, because in our case there is some indication that it belongs to the woman (her name is written on the עבד), therefore the ruling of ר"ל was brought because he is discussing this very case (according to the ר"י מקורבי"ל). – Where there is some evidence that he gave it to the woman, nevertheless she has no חזקה, and therefore the גמרא cites from ר"ל to resolve the query – תוספות rejects this explanation of the ר"י מקורבי"ל: דאם כן הוה ליה לפרושי בהדיא כיון דלא איצטריך לאשמועינן אלא בכי האי גוונא&lrm; – For if this is indeed so (that ר"ל is discussing a case where the name is written on the עבד or פרה), he should have clearly stated it, since his ruling is only necessary in this manner; however, since ר"ל said סתם that הגודרות אין להם חזקה, that means he is discussing all cases even when nothing is written on them. The original question remains – תוספות answers: אלא יש לומר דממתניתין לא שמעינן גודרות&lrm; – Rather one can say; that from our משנה regarding עבדים we would not know that גודרות have no חזקה לאלתר, even though עבדים do not have a חזקה לאלתר&lrm; – דהוה אמינא דוקא עבדים דבני דעת ועיילי מנפשייהו&lrm; – For we would have said only עבדים have no חזקה לאלתר for they have intelligence and they can enter on their accord into someone else’s property – אבל גודרות אין דרכם לילך לבית איש נכרי7This explains why ר"ל needed to make his ruling because we cannot derive it from עבדים&lrm;. – However, regarding גודרות it is not usual for them to go to a stranger’s house – ולהכי8תוספות explains now why it was necessary for the גמרא to cite ר"ל and not the משנה regarding עבדים (even though here we are discussing עבדים and not גודרות). הוה אמינא הכא שהגט כתוב על ידו ומוכח קצת שהוא שלה יש לה חזקה&lrm; – And therefore we may have thought here where the גט is written on the slave’s hand and there is a slight indication that it is hers, so it should be a חזקה&lrm; – להכי מייתי מגודרות דאין להם חזקה9There is a greater similarity between the גט written on the עבד and גודורת than between this גט עבד and the עבד of the משנה&lrm;. Both by גודרות and גט עבד there is an indication that it belongs to the מוחזק (by גודרות because they will usually not go to a stranger, and by גט עבד because her name is written on it). However by עבד in the משנה there is no indication at all that he belongs to the מוחזק since the עבד goes wherever he wants, even to a stranger. Therefore the גמרא cites ר"ל that a קצת הוכחה is not sufficient for a חזקה and it must be a הוכחה גמורה&lrm;. – Therefore the גמרא cites ר"ל of גודרות that they have no חזקה&lrm; – אף על פי שיש הוכחה דלא עיילי מנפשייהו כמו עבדים: Even though there is evidence that it belongs to the possessor, since גודרות do not enter on their own like עבדים do, similarly by the גט the slight evidence (that her name is written on the עבד) is not sufficient to be considered a חזקה&lrm;. SUMMARY A slight indication that it belongs to the מוחזק (such as גודרות [which usually do not enter a stranger’s field] or a גט written on the slave’s hand), is not sufficient to render it a חזקה&lrm;. THINKING IT OVER תוספות explains that by the עבד even though her name is written on the עבד, nevertheless it is insufficient to be considered a חזקה&lrm;. What would be in a case where it was his פרה and now it is in her possession with the גט written on the horn, is she מגורשת (since there are two things in her favor; her name is on it and it is גודרות [as opposed to עבדים] who do not usually go to strangers), or not?10See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בכתובת קעקע&lrm;—With a tattoo OVERVIEW The גמרא concluded that when the משנה stated that the גט may be written on the hand of the עבד (and he gives her the עבד), we assume that it was written בכתובת קעקע, so that it cannot be erased or forged. תוספות discusses the prohibition of writing בכתובת קעקע and the implications regarding the גט&lrm;. ------------------------- מדאורייתא ליכא איסורא עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול כדתנן בפרק ג' דמכות (דף כא,א) – There is no prohibition מן התורה unless he writes and then etches it into his skin with ink or כחול (blue dye) as we learnt in a משנה in the third פרק of מסכת מכות&lrm; – ולרבי שמעון אינו חייב אפילו כתב וקעקע עד שיכתוב את השם&lrm; – And according to ר"ש he is not חייב מדאורייתא even if he wrote and etched בדיו ובכחול unless he writes the ‘Name’ – פירוש שם דעבודה זרה כדמפרש התם בגמרא&lrm; – Meaning the name of an ע"ז as the גמרא there explains – ומיהו איסורא דרבנן איכא הכא1See ‘Thinking it over’ # 1. – However, here there is a rabbinic prohibition (even if he did not write the שם or was not even כותב ומקעקע בדיו) – דאפילו אפר מקלה אסור ליתן על גבי מכתו מפני שנראה ככתובת קעקע2See the גמרא and רש"י there in מכות כא,א (and תוד"ה רב אשי). – For it is forbidden to place even burnt ashes on one’s wound because it appears like a כתובת קעקע&lrm; – ואפילו הויא הכא איסורא דאורייתא מכל מקום הוי גט3See ‘Thinking it over’ # 3. – And even if the כתובת קעקע on the עבד was done in a manner where it was an איסור דאורייתא, nonetheless it would still be a valid גט&lrm; – כדאמרינן לעיל4כ,א. כתבו על איסורי הנאה כשר&lrm; – As the גמרא stated previously, if he wrote the גט on איסורי הנאה the גט is כשר&lrm; – אף על גב דאסור לכתוב5See ‘Thinking it over’ # 2. דהא מיתהני באיסורי הנאה: Even though it is forbidden to write a גט on איסור הנאה, for he is deriving benefit from איסורי הנאה, and nevertheless the גט is כשר (even though he transgressed an איסור דאורייתא), similarly here by כתובת קעקע even if he transgressed an איסור דאורייתא, the גט is כשר&lrm;. SUMMARY The prohibition of writing בכתובת קעקע will not prevent the גט from being כשר even if he was עובר an איסור דארייתא by being כותב ומקעקע בדיו (and writing the שם ע"ז). THINKING IT OVER 1. תוספות states that in our case there is an איסור דרבנן&lrm;.6See footnote # 1. What איסור דרבנן is there, for seemingly it is an איסור דאורייתא for the גמרא states that it was כתובת קעקע (which indicates there was both כתיבה and קעקוע)?!7See אמ"ה # 191 and נח"מ. In addition how can תוספות state that by עבד in our משנה there is an איסור דרבנן, when in the משנה it clearly states, על הכל כותבין (indicating even לכתחלה) and continues על יד של עבד ונותן לה את העבד&lrm;?!8See תפא"י. 2. תוספות states that it is forbidden to write a גט לכתחלה on איסורי הנאה&lrm;.9See footnote # 5. However if he wrote it on איסוה"נ the גט is כשר&lrm;. There is a rule10תמורה ד,ב that כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני (anything which the תורה prohibits from doing, even if you did it, it is not effective). Why do we not apply this rule regarding (writing כתובת קעקע and) writing on איסורי הנאה&lrm;?!11See אמ"ה # 210 and בל"י אות תעא&lrm;. 3. It would seem that the case of רב"ח is where the עדי חתימה signed on the עבד with כתובת קעקע&lrm;. How can the גט be כשר; the עדים did an 12See footnote # 3.איסור דאורייתא so they are פסול לעדות&lrm;?!13See בית יהודה הידושי מהריב"ן

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:9:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא צריכא דמעורה&lrm;—No; it is necessary for it is attached OVERVIEW The גמרא asked how can ר"פ query if the גט is כשר in a case where he said that all the blank spaces are mine, for it is surely פסול since the גט will be more than one ספר&lrm;. The גמרא answered that the query of ר"פ is appropriate in a case where the letters of the גט are מעורה, so it is only one גט&lrm;. Initially תוספות assumes that מעורה means that some letters are touching other letters so that all the letters are on one גט&lrm;. Our תוספות discusses the requirement of מוקף גויל by גט&lrm;. ------------------------- מכאן מדקדק רבינו יצחק בר מרדכי דאין צריך בגט&lrm; – The ריב"ם infers from this answer that by a גט there is no requirement – שתהא כל אות ואות מוקפת גויל מארבע רוחותיה כדאמר הכא דמעורה&lrm; – The each letter be surrounded by blank parchment from all four sides, as the גמרא states here that the letters are attached, meaning that some letters are not מוקף גויל, since they are touching another letter. תוספות offers a dissenting view: ורבינו יצחק אומר דאין מכאן ראיה&lrm; – And the ר"י states that there is no proof from here that the letters of a גט need not be מוקף גויל&lrm; – דהא דקאמר דמעורה1מעורה can mean embedded. היינו רגל ך' של שיטה עליונה בט' של שיטה שתחתיה2See ‘Thinking it over’. – For when the גמרא states that it is מעורה, this means that the foot of a final כ"ף from an upper line extends into a ט' of the lower line – או ראש ל' בה' או בח' שלמעלה הימנה3See נח"מ (בשם הרשב"א) who explains why in this manner it is not considered more than one ספר (even though they are not touching). עיי"ש. – Or the head of a 'ל of a lower line extends upwards into a ה' or a ח' which is above it; however each letter is still מוקף גויל מד' רוחות&lrm;. The ר"י however, does agree with the ruling of the ריב"ם: ומכל מקום נראה לרבינו יצחק דאין צריך ראיה להכשיר&lrm; – But nevertheless the view of the ר"י is that it is not necessary to bring proof that the גט is כשר even if the letters are not מוקף גויל&lrm; – דדוקא בספר תורה תפילין ומזוזות בעינן שיהו האותיות מוקפות גויל&lrm; – For the requirement of מוקף גויל is only for the letters of a ס"ת, תפילין and מזוזות&lrm; – כדאמר בפרק הקומץ (מנחות דף לד,א) משום דכתיב בהו וכתבתם כתיבה תמה&lrm; – As the גמרא states in פרק הקומץ, because regarding these (סת"ם) it is written וכתבתם, which means a כתיבה תמה a whole (complete) writing – אבל בגט ליכא קפידא דאפילו ספר ודיו לא בעינן בגט4תוספות proves that we do not derive the כתיבה which is written by גט from the כתיבה by סת"ם (that we will require מוקף גויל by גט as well), for if we derive גט from סת"ם, then there should be a requirement of ספר ודיו by גט, which there is not. Proving that by גט these rules do not apply (תוה"ר). – However there is no restriction regarding the writing of a גט, for we do not even require parchment or ink by a גט5See our משנה יט,א that בכל כותבים and על הכל כותבים&lrm;. – דספר דכתב בגט6In דברים (תצא) כד,א the פסוק reads וכתב לה ספר כריתות&lrm;. לספירת דברים הוא דאתא (לקמן כא,ב): Since the word ספר which is written by a גט, comes to teach us ספירת דברים&lrm; – a recital of words, but not that there is a need for an actual ספר&lrm;. SUMMARY A גט does not require that the letters should be מוקף גויל or that it be written בספר ובדיו&lrm;. THINKING IT OVER Why did not the ר"י give an example7See footnote # 2. that the leg of the final כ"ף extended down between two letters of the row below.8See רש"ש.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

על מנת שתחזירי לי הנייר מגורשת&lrm;—With the stipulation that you return the paper to me; she is מגורשת OVERVIEW The ברייתא taught that if a man gave his wife a גט and said to her, ‘here is your גט but the paper is mine’, she is not divorced; however, if he said to her, ‘here is your גט with the stipulation that you return the paper to me’, she is divorced. תוספות discusses why she is מגורשת if he said ע"מ שתחזירי לי את הנייר&lrm;. ------------------------ בפרק מי שאחזו (לקמן דף עה,א) קבעי מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא&lrm; – In פרק מי שאחזו the גמרא asks, ‘what is the difference between the רישא (where she is not מגורשת if he said והנייר שלי) and the סיפא (where she is מגורשת if he said ע"מ שתחזירי לי את הנייר) – ומפרש לשון אחד משום דסיפא1However in the רישא where he said והנייר שלי, she is not מגורשת since he never gave her a גט, only אותיות פורחות&lrm;. הוי תנאי ומעשה בדבר אחד והוי תנאי בטל ומעשה קיים2The laws of תנאים - stipulations (conditions) - are derived from the תנאי that משה רבינו made with the בני גד ובני ראובן (see במדבר [מטות] לב, כ-ל). We derive that if the תנאי is made similar to the תנאי of בגוב"ר then if the תנאי is not fulfilled the transaction is not effective; however if the תנאי is not similar to the תנאי of בגוב"ר then even if the תנאי is not fulfilled the transaction is valid (the תנאי is meaningless). Two of the qualifications for a proper תנאי are תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר (the תנאי and the מעשה are in two different areas); the תנאי was to cross the ירדן to wage war and the מעשה was the inheritance of עבר הירדן מזרחה&lrm;. However if the תנאי ומעשה are בדבר אחד it is not a valid תנאי (see following footnote # 3). The other qualification is that it must be תנאי קודם למעשה; first the stipulation must be said and only afterwards can the transaction be declared. משה first said אם יעברו וגו' and only afterwards ונתתם להם את וגו' לאחוזה&lrm;. There are two more qualification (which are not relevant here) תנאי כפול and הן קודם ללאו&lrm;. – And one explanation there is because in the סיפא the stipulation (of ע"מ שתחזירי לי את הנייר) and the action (of giving the גט) are in the same thing (in the גט), which causes the תנאי to be invalid and the מעשה (of גירושין) is effective – תוספות explains why it is considered תנאי ומעשה בדבר אחד: דקסבר ההוא לישנא דאומר על מנת לאו כאומר מעכשיו דמי&lrm; – For that explanation maintains that (even) one who says 'על מנת', it is not considered as if he said it should be effective retroactively as of now, but rather it (the גט) becomes effective later when the תנאי is fulfilled – ואין גט יכול לחול עד שתחזירהו ואז אי אפשר להתגרש שאין הגט בידה3The explanation of תנאי ומעשה בדבר אחד is that the תנאי and the מעשה contradict each other, in which case we say התנאי בטל והמעשה קיים&lrm;. – So the גט cannot become effective until she returns it to him (which is the קיום התנאי), and then (after she returns it to him) it is impossible for her to be divorced, since the גט is not in her possession4If we would maintain however that כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי, then it would not be תנאי ומעשה בדבר אחד, since when she returns the גט she is מגורשת למפרע from when he initially gave her the גט&lrm;. The תנאי does not contradict the מעשה&lrm;. – הילכך אף על פי שלא החזירתו מגורשת&lrm; – Therefore (since it is a case of תנאי ומעשה בדבר אחד) even if she did not return the גט she is מגורשת since by a תנאי ומעשה בדבר אחד the rule is that the תנאי is בטל (we ignore it) and the מעשה is קיים&lrm;. תוספות mentions a related issue: ורבא דקאמר בפרק קמא דקידושין (דף ו,ב) הילך אתרוג זה במתנה על מנת שתחזירו לי&lrm; – And רבא who ruled in the first פרק of מסכת קידושין, if one said to his friend, ‘here is this אתרוג as a gift על מנת that you return it to me’, the rule is – החזירו יצא כולי לא סבר כההוא לישנא5רבא cannot maintain that by גט the תנאי בטל ומעשה קיים since it is considered a תנאי ומעשה בדבר אחד, for then by the אתרוג it is also a תנאי ומעשה בדבר אחד and the ruling should be that תנאי בטל ומעשה קיים, and he should be יוצא even if he did not return the אתרוג, as the rule is by גט that she is מגורשת even if she did not return the נייר&lrm;. [We must assume that רבא does not agree that this is considered a תנאי ומעשה בד"א, since רבא maintains כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי (see footnote # 4 & 9).] – If he returned it he fulfilled the מצוה of נטילת אתרוג, etc. We must say that רבא there does not agree with that explanation mentioned above – אלא רבא לטעמיה דמפרש בפרק מי שאחזו משום דהוי מעשה קודם לתנאי6He first said הרי"ז גיטך (the מעשה) and then ע"מ שתחזירי לי את הנייר (the תנאי), in which case רבא maintains that the תנאי is בטל and the מעשה is קיים&lrm;. The way a תנאי is effective is only if it precedes the מעשה&lrm;. He would need to say; if you will return the נייר to me (the תנאי), the גט will be effective (the מעשה). See footnote # 2. – But rather רבא in קידושין follows his reasoning which he explains in פרק מי שאחזו, because the מעשה preceded the תנאי, therefore the תנאי is בטל and the מעשה is קיים7She is מגורשת even if she did not return the נייר&lrm;. – תוספות anticipates the obvious question: ואף על גב דבההיא דאתרוג נמי מעשה קודם לתנאי8He said הילך אתרוג (the מעשה first) ע"מ שתחזירהו לי (the תנאי later). – And even though in that case of אתרוג, the מעשה also precedes the תנאי (so why is it necessary that he return the אתרוג; it should be תנאי בטל ומעשה קיים) – תוספות replies: לא דק רבא במילתיה למינקט התנאי כמו שצריך להתנות&lrm; – רבא was not precise in his statement to mention the תנאי properly as you are required to stipulate it; namely the תנאי before the מעשה (and it that case he will be יוצא, (only) when he returns the אתרוג).9רבא maintains כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי and since תוספות is interpreting now that he said first the תנאי and then the מעשה; therefore the תנאי is קיים, and since כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי, therefore if he returned the אתרוג he is יוצא מעכשיו (so it is not a תנאי ומעשה בדבר אחד), but if he did not return the אתרוג he is not יוצא because he did not fulfill the תנאי&lrm;. תוספות concludes and differentiates: ולההוא לישנא דמפרש במי שאחזו (לקמן עד,א)10Perhaps it should read עה,ב. משום דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי- However, according to that interpretation in פרק מי שאחזו which explains the ruling why it is כשר because whoever says ע"מ it is as if he said that it should be effective as of now – לא הוי גט אלא אם כן החזירתו לבסוף שנתקיים התנאי ואז הוי גט משעה שבא לידה:11The reason רבא interprets it because of תנאי קודם למעשה rather than כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי (even though רבא agrees that כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי [see footnote # 9]), is because from the לשון הברייתא it seems that if he said ע"מ שתחזירי לי את הנייר הרי"ז מגורשת that she is מגורשת even if she does not return the נייר&lrm;. Therefore רבא chooses to interpret it on account that it is lacking the תנאי קודם למעשה which invalidates the תנאי completely; however according to the reason of כאומר מעכשיו it would be necessary to return the נייר (see תורת גיטין). Alternately רבא wanted to establish that ברייתא even according to the רבנן (of רבי) who maintain כל האומר ע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי (see מהר"ם). It will not be a גט unless she eventually returns the נייר at which point the תנאי was fulfilled and it is a גט from the time it came into her possession. SUMMARY הרי"ז גיטך ע"מ שתחזירי לי את הנייר מגורשת can be understood in one of three ways; either it is a תנאי ומעשה בדבר אחד (if we assume that האומר ע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי) or because it is a מעשה קודם לתנאי&lrm;. It will be a גט in either of these two explanations even if she does not return the גט since תנאי בטל ומעשה קיים&lrm;. Alternately she is מגורשת if we assume ע"מ כאומר מעכשיו דמי, but only if she returns the גט&lrm;. THINKING IT OVER Is it possible according to רבא (who maintains כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי) that there should be a case of תנאי ומעשה בדבר אחד (that the תנאי should contradict the מעשה) since the מעשה is חל למפרע&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התקבלי גיטיך והתקבלי כתובתיך מהו&lrm;—Receive your גט and receive your כתובה; what is the ruling OVERVIEW רבא asked רב נחמן what is the ruling if a man writes a גט on a golden platter (which is worth the amount of her כתובה) and said to his wife, here accept this גט and it will (also) be full payment for your כתובה; is it a valid גט or not? תוספות explains what is the reasoning that it should not be valid. ----------------------- תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דכתבו על איסורי הנאה כשר1If we would maintain that כתבו על איסורי הנאה is פסול (indicating that he must give her something of value for the גט per se), then we would understand that in this case the entire value is being given only for the כתובה and nothing for the גט, therefore as far as the גט is concerned he did not give her a גט with any value. However, now that we maintain כתבו על איסורי הנאה כשר (indicating that there need be no value in the גט per se), why, if he is giving the entire גט as payment for the כתובה, should that effect the כשרות of the גט&lrm;. – Even though the ruling is that if he wrote the גט on איסורי הנאה, the גט is כשר&lrm; – תוספות replies and distinguishes between איסורי הנאה and our case: היינו משום דיהיב לה מיהא כל הגט אבל הכא לא יהיב לה אלא בתורת פרעון:2The letters of the גט are ‘flying in the air’ (אותיות פורחות [see רש"י ד"ה אינה מגורשת]) since the platter is for the כתובה payment which he owes her (and not for the גט). See ‘Thinking it over’. That is because by איסורי הנאה he is at least giving her the entire גט as a גט; however here in our case he is giving it to her only as payment for the כתובה, but not as a גט per se. SUMMARY Giving a גט which is אסור בהנאה is more כשר that giving a גט as payment for the כתובה&lrm;. THINKING IT OVER How can we differentiate between the case of התקבלי גיטך והתקבלי כתובתיך where she is מגורשת, and the case of הרי"ז גיטך והנייר שלי where she is not מגורשת&lrm;?3See תפא"י and בל"י אות תעד&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20a:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא&lrm;—Do you mean to say that engraving is not considered writing OVERVIEW The ברייתא taught that a גט must be written but not engraved (or etched). The גמרא challenged this for we find by a גט שחרור that an עבד is freed with a גט שחרור which was engraved on a טבלא; proving that engraving is also considered writing. תוספות explains why the גמרא did not challenge this ruling from a more obvious source. ------------------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: הוה מצי לאקשויי מלוחות דכתיב בהו כתיבה בכמה קראי1See שמות (תשא) לא,יח which reads: לחת אבן כתובים באצבע אלקים&lrm;. See also following footnote # 2. – The גמרא could have asked from the לוחות, where the term כתיבה is written regarding the לוחות in many פסוקים&lrm; – והיה כתבם חקוק כדכתיב (שמות לב2פסוק טז reads: והלחת מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלחות&lrm;. ) חרות על הלוחות&lrm; – Even though their writing was actually engraved as it is written חרות על הלוחות&lrm; –engraved on the לוחות&lrm; – אלא דניחא ליה למיפרך מגט אגט: However, the גמרא preferred to ask from גט שחרור on a גט אשה. SUMMARY It is preferable to contrast similar items than to contradict from non-similar items. THINKING IT OVER Why did תוספות initially assume that we should ask from the לוחות, and why did תוספות conclude that it is preferable to ask מגט אגט rather than to ask from the לוחות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

משמיה דרבים וקלסוה אלמא הילכתא כוותיה&lrm;—In the name of many and they praised him; indicating that the ruling is according to him OVERVIEW The גמרא states that לוי first stated the ruling of רבי (that כתבו על איסורי הנאה כשר) in the name of רבי and they did not praise it. Later when he said the same הלכה משמיה דרבים, they did praise it; proving that this is indeed the הלכה&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות how we derive from this episode that הלכתא כוותיה&lrm;. ---------------------- פירש בקונטרס1ד"ה אלמא&lrm;. מדטרח עלה דלקלסוה2לוי troubled himself to say the הלכה in the name of רבים (even though it was only said by רבי), in order to acquire the approval of the people, that they should accept this ruling. This indicates that לוי was certain that the הלכה is like רבי&lrm;. – רש"י explained since he troubled himself regarding this ruling that they should praise it, by saying it משמיה דרבים; this indicates that the הלכה is according to רבי\לוי&lrm; – תוספות has a difficulty with פרש"י: ובפרק מי שאחזו (לקמן דף עז,א) לא יתכן לפרש כן3See ‘Thinking it over’. – However in פרק מי שאחזו it cannot be explained in this manner – דקאמר נפק רבי חייא דרשה4The ruling of רבי is that if a man said that this should be your גט if I do not return after יום טוב, we allow him thirty days after יו"ט; if he did not return by the end of thirty days she is divorced (but not if he returned within thirty days). משמיה דרבי וקלסוה משמיה דרבים ולא קלסוה&lrm; – For the גמרא states there, ר' חייא went out and explained it in the name of רבי and they praised it; however when he said it over in the name of many, they did not praise it – אלמא לית הלכתא כוותיה&lrm; – It is evident that the הלכה is not like רבי\ר' זירא&lrm;. Here too ר' זירא troubled himself to say it משמיה דרבים (just like לוי in our גמרא) and nevertheless the הלכה is not like רבי\ר' זירא&lrm;! תוספות offers his explanation of both גמרות: ואומר רבינו תם דהכא דייק מדקלסוה כי אמר משמיה דרבים&lrm; – And the ר"ת explains that here the גמרא infers from the fact that the people praised it when לוי said it משמיה דרבים (for that indicates that this is the הלכה) – ולפיכך נמי לא קלסוה כי אמר משמיה דיחיד מעיקרא&lrm; – And therefore for the very same reason they did not praise it originally when לוי said it משמיה דיחיד for they felt that since this is the הלכה it should not be stated as the opinion of a single individual (but rather as the view of a רבים)5A הלכה in the name of a יחיד indicates that others may disagree; thus negating this הלכה&lrm;. – ולקמן איפכא: And later in פרק מי שאחזו it is the opposite; they praised it when ר' זירא said it משמיה דיחיד (because they felt that this is not the הלכה and therefore it should only be said משמיה דיחיד) and they did not praise it when it was said משמיה דרבים since it is שלא כהלכתא it should not be said משמיה דרבים&lrm;. SUMMARY According to רש"י we know that לוי maintained that the הלכה is כרבי since he was טרח to say it משמיה דרבים (so they will praise it). According to תוספות we know that the הלכה is כרבי since the בני הישיבה praised it when it was said משמיה דרבים (and vice versa). THINKING IT OVER תוספות states that פירש"י is not appropriate for the גמרא in מי שאחזו&lrm;.6See footnote # 3. Seemingly we can apply פירש"י to מי שאחזו as well. Initially ר"ח (who felt that the הלכה is not like רבי) said it משמיה דרבי וקלסוה (but he was not satisfied), so he was טרח to say it משמיה דרבים so it will be ולא קלסוה which will impress everyone that the הלכה is not like רבי&lrm;!7See an additional explanation in אמ"ה # 165.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דילמא נתינת גט הוא&lrm;—Perhaps it is the giving of the גט OVERVIEW The גמרא concludes that when the תורה writes ונתן בידה by a גט, it does not mean that he must give her something of value, but rather that he merely must give her the גט (even if it is פחות משוה פרוטה). תוספות discusses whether the term נתינה means giving something of value. ---------------------- וכן שלף איש נעלו ונתן לרעהו1We derive קנין חליפין from this פסוק&lrm;. (רות ד2פסוק ז'.) לא בעינן שוה פרוטה אף על גב דכתיב ונתן&lrm; – And similarly regarding the פסוק of שלף איש נעלו ונתן לרעהו&lrm; – a person would remove his shoe and give it to his friend; there is no requirement that the item with which we perform קנין חליפין should be worth a פרוטה even though the פסוק writes ונתן (supporting our גמרא that even if it says ונתן there is no requirement for a שוה פרוטה)- וכן גבי תרומה חטה אחת פוטרת את הכרי אף על גב דכתיב (דברים יח3פסוק ד' where it reads: ראשית דנגך תירשך ויצהרך וגו' תתן לו (referring to תרומה [see רש"י there ד"ה ראשית]). See ‘Thinking it over’ # 1. ) תתן לו&lrm; – And similarly regarding תרומה, the rule is that one kernel of wheat (which is set aside for תרומה) exempts the entire heap of grain even though concerning תרומה it is written תתן לו nevertheless there is no requirement of a שוה פרוטה; one חטה is sufficient – ובמתנות דם חטאת4ויקרא ד, ל (regarding a חטאת) the פסוק reads ולקח הכהן מדמה באצבעו ונתן על קרנת מזבח העולה&lrm;. ובמתנות בהונות5ויקרא (מצורע) יד, יד reads: ולקח הכהן מדם האשם ונתן על וגו' בהן ידו וגו' בהן רגלו וגו'. And in פסוק יז it reads: ומיתר השמן וגו' יתן הכהן וגו' ועל בהן ידו וגו' ועל בהן רגלו וגו'. אין בו שיעור&lrm; – And there is no set amount by the placing of the חטאת blood on the מזבח or by the placing (of blood and oil) on the thumbs even though the term נתינה is mentioned there – תוספות anticipates a difficulty: והא דאמר אבא שאול בפרק כל שעה (פסחים דף לב,ב) דזר שאכל תרומה&lrm; – And that which אבא שאול ruled in פרק כל שעה that a non-כהן who ate תרומה&lrm; – לא מיחייב בפחות משוה פרוטה&lrm; – Is not liable to pay the extra חומש if it is less than a שוה פרוטה&lrm; – משום דכתיב (ויקרא כב6פסוק יד reads ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש (referring to תרומה [see רש"י there ד"ה כי])) ונתן לכהן וגומר ואין נתינה בפחות משוה פרוטה&lrm; – Because it is written (concerning a זר שאכל תרומה), ‘and he shall give to the כהן’, and there is no giving if it is less than a שוה פרוטה; this seemingly contradicts what (the גמרא and) תוספות are saying that ונתן does not require a שוה פרוטה&lrm; – תוספות responds that תרומה payment is unique – היינו משום דתשלומי תרומה ילפינן מתשלומי מעילה7By מעילה the תורה writes (ויקרא ה,טז) that ואת אשר חטא וגו' ¬ישלם וגו'; indicating that it is a monetary payment, therefore it must be a שוה פרוטה&lrm;. See יד דוד&lrm;. However by תרומה it merely states נתינה (not תשלומין) [and there is a requirement that he should return food which will become תרומה] nonetheless, because of the גז"ש חטא חטא ממעילה, even תשלומי תרומה are required only if it is a שוה פרוטה&lrm;. – That is because we derive the laws of תרומה payment from the laws of מעילה payment – דתרוייהו תשלומי קדש מיקרו וגמרי בחט חט מהדדי8Regarding תרומה it is written in במדבר (קרח) יח, לב that ולא תשאו עליו חטא, and regarding מעילה it states in ויקרא ה,טז that ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו&lrm;. We derive laws of תרומה from מעילה and vice versa. – For both of them are קדש payments and are derived from each other through the גזירה שוה of חטא חטא – תוספות anticipates an additional difficulty: ולמאן9This is the view of ר' יהודה (as opposed to the view of ר"מ who maintains that he is חייב even if it was a כל שהוא). דבעי בכריתות (דף ו,ב) ואשר יתן ממנו על זר10שמות (תשא) ל,לב&lrm; –לג regarding the שמן המשחה reads: על בשר אדם לא יסך וגו'. ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו&lrm;. שתהא נתינה בכזית&lrm; – And according to the one in מסכת כריתות, regarding the prohibition of אשר יתן ממנו על זר (concerning rubbing someone with the שמן המשחה), who requires that the placing of the שמן המשחה must be a כזית in order to have transgressed the prohibition; indicating that the term נתינה (here יתן) requires a כזית, in contrast to what תוספות here maintains – תוספות responds: היינו משום דסיכה היא ואפקה בלשון נתינה לאפוקי ממשמעות דסיכה קאתי&lrm; – That it because placing שמן on someone is commonly referred to as סיכה (anointing), so since the פסוק utilized the expression of נתינה (which is inappropriate for smearing oil), we must conclude that the פסוק came to change it from the meaning of סיכה&lrm; – דמשמע כל שהוא וצריך נתינה חשובה&lrm; – Which (סיכה) would indicates even a כל שהוא, but rather that it requires a significant giving which is a כזית&lrm; – כמו ונתן לכהן את הקדש (ויקרא כב) דהוי בכזית לרבנן דאבא שאול11See פסחים לב,ב where the רבנן (who argue with אבא שאול) maintain that there is no חיוב חומש by a זר שאכל תרומה for less than a כזית since the פסוק (ויקרא [אמור] כב,יד) states ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמישתו עליו ונתן לכהן את הקדש, and אכילה is not less than a כזית&lrm;. We are therefore forced to say that the ונתן in that פסוק means at least a כזית (even though ונתן generally can mean a כ"ש). The פסוק by writing יאכל teaches us that this נתינה must be a דבר חשוב (a כזית); similarly by הסך שמן since the תורה changes and writes נתינה that teaches us that it must be a נתינה חשובה בכזית&lrm;. – Just like according to the רבנן who argue with אבא שאול that ונתן לכהן את הקדש must be a כזית; here too by הסך שמן it also must be a כזית – וכן לא יתן עליה לבונה12The פסוק in ויקרא ה,יא (regarding a מנחח חוטא of a קרבן עולה ויורד) reads לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא&lrm;. דבפרק כל המנחות (דף ס,א) מצריך כזית&lrm; – And similarly concerning the prohibition of לא יתן עליה לבונה&lrm; – he should not place frankincense on a מנחת חוטא&lrm; – the גמרא in פרק כל המנחות requires that he place a כזית לבונה in order to transgress the איסור of לא יתן עליה לבונה&lrm; – היינו משום דשני מלשון שימה דאתחיל בה לא ישים עליה שמן&lrm; – That is for the same reason; since the פסוק changed for the expression שימה with which the פסוק began לא ישים עליה שמן and concluded with יתן therefore the change allows us to require a כזית of לבונה&lrm; – תוספות offers an alternate explanation why a כזית לבונה is required to transgress the איסור of לא יתן עליה לבונה: או משום דומיא דהקטרת לבונה בחוץ דהויא נמי הקטרת איסור דהוי בכזית:13There is a general rule that אין הקטרה פחותה מכזית&lrm;. See [זבחים קט,ב and] תוס' מנחות כו,ב ד"ה יש&lrm;. Or because this is similar to burning לבונה outside the ביהמ"ק, which is also a prohibited הקטרה, which requires a כזית, therefore the לא יתן עליה לבונה on a מנחת חוטא also requires a כזית&lrm;. SUMMARY Generally when the תורה writes נתינה there is no requirement for a specific amount (like by גט, חליפין, תרומה, מתן דמים ובהונות). There are exceptions such as תרומה לזר, סיכה ונתינת לבונה, but they have special לימודים&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות proves that נתינה does not require a specific amount since חטה אחת פוטרת את הכרי, even though the תורה writes תתן לו&lrm;.14See footnote # 3. Seemingly however the rule of חטה אחת וכו' is regarding the הפרשת תרומה, while תתן לו discusses the giving of the תרומה to the כהן, which is seemingly separate and distinct from הפרשת תרומה&lrm;. How does תוס' prove that נתינה does not require a שיעור from הפרשת תרומה&lrm;?!15See בל"י אות תעג and ברכת אברהם [בענין הפרשה ונתינה בתרומה]. 2. Why does תוספות offer a second answer regarding לא יתן עליה לבונה&lrm;?16דאולי יש לחלק בין שינוי באותו המין (לא יסך&lrm; – אשר יתן) ובין שינוי בב' מינים (ישים שמן&lrm; – יתן לבונה).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא בעינן1In our גמרות the text reads הא בעינן שינה שמו ושמה&lrm;. See רש"י ד"ה הא and הגהות הגר"א. See ‘Thinking it over’. שמו ושמה&lrm;—For we require his name and her name OVERVIEW רב יוסף rules that a ס"ת cannot be used for גירושין and even if the husband paid the סופר to write the פרשה of גירושין for the purpose of divorcing his wife, nevertheless it will not be a valid גט since we require the husband’s and wife’s names in the גט&lrm;. Our תוספות discusses the פסול of not writing the proper names in a גט&lrm;. --------------------- תוספות anticipates the following question: אף על גב דמתניתן דפרק הזורק (לקמן דף פ,א) דשינה שמו ושמה2The משנה there (beginning on עט,ב) mentions many cases where the גט was not written properly (for instance he wrote the date of a מלכות שאינה הוגנת) including this case of שינה שמו ושמה&lrm;. In all the cases the משנה rules תצא מזה ומזה וכל הדרכים האלה בה; meaning that even if the woman remarried after receiving one of these גיטין she must leave her new ‘husband’ and she cannot rejoin her original husband, and any children she has from either husband (after this improper divorce and ‘marriage’) are ממזרים&lrm;. – Even though that regarding the משנה in פרק הזורק, where ‘he changed his name and her name’ (in the גט) the גמרא there – מוקמינן לה דהאי הולד ממזר כרבי מאיר3See ‘Appendix’. – Establishes that which the משנה concludes (that if it was שינה שמו ושמה) the child is a ממזר, this ruling is according to ר"מ – משמע דלרבנן4See פורת יוסף who deletes the word דלרבנן and reads: 'משמע דלא הוי בשינה שמו אלא פסולא דרבנן'. See also תוה"ר. לא הוי בשינה שמו אלא פסולא דרבנן&lrm; – Indicating that according to the רבנן, the case of שינה שמו is only פסול מדרבנן&lrm; – ומדנקט שינה ולא נקט לא כתבו כלל משמע דבלא כתבו כלל כשר אפילו מדרבנן5It is obvious that writing a false name in the גט is more שלא לשמה than writing no name at all. – And since the משנה mentioned שינה, but it did not mention a case where no name was written at all, this indicates that where they did not write any name(s) at all in the גט is כשר even מדרבנן, so what is רב יוסף stating that the ס"ת is not a valid גט since there are no names, when from the גמרא later it appears that a גט without names is כשר even מדרבנן&lrm; – תוספות responds: הא ליתא דעל כרחך לא כתבו כלל לרבי מאיר פסול מן התורה&lrm; – This is not so (that a גט without names is כשר), for perforce according to ר"מ if they did not write the names at all it is פסול מן התורה (not only מדרבנן) – דהא בעינן שיהא מוכיח מתוכו שהוא מגרש את אשתו ובלא כתבו כלל אין מוכיח6ר"מ is of the opinion that עדי חתימה כרתי, the עדי חתימה validate the גט (not the עדי מסירה), therefore it is necessary that it be evident from the גט (which the ע"ח signed) who is divorcing whom. If there are no names in the גט (even though the עדי מסירה saw the transfer of the גט) it is פסול since it is not מוכח מתוכו&lrm;. See תוספות ב,ב ד"ה ורבנן on ג,א. – Because it must be evident from the גט that he is divorcing his wife and if they did not write the names there is no evidence at all – תוספות now resolves this issue: אלא אומר רבינו יצחק דלא מיירי בשינה שמו ממש&lrm; – Rather, states the ר"י that the משנה is not discussing a case where he actually changed his name (he wrote a false name) – דאם כן הוה ליה למינקט לא כתבו כלל דפסול לרבי מאיר&lrm; – For if indeed the משנה meant a false name, then the משנה should have rather mentioned the case where they did not write any names which is פסול according to ר"מ – דמתניתין רבי מאיר כדאמרינן התם7Granted that the case of שינה שמו ושמה פסול is also according to the רבנן, but it is certainly also according to ר"מ. The גמרא states there that מודים חכמים לר"מ regarding שינה שמו ושמה, indicating that basically it is the view of ר"מ and the חכמים also agree in this case. דהוי רבותא טפי&lrm; – For that משנה is according to ר"מ as the גמרא states there, therefore instead of mentioning a case of a false name the משנה should have discussed a case of no name at all, which is a greater novelty (that it is פסול, than a false name), therefore we must conclude that שינה שמו does not mean a false name (for that is פסול מדאורייתא) – אלא שינה שמו היינו שכתב שם דגליל ביהודה8This obviously is a רבותא טפי (that it is פסול) than writing no name, for here he actually wrote his real name (albeit in גליל), and nevertheless it is פסול&lrm;. – But rather שינה שמו means that he wrote the name that he is called in גליל, he wrote it in the גט that he was giving in יהודה (where he is not known by that name) – והשתא קאמר הכא שפיר הא בעינן שמו ושמה וליכא&lrm; – And now רב יוסף rightfully states here, ‘but we require that the שמו ושמה in the גט are to be the local names used here, and if it is lacking, the גט is פסול – [וכל שכן] דבלא כתבו כלל הוא דפסול: [So certainly] if they did not write any name at all, it is פסול&lrm;. SUMMARY שינה שמו ושמה means he wrote שמו של יהודה in גליל&lrm;. If there are no names in the גט it is פסול מדאורייתא according to ר"מ (and also if it is a false name). THINKING IT OVER Is תוספות גורס שינה שמו ושמה in our גמרא9See footnote # 1. or he omits the word שינה&lrm;?10See נח"מ. Appendix The גמרא there actually states אמר ר"א אמר ר"ה אמר רב זו דברי ר"מ (referring to the other cases of the משנה such as כתב לשם מלכות שאינה הוגנת, etc.), אבל חכמים אומרים הולד כשר (in the aforementioned cases), ומודים חכמים לר"מ שאם שינה שמו ושמה וכו' שהולד ממזר&lrm;. This seemingly contradicts entirely that which תוספות is stating that הולד ממזר by שינה שמו ושמה is (only) according to ר"מ. Many commentaries11מהרש"ל, מהר"ם, מהר"ם שי"ף, et al (except for the מהרש"א). explain תוספות in the following manner; all the פסולים in that משנה (besides שינה שמו ושמה) are according to ר"מ only, because he maintains כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין יוציא והולד ממזר&lrm;.12See the גמרא there on פ,א which states אין ר"מ לטעמיה דאר"מ כל וכו' והולד ממזר&lrm;. This indicates that this rule of והולד ממזר is only מדרבנן (but not מדאורייתא), as the expression of כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין indicates. It therefore appears that when the גמרא states regarding שינה שמו ושמה that the חכמים are מודה to ר"מ that הולד ממזר, this means it is a ממזר מדרבנן (for in this case [as opposed to the others] the חכמים are מודה to ר"מ, who always maintains הולד ממזר [מדרבנן]). In conclusion both ר"מ and the חכמים agree that by שינה שמו ושמו the ולד is a ממזר only מדרבנן; indicating that in a case of no name at all (which is less שלא לשמה) there is not even a פסול דרבנן&lrm;. It will be necessary to say that when תוספות writes: אף על גב דמתניתן דפרק הזורק דשינה שמו ושמה מוקמינן לה דהאי הולד ממזר כרבי מאיר , he is referring to the entire משנה as the משנה of שינה שמו ושמה (which includes other cases as well), but not (only) to the specific case of שינה שמו ושמה; for (even though the entire rest of the משנה is only according to ר"מ, nevertheless) the case of שינה שמו ושמה is both according to ר"מ and the חכמים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 20a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי משום כריתות דאית בה הא בעינן וכתב לה לשמה וליכא&lrm;—If it is because of the כריתות which is there, but we require that he write it for her sake, and it is lacking OVERVIEW רב יוסף ruled that there is no concern for גירושין if the husband gave his wife a ספר תורה as a גט, for even though it mentions כריתות in the תורה (regarding גירושין) but it was not written לשמה&lrm;. Our תוספות compares and distinguishes between the לשמה laws of גיטין and מגילת סוטה&lrm;. --------------------- תוספות asks: תימה דלענין מגילת סוטה1Under certain circumstances a woman who is suspected of adultery is brought to the ביהמ"ק and a special scroll is written identical to the פסוקים of פרשת נשא (regarding a סוטה) and is subsequently erased. משמע בפרק קמא דעירובין (דף יג,א) דמוחקין לה מן התורה2Instead of writing (and erasing) a special scroll, one may use the תורה scroll of פרשת נשא instead to be erased. – It is astounding! For in the first פרק of מסכת עירובין, regarding the scroll of a סוטה it is apparent that we may erase it from the תורה scroll – אפילו למאן דבעי כתיבה לשמה&lrm; – Even according to the one who maintains that a מגילת סוטה requires כתיבה לשמה תוספות proves this: דקאמר רב פפא דלמאן דאמר אין מגילתה כשרה להשקות בה3The סוטה would drink the water (מי המרים המאררים) in which the מגילה was erased סוטה אחרת&lrm; – For רב פפא ruled that even according to the one who maintains that the scroll of one סוטה is not fit to be used for another סוטה to drink from it (indicating that the מגילת סוטה must be written לשמה); nevertheless – תורה דסתמא כתיבה4The תורה was not written for any specific סוטה in mind (or even to be used as a מגילת סוטה) therefore there is no חסרון of שלא לשמה; however a מגילת סוטה which was expressly written for one סוטה cannot be used for another סוטה, since it will definitely be considered that it is שלא לשמה&lrm;. הכי נמי דמחקינן5We see from that גמרא that even though לשמה is a requirement by a סוטה, nevertheless a ספר תורה meets that requirement (since it was written סתמא), the same should be concerning גט, that a ס"ת should be כשר for a גט&lrm;! See ‘Thinking it over # 1. – The תורה, which is written in general, indeed we can erase it and it is fit to be used by any סוטה&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דרב יוסף דשמעתין לא סבר לה כוותיה&lrm; – And one can say; that רב יוסף of our גמרא (who invalidates a ס"ת for a גט) does not agree with ר"פ. Rather he maintains that if a מגילת סוטה requires לשמה, then a ס"ת is not valid (and similarly by גט, since it requires לשמה, a ס"ת is פסול). תוספות offers an alternate solution: אי נמי סבר כאידך תנא דסבר אין מוחקין לה מן התורה6In the גמרא in עירובין there are two מחלוקת; whether we may erase a ס"ת for a סוטה, and whether a מגילת סוטה written for one סוטה may be used for another. In תוספות first answer רב יוסף disagrees with רב פפא and maintains that the two מחלוקת coincide (they are the very same מחלוקת) as opposed to רב פפא&lrm;. In the second answer רב יוסף maintains that להלכה even the one who rules that a מגילה of one סוטה may be used for another, nevertheless a ס"ת can never be used for מגילת סוטה (diametrically opposed to ר"פ). See footnote # 10. – Or you may also say; the רב יוסף agrees with the other תנא who maintains one may not erase the פרשת סוטה from the תורה for a סוטה&lrm; – תוספות explains this (latter) view of רב יוסף&lrm; – וכמתניתין דבפרק כל הגט (לקמן דף כו,א) – And like the משנה of פרק כל הגט&lrm; – דתנן הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש כולי&lrm; – Where the משנה states, ‘one who writes the text forms of גיטין should leave blank the place for the name of the husband, etc.’ – ודייק מהתם7The גמרא infers that סתמא is פסול by גט from the fact that the סופר must leave out the phrase הרי את מותרת לכל אדם&lrm;. See תוספות in זבחים ג,א ד"ה ואמר&lrm;. בריש מסכת זבחים (דף ב,ב)8The גמרא in זבחים actually cites this משנה later on ג,א. דסתמא פסול&lrm; – And the גמרא in the beginning of מסכת זבחים infers from that משנה (in גיטין) that סתמא is פסול, when there is a requirement of לשמה; and since it is פסול if the סופר included the names – וכל שכן ספר תורה דלא איכתוב לשם גירושין כלל9A גט which was written by the סופר with the intent to use it as a גט if the people (whose names he wrote in the גט) would want to divorce; nevertheless it is פסול even though the גט was written with the intent to divorce, certainly a ס"ת which there was no intent at all that it be used for divorce is certainly פסול&lrm;. – So certainly a ס"ת is פסול for גירושין, since it was not written for גירושין at all.10The same is regarding סוטה that even if שלא לשמה is כשר by מגילת סוטה, nevertheless a ס"ת which was not written לשם מגילת סוטה at all is (certainly) פסול&lrm;.See (end of) footnote # 6. תוספות offers an alternate distinction between סוטה and גט:11In the previous two answers תוספות assumed that the cases of סוטה and גט are similar; if a ס"ת is כשר for סוטה it is כשר for a גט (and vice versa). However, the following explanation distinguishes between סוטה and גט&lrm;. ועוד נראה דאפילו מאן דמכשיר במגילת סוטה למחוק מן התורה אף על גב דבעי לשמה12This means that we agree to the view of רב פפא (mentioned previously in תוס'), nevertheless there is no difficulty. – And it appears furthermore, that even the one who is מכשיר to erase a מגילת סוטה from a ס"ת, even though there is a requirement of לשמה by מגילת סוטה, nevertheless – מודה לענין גט דפסול&lrm; – He will admit that by גט it is פסול to use a ס"ת – תוספות proves this point: דבעירובין בפרק קמא (דף יג,א) משמע דכולהו תנאי מודו בהנך דפרק כל הגט13This refers (also) to the cases mentioned in the beginning of פרק כל הגט on כד,א. – For it seems in the first פרק of מסכת עירובין that all the תנאים (that discuss מגילת סוטה)14See footnote # 6. admit regarding all these cases of פרק כל הגט&lrm; – דחשיבי שלא לשמה&lrm; – That they are considered שלא לשמה and are פסול for a גט – מדפריך התם ולית ליה לרב אחא בר יאשיה15ר' אחא בר יאשיה is the תנא who maintains that a מגילה which was written for one סוטה may be used for another סוטה&lrm;. כתב לגרש את אשתו ונמלך כולי16Seemingly this is not a valid question, for ראב"י is a תנא and can argue with those משניות&lrm;. The fact that the גמרא asked this question indicates that the גמרא knew that everyone (even ראב"י and certainly those that disagree with him [and maintain that a מגילה which is written for one סוטה cannot be used for another סוטה]) follows the ruling of the משניות in פרק כל הגט&lrm;. This includes the משנה (on כו,א) of הכותב טופסי גיטין, from which we derive that סתמא by גט is פסול and nevertheless we can maintain that סתמא by סוטה is כשר&lrm;. – For the גמרא asks there (in עירובין), ‘and does ראב"י not agree with the משנה that one who wrote a גט to divorce his wife and reconsidered, etc. another couple (with the same names) cannot use his גט’. תוספות continues to explain the difference between סוטה and גט:17Why indeed סתמא by גט is פסול and סתמא by סוטה is כשר even according to the מ"ד that סוטה requires לשמה&lrm;? ובמגילת סוטה סתמא כשר&lrm; – And by מגילת סוטה if it is written סתמא (like a ס"ת), it is כשר (according to some views) – משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב מקפיד ומסתמא ניחא ליה&lrm; – For presumably the כהן who has to write the מגילה is not particular and he is satisfied if it is written סתמא&lrm; – אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה18By גיטין it is personal between the husband and the wife and he will not appreciate it if someone writes the גט without his consent; however the כהן has no issue with the סוטה, and would not mind if the מגילה is written without his approval. – However, regarding a גט, the husband presumably is not satisfied if it is written סתמא&lrm; – תוספות responds to an anticipated question: אף על גב דפריך ממתניתין דגט ארבי אחא בר יאשיה דאיירי במגילת סוטה&lrm; – Even though the גמרא asks from the משנה in גיטין on ראב"י who is discussing מגילת סוטה; this (seemingly) shows us that they are similar, so how are we differentiating between (סתמא of) סוטה and (סתמא of) גט, nevertheless – לענין שלא לשמה לא משמע ליה לחלק: Regarding שלא לשמה it did not seem appropriate to distinguish between the two,19When we are discussing סתמא there is room to differentiate between סתמא by סוטה (which is כשר) and סתמא by גט (which is פסול). However if it was written explicitly שלא לשמה, it is not possible that by גט it is פסול and by סוטה it is כשר&lrm;. [It was therefore necessary for the גמרא there to explain that ראב"י requires לשמה by סוטה only regarding the עשיה (the erasing, of the מגילה, etc.) but not the כתיבה&lrm;.] even though we can distinguish between the two סתמא&lrm;. SUMMARY Regarding סתמא (or ס"ת) by סוטה, רב יוסף can maintain that there are תנאים who maintain that it is פסול or that (even though שלא לשמה is פסול by סוטה, nevertheless) the סתמא by סוטה is more לשמה than the סתמא by גט). THINKING IT OVER 1. תוספות compares מגילת סוטה to גט and asks just as a ס"ת is כשר for מגילת סוטה it should also be כשר for a גט אשה&lrm;.20See footnote # 5. However, there are seemingly incomparable, for the מגילת סוטה is written exactly as it is written in the ס"ת;21See footnote # 1. however the אשה is totally different than what is written in the ס"ת; how can תוספות compare the two?!22See תפא"י. The גמרא asks on the ruling of רב יוסף (that a ס"ת is not כשר for a גט), ‘what is the novelty’. Seemingly according to תוספות there is a חידוש that it is different than סוטה; why does the גמרא ask, מאי קמ"ל&lrm;?!23See בית יהודה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 19b:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

צריכי למיקרייה&lrm;—They are required to read it OVERVIEW The גמרא cited a ruling in the name of רב דימי that the עדי מסירה must read the גט&lrm;. Our תוספות discusses when the גט should be read. -------------------------- קודם נתינה איירי מדמשני בסמוך1The גמרא shortly challenges the ruling of רב דימי from the ברייתא of שטר פסים הוא&lrm;. If ר"ד is correct that the עדים are required to read the גט (before it is given), how can the husband claim afterwards that it was a שטר פסים, since the עדי מסירה had already read a proper גט&lrm;. See following footnote # 2. לא צריכא דלבתר דקריוה עייליה כולי2The גמרא answered (see previous footnote # 1) that indeed רב דימי is correct, and the ברייתא is discussing a case where after the ע"מ read the גט they placed it by the husband and afterwards he gave it to his wife, etc. This indicates that the גמרא assumes that ר"ד requires that the reading take place before the giving of the גט, because if there is a requirement that it be read after the נתינה, then there can be no issue of עייליה לביה ידיה and חלופי חלפיה, etc. – We are discussing before the giving of the גט (that is when it needs to be read according to רב דימי), since the גמרא shortly answers, ‘it was only necessary in a case where after they read it they placed it in the folds of his garment, etc. ואי לא קרייה נראה דלא הוי גט3This means she is not permitted to remarry (until the גט is read). מדלא משני הכא במאי עסקינן דלא קרייה4תוספות maintains that the ruling of ר"ד is even בדיעבד it is not a גט&lrm;. For if it is a גט בדיעבד (if the ע"מ did not read it), the גמרא could have answered that the ברייתא of שטר פסים is in a case where somehow they did not read it (and therefore he can claim שטר פסים הוא). Since the גמרא did not offer this answer, this proves that it must be read. – However, if they did not read the גט before it was given to the wife, it is the view of תוספות that it is not a valid גט, since the גמרא did not answer, ‘we are discussing here a case where they did not read it’ – משמע דאי לא קרייה אינה מגורשת&lrm; – This indicates that if they did not read it she is not divorced. תוספות asks: ואם תאמר דתנן לקמן בהזורק (דף פ,א) כתב גט לאיש ושובר לאשה וטעה ונתן כולי&lrm; – And if you will say; for we learnt in a משנה later in פרק הזורק, ‘the סופר wrote a גט for the husband (to give it to the wife) and a receipt for the woman (to give it to her husband when he pays the כתובה), and the סופר erred and he gave etc. (the גט to the woman and the שובר to the husband) – ולאחר זמן גט יוצא מתחת ידי האיש ושובר מיד האשה5The man who (mistakenly) was given the שובר gave it to the אשה (thinking that it was a גט), and the woman who (mistakenly) received the גט gave it to her husband (thinking that it is a שובר). In reality however the woman never received a גט from her husband (he only gave her a שובר, which is meaningless). She is still considered married to her original husband. תצא מזה ומזה&lrm; – And after a while they realized that the man is in possession of the גט and the woman is in possession of the שובר, the rule is that the woman must leave both her new husband and old husband. 6If she married someone else after receiving her meaningless שובר, she cannot continue to be with her new ‘husband’ or with her initial husband, since she was מזנה (albeit בשוגג) while she was an אשת איש, which makes her אסורה לבעל ולבועל&lrm;. This concludes that משנה&lrm; – ודייק עלה בהאשה רבה7The גמרא there discusses whether under certain circumstances we are lenient with the woman and let her return to her original husband, if she was not at all at fault, for we say מאי הוה לה למיעבד; what could she have done! (יבמות דף צא,ב) מאי הוה לה למעבד&lrm; – And the גמרא in פרק האשה רבה infers from the previously mentioned משנה of יבמות, where it is a case of ‘what could she have done’ so why is it תצא מזה ומזה; seemingly proving that we do not say מאי הוה לה למיעבד&lrm; – ומשני איבעי לה לאקרויי גיטא&lrm; – And the גמרא there answered she should have read the גט before she remarried; therefore it is not a case of מאי הוה לה למעבד&lrm;. This concludes the גמרא&lrm;. Now תוספות continues with his question – והשתא אי לא קרייה אפילו לא הוחלפה להם אינה מגורשת8This seemingly proves that even if the גט is not read it is a valid גירושין (as long as she received a valid גט). – But now that we say that the גט must be read for it to be valid, so if they did not read the גט (as is evidenced by the answer איבעי לה לאקרויי גיטא), then even if the גט and the שובר were not mixed up (but rather she received the גט from her husband), nevertheless she is not מגורשת since the גט was not read!9See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות answers: ויש לומר דנהי דאסורה לינשא בדלא קרייה מכל מקום אם נשאת לא תצא&lrm; – And one can say; granted that she is initially forbidden to remarry if the גט was not read by the ע"מ, nevertheless if she remarried (without the גט being read), she is not required to leave her new husband (provided it is a valid גט) – תוספות offers an alternate solution:10It seems that this alternate answer of תוספות (disagrees with the previous answer and) maintains that if the גט was never read then even if she remarried the rule is תצא (מזה ומזה). אי נמי התם בעייליה לבי ידיה וקנסינן לה דאיבעי למיהדר מיד לאקרויי או לאחר נתינה&lrm; – Or you may also say; there (by the גט ושובר) we are discussing a case where after the עדים read it,11Therefore (as far as the ruling of ר"ד is concerned) it is a valid גט&lrm;. the סופר put the גט ושובר in their (opposite) respective hands, so we punish her that תצא מזה ומזה, for she should have read it again immediately (to make sure that the proper document was given to each party, or she should have read it at least after it was given to her (since there were two documents). That is why we punish her that תצא מזה ומזה&lrm; – מאחר שבאה לידי קלקול12She remarried while she was still an אשת איש&lrm;. – Since it resulted in a calamity. ומיהו אינה אסורה לינשא אי לא קראה שנית כדאמר הכא לאו כל הימנו לאוסרה13It is preferable that she read it a second time (if after it was read it was given to the husband) for this will preclude her from תצא מזה ומזה (in case no גט was given to her), nevertheless if she did not read it again (especially if it was lost or destroyed), she may remarry, as long as it was read once (before the נתינה). – However, she is not forbidden to remarry if she did not read it a second time, as the גמרא states here (regarding the שטר פסים), ‘he does not have the authority to prohibit her from remarrying – אף על גב דעל כרחיך לא קראה בתר הכי14If it was read after the נתינה he cannot claim שטר פסים הוא&lrm;. – Even though that perforce she did not read it again afterwards. והיה רגיל רבינו יצחק לקרות קודם הנתינה ולאחר הנתינה&lrm; – And the ר"י was accustomed to read the גט before it was given and after it was given – ומיהו פשיטא דאי לא קראה קודם הנתינה וקראה לאחר הנתינה15See ‘Thinking it over’ # 1 & 2 (and נח"מ). דבר פשוט הוא דמגורשת: Nevertheless, it is obvious that if the גט was not read before it was given, but it was read after it was given; it is a simple matter that she is divorced. SUMMARY The גט should be read by the ע"מ before the נתינה (and preferably after the נתינה), otherwise she may not remarry (unless it is read after the נתינה). [If the גט was not read at all there is a dispute whether אם נשאת תצא or not.] THINKING IT OVER תוספות asks if the גט is not valid without קריאה then in the case of גט ושובר it should be invalid even if they were not mixed up.16See footnote # 9. However, if they were not mixed up, then it is not פסול, for we can read it now as תוספות concludes17See footnote # 15. shortly!18See מהר"ם שי"ף. 2. Is it preferable to read the גט before the נתינה or after the נתינה&lrm;?19See בל"י אות תנט&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 19b:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ושמואל נמי חיישינן קאמר&lrm;—And שמואל also said, we are concerned OVERVIEW The גמרא concluded that when שמואל ruled that a woman is מגורשת even with a נייר חלק, he meant that we are concerned that perhaps she is מגורשת&lrm;. Our תוספות clarifies the ruling of שמואל according to the מסקנא&lrm;. ----------------------- השתא לא צריכי לאוקמי דבדקיניה דכי לא בדקיניה נמי איכא למיחש1He told her הרי"ז גיטך and as תוספות previously taught us (בד"ה טעמא), that the בעל is נאמן even with a דבר מועט, so the חשש can certainly remain that perhaps במי מילין כתבו&lrm;. – Now ( that we understand that שמואל is only חושש for גירושין, but not that she is מגורשת ודאי) it is not necessary to establish the ruling of שמואל, regarding a נייר חלק, in a case where we examined the נייר חלק with מיא דנרא, for even if we did not examine the נייר, we can still be concerned that she may be מגורשת – ומיהו ודאי אי בדקיניה ולא פליט לאו כלום הוא2See ‘Thinking it over’: However, it is certain that if we examined the נייר חלק with מיא דנרא and nothing came up, the גט is meaningless; there is not even a חשש גירושין. SUMMARY If one gives his wife a נייר חלק and says הרי זה גיטך there is a חשש גירושין, even if we did not examine it במיא דנרא&lrm;. If however it was examined and no letters showed up, there is no חשש of גירושין&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why was it necessary for תוספות to teach us that if it was examined and לא פליט there is no חשש&lrm;.3See footnote # 2. Seemingly this is obvious, the גמרא states so clearly (ואי לא פליט לאו כלום הוא), why mention it?! 2. From the גמרא it appeared that the ruling of שמואל is only if בדקינן ליה במיא דנרא&lrm;. However, according to תוספות that when the גמרא concluded שמואל נמי חיישינן קאמר, the ruling of שמואל is even without בדקינן, the גמרא should have said 'אלא', etc. to indicate that there is new understanding of שמואל&lrm;! 4See חי' הרשב"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 19b:15:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מיא דנרא&lrm;— OVERVIEW The גמרא says that we need to examine the נייר with מיא דנרא to verify whether it was written במי מילין or not. רש"י explains that נרא is a dye called פוייל"י1Some say that פוייל"י is a lemon See אוצר הלעזים&lrm;. and we spread the מי נרא over the נייר&lrm;. Our תוספות cites a different view.2Others maintain that מי נרא is violet colored liquid (נרא meaning the violet [flower/color]). See פי' הערוך in the following footnote # 3. פירש רבינו חננאל מי קליפת רימון וכן בערוך3In our ערוך in the ערך נר it states מי צבע של תכלת שצובעין בו צמר ובגדים (it is the liquid dye of royal blue which is used in dying wool and clothes). It then adds that the ר"ח refers to נרא as מי קליפת רמון&lrm;. : The ר"ח explained that מיא דנרא is the extract of the bark of a pomegranate tree,4Or it may mean from the peel of the pomegranate fruit. and similarly in the ערוך it is also explained in this manner. SUMMARY נרא is קליפת רמון&lrm;. THINKING IT OVER If we were בודק with the מיא דנרא (according to רש"י) and no writing appeared, what will be the ruling according to the ר"ח (if his מיא דנרא is not available) or vice versa?5[See (also) following תוספות ד"ה ושמואל&lrm;.]

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 19a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מוחק הוא&lrm;—He is erasing OVERVIEW The גמרא cites a dispute in a case where one wrote with red (inferior) ink on top of black (superior) ink. One opinion maintains that he is פטור since he is מקלקל (ruining the superior writing), and one maintains that he is חייב for the מלאכה of erasing (the good writing). תוספות expounds the latter view why it is a proper מלאכה and it is not מקלקל&lrm;. ----------------------- וחשיב ליה מוחק על מנת לכתוב1There is a rule concerning the מלאכה of מוחק (and similarly the מלאכות of סותר קורע, etc.), that it is חייב only if it is ע"מ לכתוב (or לבנות לתפור, etc.). תוספות explains how this criterion is being met. דמסתמא2See footnote # 5. Otherwise why is he writing over the דיו with the סיקרא&lrm;?! עומד לחזור ולכתוב עליו בדיו&lrm; – And he considers (this writing) as erasing with the intent to write, for presumably he intends to rewrite over the סיקרא with proper דיו&lrm; – ומקלקל לא הוי3תוספות may be responding to the following difficulty. Usually מוחק ע"מ לכתוב is where h erases the old letter completely and writes a totally new letter, which is a תיקון&lrm;. However here original it was written with דיו and eventually it will be written with דיו exactly as it was originally how is this a תיקון&lrm;?! דעל הכתיבה זאת תהא כתיבה העליונה4As mentioned previously in תוספות there is a presumption that he will rewrite over this סיקרא with דיו&lrm;. רישומה ניכר טפי&lrm; – And he is not a מקלקל (for erasing the superior ink writing) because on this writing (of סיקרא) the impression of the uppermost writing will be more apparent – משאם היתה תחתונה לבדה:5 The fact that there are two layers of ink דיו and סיקרא underneath this final layer of דיו (which he will presumably write), the final layer is ניכר טפי, than if he would only write on top of one layer (of דיו). Than if there would only be the lower writing of דיו alone. SUMMARY By סיקרא ע"ג דיו he is presumably a מוחק ע"מ לכתוב and the last writing will be an improvement over the original. THINKING IT OVER Is the rule that מוחק is חייב only if it is ע"מ לכתוב, in order to remove the problem of מקלקל or is it a rule in מלאכת מוחק&lrm;?6See בל"י אות תמה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 19a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דיו על גבי דיו פטור&lrm;—Ink on top of ink; he is exempt OVERVIEW ר"י ור"ל both maintain that writing with ink over existing ink is not considered writing (regarding שבת). Our תוספות distinguishes between two types of כתב ע"ג כתב&lrm;. --------------------- תוספות asks: תימה דהכא משמע דדיו על גבי דיו לא כלום הוא לענין שבת&lrm; – It is astounding! For it appears from the גמרא here that דיו ע"ג דיו is not writing at all regarding חילול שבת (that one is not מחלל שבת [מדאורייתא] if he writes בדיו ע"ג דיו) – והוא הדין לענין גט דמדמי בסמוך1Regarding the case of עדים שאין יודעים לחתום&lrm;. לשבת ומשמע דליכא מאן דפליג&lrm; – And the same ruling applies to גיטין which the גמרא shortly compares to שבת, and it seems that no one argues with this ruling – ולקמן (דף כ,א) אמרינן כתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה&lrm; – However, later רב חסדא stated if he wrote the גט שלא לשמה, and then wrote over the גט with a quill לשמה, a second time – באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן2ר"י ורבנן argue in a case where a person was to write the name of השם, but he had intention instead to write the word יהודה, however he did omitted the ד', so the name of השם was written albeit without the proper כוונה, which renders it פסול&lrm;. According to ר"י you may write over the original השם with כוונה and it will be כשר, while the חכמים maintain that it is not השם מן המובחר&lrm;. דלרבי יהודה הוי כתב&lrm; – We have arrived to the dispute between ר"י and the רבנן,3The ruling in the case of ר"ח will depend on the opinions of ר"י ורבנן&lrm;. for according to ר"י it is a proper writing; indicating that כתב ע"ג is כשר (according to ר"י) – ועוד דרב אחא מסיק לקמן4ר"א on דף כ,א distinguishes between a ס"ת where כתב ע"ג כתב is אין השם מן המובחר because we require זה א-לי ואנוהו, and by גיטין where כתב ע"ג כתב is כשר even according to the רבנן&lrm;. דאפילו רבנן מודו גבי גט דהוי כשר&lrm; – And furthermore ר"א concludes later that even the רבנן agree that it is כשר by a גט in the case of ר"ח. Why is it that our גמרא here maintains (even) by גיטין that a כתב ע"ג כתב is פסול&lrm;. תוספות answers and differentiates between the case of ר"ח and our גמרא: ואומר רבינו יצחק דלקמן ודאי שכתב הראשון היה שלא לשמה וכתב השני עושהו לשמה&lrm; – And the ר"י says; that certainly later where the first writing was שלא לשמה (by the גט and ס"ת) and the second overwriting makes it לשמה, this is – חשיב כתב לרבי יהודה ולרב אחא אפילו לרבנן חשיב כתב גבי גט&lrm; – Considered a proper writing according to ר"י (by ס"ת and גט), and according to ר"א it is considered a proper writing by גט even according to the רבנן5See ‘Thinking it over’ # 3. (who argue with ר"י by ס"ת because of זה א-לי ואנוהו) – אבל הכא שכתב שני אינו מתקן כלום6Regarding שבת there was already something written and he merely overwrote it without any (significant) change in the writing or in the intent of the writing. Regarding גיטין see ‘Thinking it over’ # 1. אפילו רבי יהודה מודה דלא חשיב כתב&lrm; – However here in our גמרא where the second writing is not improving anything (it is merely דיו ע"ג דיו) even ר"י agrees that it is not considered a כתב&lrm;. תוספות anticipates the following difficulty: ובפרק הבונה (שבת דף קד,ב) דתנן כתב על גבי כתב פטור&lrm; – And in פרק הבונה where we learnt in a משנה that if one wrote on top of writing, he is פטור (because כתב ע"ג כתב is not considered writing) – ואמר רב חסדא מתניתין דלא כרבי יהודה&lrm; – And ר"ח said there in the גמרא that our משנה (which is פוטר by כתב ע"ג כתב) is not according to ר"י (of מעביר עליו קולמוס who maintains that it is a כתב); so ר"ח – לא בעי לאוקמי כשאין כתב השני מתקן כלום דאפילו רבי יהודה מודה דאינו כתב7Why was it necessary for ר"ח to state that the משנה is not according to ר"י, when the משנה can follow ר"י in a case where אינו מתקן כלום&lrm;?! – Did not want to establish that משנה in a case where the second כתב is not improving anything, in which case even ר"י admits that it is not a כתב&lrm; – תוספות replies, the reason is: משום דמתניתין משמע ליה דבכל ענין פטור8See ‘Thinking it over’ # 2. – Because it seemed to ר"ח that the משנה rules פטור in any case of כתב ע"ג כתב&lrm; – אפילו כתב גט או ספר תורה שלא לשמה והעביר עליו בשבת קולמוס לשמה להכי מוקי כרבנן Even if he initially wrote a גט or ס"ת שלא לשמה and then overwrote it with a quill לשמה, it is still פטור, therefore ר"ח establishes the משנה according to the רבנן (and ר"ח will disagree with רב אחא and not differentiate according to the רבנן between גט and ס"ת)- אבל לרב אחא בר יעקב על כרחך לא מיתוקמא מתניתין בכל ענין&lrm; – However according to ר"א ב"י perforce the משנה in הבונה cannot be established in any situation (even when he initially wrote the גט שלא לשמה and then overwrote it לשמה) דהא בגט אפילו רבנן מודו דהוי כתב&lrm; – For by גט even the רבנן admit that it is a כתב if the first כתב was שלא לשמה and the second was לשמה (according to ראב"י) – ולדידיה אתיא מתניתין נמי כרבי יהודה וכגון שאינו מתקן בכתב השני כלום: And according to ראב"י the משנה is according to ר"י as well, for instance in a case where the second כתב is not improving at all the first כתב&lrm;. SUMMARY If the second כתב made no improvement on the first כתב it is not a כתב according to everybody. If the second כתב made an improvement (the first כתב was שלא לשמה and the second לשמה) according to ר"י it is always a כתב (by גיטין and ס"ת) and according to the רבנן is not a כתב regarding ס"ת, and regarding גיטין it is not a כתב according to ר"ח and it is a כתב according to ראב"י. THINKING IT OVER 1. תוספות maintains that if the second כתב is מתקן (it was written לשמה), it is a good כתב according to ר"י in all cases, and according to the רבנן by גט (according to ראב"י). When the גמרא discusses whether we can first write בסיקרא (which will be שלא לשמה), can the עדים sign on top with דיו (which will be לשמה);9See footnote # 6. seemingly it should be allowed (even according to the רבנן [in the view of ראב"י])!10See מהרש"א [הארוך], נח"מ and בל"י אות תמג&lrm;. 2. Regarding the משנה in שבת that כתב ע"ג כתב is פטור, תוספות states that it is משמע that דבכל ענין פטור;11See footnote # 8. however regarding דיו ע"ג דיו in our גמרא, there תוספות states that it is only כשאין מתקן כלום; why is there a difference?!12See מהרש"א [הארוך] and נח"מ 3. When תוספות states that it is a כתב when he is מתקן,13See footnote # 5. does that mean the first כתב is a כתב or the second כתב is a כתב&lrm;?14See תורת גיטין&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 19a:6:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קנקנתום חרתא דאושכפי1חרתא דאושכפי is (usually) translated as black ink used by shoemakers.— קנקנתום is חרתא דאושפכי OVERVIEW There is a dispute between רש"י and תוספות as to the identity of קנקנתום&lrm;. -------------------- פירש בקונטרס אדרמנ"ט2אדרמנ"ט is a black carbon substance (made from partially burnt wood), used for writing and blackening shoes. ובשיחור דקתני בברייתא פירש נמי בקונטרס דהוא אדרמנ"ט3רש"י actually says (בד"ה ובשיחור) that it is חרתא דאושפכי&lrm;. – רש"י explained that קנקנתום is אדרמנ"ט, and regarding שיחור which the ברייתא teaches, רש"י also explained that it is אדרמנ"ט. תוספות disagrees with פירש"י: ואין נראה דלא תני בברייתא אלא הנך דלא תני במתניתין4See (similarly) previous תוספות ד"ה דיו [TIE footnote # 4]. See ‘Thinking it over’. – And this is not correct for the ברייתא (of שיחור) mentions only those ‘inks’ that are not taught in the משנה (and since קנקנתום is taught in the משנה it cannot be the same as שיחור) – תוספות offers his interpretation of שיחור and קנקנתום: ואומר רבינו יצחק דשיחור הוא אדרמנ"ט – And the ר"י says that שיחור is indeed אדרמנ"ט (as רש"י states) – וקנקנתום הוא כמו שפירש רבינו שמואל בעירובין5See תוספות there ד"ה קנקנתום&lrm;. (דף יג,א) דהיא קרקע ירוקה&lrm; – However קנקנתום is as the רשב"ם explains in מסכת עירובין that it is a greenish earth – שקורין וידרוי"ל6Vitriol; a sulfur iron compound (which appears green). בלע"ז ובערוך לועזו ויטריאול"ו – Which is called וידרוי"ל and in the ערוך he translates it as ויטריאול"ו – ורבינו תם נמי פירש בתיקון ספר תורה שעשה אדרמנ"ט מותר לתת לתוך הדיו לכולי עלמא&lrm; – And the ר"ת also explained in his תיקון of ס"ת which he made, 7Apparently the ר"ת wrote a תיקון instructing how a ס"ת should be prepared. that according to everyone it is permitted to add אדרמנ"ט into the ink to write a ס"ת – דלאו היינו קנקנתום דאיכא למאן דאסר8Either ר' עקיבא or ר' ישמעאל prohibits using קנקנתום for writing a ס"ת. עיי"ש. בפרק קמא דעירובין (דף יג,א) – For אדרמנ"ט is not the same as קנקנתום, regarding which there is one who, in the first פרק of מסכת עירובין, prohibits using קנקנתום for writing a ס"ת. תוספות asks: ואם תאמר דבמסכת נדה (דף כ,א) תנן 9The משנה on דף יט,א mentions שחור as one of the five types of דם טמא by a woman. The משנה clarifies that it is שחור כחרת (not חרתא as תוספות writes). שחור כחרתא ומפרש דהיינו חרתא דאושכפי10See the marginal note that these words חרתא דאושפכי, do not appear in out text. Rather it says חרת שאמרו דיו&lrm;. – And I you will say; but in מסכת נדה we learnt in a משנה, it is black like חרת&lrm;. And the גמרא there explains, this means like חרתא דאושפכי&lrm; – ואילו וידריאול"ו ירוקה היא כזכוכית ועל שם כך נקרא וידריאול"ו11The גמרא states that קנקנתום is חרתא דאושפכי, which תוספות maintains is vitriol; however vitriol is green and not black as it states in מסכת נדה&lrm;. According to רש"י who maintains it is אדרמנ"ט it is understood because אדרמנ"ט is black. – However וידריאול"ו is green like glass and therefore (because of its glassy color) it is called וידריאול"ו – תוספות answers: ויש לומר כשמתקנין אותה לתת לתוך הדיו12See תוה"ר who writes; דלאחר שנטחנה היטב כמו שמתקנים אותה לתת לתוך הדיו היא משחרת, that after it is well ground, (as) when they prepare it to add it into the ink, it blackens. אז היא משחרת: And one can say; that when they prepare the קנקנתום to add it to the ink then it blackens. SUMMARY According to רש"י both קנקנתום and שיחור are אדרמנ"ט, while according to the ר"י only שיחור is אדרמנ"ט and קנקנתום is וידרוי"ל (which is naturally green). THINKING IT OVER ר' חייא taught that כתבו באבר וכו' ובשיחור כשר&lrm;. Does that mean כשר only בדיעבד or that it is מותר even לכתחלה to write with אבר and שיחור, etc.?13See footnote # 4. Can we resolve this question from our תוספות&lrm;?14See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמרי לה פסול דאתי לאיחלופי בקיום שטרות דעלמא&lrm;—Some say it is פסול, for it will become confused with the authenticating of שטרות generally OVERVIEW According to the one who maintains כולם משום תנאי (in a case where he told ten people to sign the גט), there is a view that if the first two signatures on the גט were from a קרוב או פסול the גט is פסול, because we may confuse this with קיום שטרות דעלמא and assume that there too it is כשר if it was signed by a קרוב או פסול&lrm;. Our תוספות discusses where a קרוב ופסול may sign on a שטר&lrm;. ------------------------- תוספות asks: ואם תאמר מאי שנא מגט מקושר1A גט מקושר is a גט which is written in a unique fashion. They would write a line (or two) and leave an equal amount of blank space and fold it together, stitch it up and have the עד sign on the back, then they would continue writing (a line or two), leave a blank space , fold it together, stitch it up and have another עד sign on the back. This would continue until the entire גט was finished in this manner. A גט מקושר requires (at least) three עדים&lrm;. דאמר לקמן בסוף הזורק (דף פב,א) – And if you will say; why is this case different from a גט מקושר concerning which אביי states later in פרק הזורק, that – אי בעי חתים קרוב בין בתחילה בין באמצע בין בסוף2Why do we not say the same here (if כולם משום תנאי) that as long as there are two עדים כשרים, it is כשר, no matter where the קרוב או פסול signed, even if it is in the beginning, just as it is כשר by a גט מקושר&lrm;?! – If he wishes he may allow a קרוב to sign, whether it is in the beginning, the middle, or the end of the גט (as long as there are two עדים כשרים) – תוספות answers: ויש לומר דשאני גט מקושר דעדיו שלשה ושנים מהן הכשרין חתומין עליו לשם עדות&lrm; – And one can say; that a גט מקושר is different, for a גט מקושר requires three עדים, but only two of them who are כשר are signing for the sake of עדות&lrm; – הלכך לא אתי לאיחלופי3We initially know that three עדים are required but only two of them need to be עדים כשרים&lrm;. – Therefore there is no concern for איחלופי&lrm; – אבל הכא שאין צריך כי אם שנים משום עדות&lrm; – However here (by אמר לעשרה), since only two signatures are required for עדות&lrm; – יאמרו דשנים הראשונים ודאי הם לשם עדות4The first two are (seemingly) what is required; the others are just an addition. ואתי לאיחלופי&lrm; – People will assume that certainly the first two signed for עדות, and it may cause איחלופי&lrm; – In summation; תוספות distinguishes between a גט מקושר where the עד פסול does not affect the גט even if he signed first, and a regular גט where it will be invalid if the פסול signed first (according to this אמרי לה פסול). תוספות asks: אבל קשה דאמר חזקיה5ב"ב קסב,ב. מלאוהו בקרובים כשר ומשמע בהדיא בפרק המגרש (לקמן פז,ב) – However there is a difficulty, for חזקיה ruled that if he filled up the empty space with relatives, the שטר is כשר; and it is explicitly indicated in פרק המגרש&lrm; – דמילתיה דחזקיה גבי מילוי שני שיטין שהרחיק מן הכתב איתמר6There is a rule that if there were two blank lines between the end of the שטר and the signatures of the witnesses, the שטר is פסול&lrm;. [The reason is because we are concerned that the בעל השטר will cut off the top of the שטר (and leave only the two blank lines and the עדים,) and he will write whatever he desires on the top blank line (and leave the other line blank).] However חזקיה ruled that if he filled those blank spaces with עדים פסולים, the שטר is כשר, even though the פסולים are the first two עדים to sign in the שטר&lrm;. This seemingly contradicts this which תוספות just taught that if the first two עדים are קרובים או פסולים the שטר is פסול because of אתי לאיחלופי&lrm;. – That sחזקיה' ruling was taught regarding the case where he filled up (with קרובים) the two blank lines in which he separated the signatures from the writing of the שטר&lrm; – תוספות answers; distinguishing between גיטין (where it is פסול) and other שטרות (where it is כשר): ואומר רבינו תם כיון דעדי הגט אין חותמין זה בלא זה סברי שהראשונים הם עיקר עדות&lrm; – And the ר"ת answered; that since the עדים of a גט do not sign one without the other (all עדים must be present when any of them sign), it is logical to assume that the first witnesses to sign are the main עדות&lrm; – לפי שחתמו הראשונים לפני כל העדים7All the עדים were present when these two signed, and they were chosen to sign first; obviously because their testimony is most important. Therefore if we were to allow a קרוב ופסול to sign first (by a גט) it will lead us to assume (by שאר שטרות) that a קרוב ופסול are fit for עדים&lrm;. – Since they signed first before all the other עדים&lrm; – אבל התם בשאר שטרות כשרואים שקרובים חתומין תחילה&lrm; – However, there (regarding חזקיה) we are discussing other שטרות (not גיטין), so when they see that the קרובים sign first – יאמרו אותם שמצאו תחילה החתימו תחילה או אחרי כן חתמו למילוי&lrm; – They will assume that they signed first those that were there first, or that the קרובים signed later to fill up the blank space, but not because they are עיקר העדות&lrm;. In summation; תוספות distinguishes between שאר שטרות were it does not matter if the פסולים signed first, and גיטין where it is פסול if the פסולים signed first. תוספות qualifies the ruling of our גמרא: ואומר רבינו תם דאפילו מאן דפסיל הכא לא פסיל אלא בתחילה אבל באמצע וסוף כשר8According to this view, when the גמרא stated, אי חתום בתחילה וכו' it meant only if חתום בתחילה; however if it was not חתום בתחילה (but rather באמצע או בסוף) then both אמרי לה agree (according to the מ"ד כולם משום תנאי) that it is כשר&lrm;. – And the ר"ת ruled that even according to the one who invalidates the גט here, he is not פוסל unless the קרובים signed first, however if they signed in the middle or the end of the other signatures it is כשר&lrm; – דכיון דלא הוי בתחילה לא אתי לאיחלופי9If they do not sign at the beginning it will not be considered עיקר העדות (since we maintain כולם משום תנאי). Otherwise (if we assume that it is always פסול), how can we say that משום תנאי it is כשר&lrm;. See footnote # 28. – For since they did not sign in the beginning it will not come to אחלופי&lrm; – תוספות anticipates a difficulty: והא דתניא בתוספתא10גיטין פ"ז ה"י. In our תוספתא it reads: גט שחתמו עליו ה' עדים ונמצאו ג' הראשונים קרובין או פסולין תתקיים עדות בשאר עדים&lrm;. ומייתי לה בריש גט פשוט (בבא בתרא דף קסב,ב) – And regarding that which we learnt in the תוספתא and it is cited in the beginning of פרק גט פשוט&lrm; – היו לו ארבעה וחמשה עדים חתומים על השטר&lrm; – He had four or five עדים signed on a שטר&lrm; – ונמצאו שנים הראשונים קרובים או פסולים תתקיים העדות בשאר11In our גמרא it reads:היו ארבעה וחמשה עדים חתומין על השטר ונמצא אחד מהן קרוב או פסול תתקיים עדות בשאר – And the first two were found to be קרובים or פסולים; the testimony can be sustained with the other עדים&lrm; – כך היא הגירסא בתוספתא&lrm; – This is how the text reads in the תוספתא. This would seem to indicate that it is כשר only if the קרובים ופסולים were the first to sign.12This (in itself) does not contradict the view of the אמרי לה פסול (if the קרובים were the first to sign), because as תוספות just answered there is a difference between גיטין where it is פסול and שאר שטרות where it is כשר&lrm;. However the implication of the תוספתא, which indicates that it is only כשר in the beginning and not later, seemingly contradicts the view of the ר"ת that אמצע וסוף is more כשר than תחלה (for תחלה is עיקר העדות). This seemingly contradicts the ruling of the ר"ת, that on the contrary, in the middle and end there is more reason that it should be כשר&lrm; – תוספות replies: אומר רבינו תם דנקט שנים הראשונים לרבותא דאף על פי שנראה יותר שהם עיקר העדות&lrm; – The ר"ת explained that the ברייתא mentioned that the פסולים were the first two, to teach us a novelty, that even though it is readily apparent that these פסולים are the main witnesses since they signed first, nevertheless it is כשר&lrm; – וכל שכן אם נמצאו אמצעיים או אחרונים קרובים או פסולים תתקיים העדות בשאר&lrm; – And certainly if these עדים קרובים or פסולים were found to be the middle or last witnesses, the עדות will be validated by the rest of the עדים כשרים&lrm;. In summation; according to the ר"ת by שאר שטרות if קרובים or פסולים sign anywhere we say תתקיים העדות בשטר, and by גיטין (according to the אמרי לה פסול), it is פסול only if they sign first, but not if the sign באמצע or בסוף&lrm;. תוספות offers a dissenting opinion (whether by שטרות it is כשר wherever the קרובים sign): ואין נראה לרבינו יצחק דאי כשר בשטרות שנים קרובים בין בתחלה בין באמצע בין בסוף&lrm; – And this is not the view of the ר"י, for if by other שטרות it is כשר regardless if the קרובים signed in the beginning or in the middle or in the end – ניחוש דלמא אתי לקיומיה בשנים קרובים או בחד קרוב וחד כשר13If we maintain (as the simple meaning of the תוספתא indicates) that קרובים are not פוסל if they sign first, then we will be מקיים the שטר from the later עדים; however if we assume as the ר"ת does that קרובים are never פוסל the שטר (regardless where they sign), בי"ד may inadvertently use the קרוב for the קיום השטר, for they do not know where the קרוב may have signed! See מהר"ם שי"ף בד"ה ואין נראה לר"י. See ‘Thinking it over’ # 2. – Let us be concerned that perhaps the שטר will be authenticated by two קרובים or one קרוב and one כשר, which is invalid. תוספות anticipates a possible rebuttal (and rejects it): וליכא למימר דלעולם לא מקיים עד שיכירו כל החתימות שבשטר&lrm; – And we cannot say that there is no concern that we will be מקיים the שטר thorough the קרוב (only), because בי"ד is never מקיים a שטר until they recognize all the signatures in the שטר (so they will be מקיים the שטר through the עדים כשרים [as well]), this seemingly removes the sר"י' objection – תוספות interjects that seemingly this rebuttal cannot be valid: ואף על גב דבגט מקושר מקיימינן מכל תלתא דאית ביה14A גט מקושר may have [only] on עד קרוב sign on it; not more. If we are מקיים any three of the עדים, there will be a קיום of (at least) two עדים כשרים&lrm;. – And even though that by a גט מקושר we are מקיים it from any three witnesses that are found there, but we do not check on all the additional witnesses, so how can תוספות even suggest that by קיום השטר we check all the witnesses – תוספות responds that we cannot compare a גט מקושר to regular שטר: התם משום דאטרחוה רבנן להחתים על כל קשר לא אטרחוה לקיים כולם15It is not on account of the parties that there are so many עדים; it is the תקנת חכמים (by a גט מקושר), therefore they did not require a strenuous effort on the part of the אשה&lrm;. – There by a גט מקושר, since the רבנן troubled them to sign on every stitch, therefore the רבנן did not trouble her to be מקיים all the עדים; three is sufficient – אבל הכא דכמה דבעי מחתים בעי קיום בכולהו16Here the בעל השטר made them all sign (beyond the required two), therefore it is appropriate that he be מקיים all of them. – However here by שאר שטרות that he can sign how many he wants, perhaps we can say that all the עדים require קיום, so the concern of the ר"י is seemingly resolved – תוספות rejects this notion that קיום is required for all the signed עדים: דהא אמרינן בגט פשוט17קסג,ב. See ‘Thinking it over’ # 1. לא שנו אלא בין העדים לכתב אבל בין העדים לאשרתא18אשרתא is the authentication by בי"ד that it is a proper שטר with proper עדים (it is notarized). – For ר' יוחנן states in פרק גט פשוט, this law (that if there is a blank space of one line it is כשר) is only if the space is between the signature of the witnesses and the text of the שטר; however, between the witnesses’ signature and the אשרתא&lrm; – אפילו הרחיק שיטה אחת פסול19It is פסול because if he left a blank line between the עדים and the אשרתא the holder of the שטר (the מלוה) may cut off the entire top of the שטר (including the חתימת העדים), and in that one blank line he will write as he desires and at the end of the line he will forge two signatures, and he will have the אשרתא immediately underneath to authenticate his (false) new שטר and עדים&lrm;. See following footnote # 20. – Even if it is removed only one line it is פסול&lrm;. This concludes the ruling of ר"י – ופריך בין העדים לכתב נמי ליחוש&lrm; – And the גמרא there asks, we should also be concerned if there is a blank line between the signature of the witnesses and the text of the שטר, that – דלמא כתב הוא ועדיו בשיטה אחת20In a regular שטר where the עדים sign below the text, the rule is that אין למדין משיטה אחרונה, the last written line cannot be binding if it is different than what was written above. However in this case where he will write one line and on the same line have the עדים sign, it is a valid שטר (and we do not apply אין למדין משיטה אחרונה). ואמר לרבות בעדים הוא דעבדי&lrm; – Perhaps he will write what he desires and forge witnesses on one line (right above the real witnesses) and he will say, I did this in order to increase the number of witnesses, so why is such a שטר כשר&lrm;?! – ומשני כל כי האי גוונא אין מקיימין אותו מעדים של מטה אלא מעדים של מעלה&lrm; – And the גמרא answered, any שטר which is made in this manner (that there are עדים on the same line as the שטר, and עדים underneath the שטר), we are not מקיים this שטר from the עדים that are below the שטר, but rather from the עדים which appear above on the same line as the שטר&lrm;. This concludes the citation from that גמרא&lrm;. Now תוספות continues with his proof that we are not מקיים a שטר from all the witnesses – משמע דבעלמא מכל תרי דאית ביה מקיימין21See footnote # 26. – It appears from the גמרא that generally we are מקיים a שטר from any two עדים that signed it – ואי הוה צריך לקיים כל החתימות לא הוה פריך מידי22There is no concern for we will [also] have to be מקיים the first two עדים that signed on the same line as the שטר, and it will become evident that it is a forgery. – For if it would be necessary to be מקיים all the signatures (as תוספות suggested), the גמרא there would have no question at all on ר"י. This concludes תוספות proof that we only need to be מקיים two signatures and not the rest.23This poses a difficulty for the ר"ת who previously maintained that the קרובים ופסולים may sign anywhere in the שטר&lrm;. This presents a difficulty for how will בי"ד know which are the כשרים and which are the פסולים&lrm;. The ר"ת retracts: וחזר בו רבינו תם ומפרש כמו שמפרש בהלכות גדולות&lrm; – And (therefore on account of this difficulty)24See previous footnote # 23. the ר"ת retracted his previous ruling (that קרובים are כשר בין באמצע בין בסוף) and he explained the תוספתא as it is explained by the ה"ג – דדוקא נקט בברייתא שנים הראשונים קרובים כולי&lrm; – That the ברייתא specifically mentioned that if the first two were קרובים, etc. it is כשר&lrm; – דתלינן דחתמו לכבוד או למילוי לכך תתקיים העדות בשאר&lrm; – For we assume that they signed as an honor or to fill up the blank lines, therefore only in such a case do we say the testimony can be validated by the rest of the עדים&lrm; – אבל נמצא מן האמצעיים או מן האחרונים קרוב או פסול עדותו בטלה דודאי לשם עדות חתמו- However, if a קרוב או פסול was found to sign in the middle or from the latter עדים, the testimony of the שטר is בטל, for they certainly had him sign as a witness (and not merely for an honor or מילוי)25See ‘Thinking it over’ # 2. – והכי קאמר בגט פשוט (בבא בתרא דף קסג,ב) – And this is what the גמרא explained in פרק גט פשוט (to justify ר"י) כל כי האי גוונא אין מקיימים מעדים של מטה אלא מעדים של מעלה26Initially (see footnote # 21) the ר"ת assumed this to mean that generally we can be מקיים the שטר from any two עדים (including the top two); however now the ר"ת maintains that we are not מקיים from the top two, but rather from below the top two. – Any שטר which is presented in this manner (that there are עדים on the same line as the שטר, and עדים underneath the שטר),27See נח"מ that a שטר written in this manner, the קרובים are prohibited from signing on the same line as the כתב&lrm;. we are not מקיים it from the עדים who signed below the שטר, but rather only from the עדים who signed above on the same line as the שטר&lrm; – אבל בעלמא אדרבה הוי איפכא דאין מקיימין מעדים שלמעלה אלא מעדים של מטה&lrm; – However generally (by a regular שטר where the עדים sign below the שטר), we are not מקיים it from the עדים שלמעלה (who may have signed for ceremonial or other reasons), but rather from the עדים that signed lower down. According to this retraction תוספות reinterprets our גמרא: ומאן דמכשיר הכא לא מכשיר אלא בתחילה אבל בסוף פסול לכולי עלמא28If they signed in the middle, according to the מ"ד משום תנאי it is כשר, but according to the מ"ד משום עדים it is also פסול&lrm;. If we assume משום תנאי then if they signed first there is the מחלוקת of אמרי לה כשר ואמרי לה פסול&lrm;. See מהרש"א (and מהרש"ל who disagrees with the מהרש"א). See also בל"י אות תלז&lrm;. – And the one who validates the גט here in our גמרא (where קרובים signed first), he is only מכשיר when the קרובים signed in the beginning, however if they signed at the very end, it is פסול according to everyone. תוספות asks: ואם תאמר למאן דאמר משום עדים29See תורת גיטין that if we maintain משום תנאי, then it is assumable that it was a תנאי&lrm;. – And if you will say; according to the one who maintains that all ten are considered witnesses – דדעת בעל השטר להחתים משום עדים והם חותמים לפי דעתו&lrm; – For the intention of the writer of the שטר is to have them sign as witnesses, and they are signing according to his wishes – אמאי תלינן בשאר שטרות שחתמו למילוי&lrm; – Why do we assume by other שטרות that the פסולים signed merely to fill the blank lines – לישיילינהו30We should ask the עדים if the בעל השטר said כולכם חתומו (and then it would be פסול). See נח"מ. כי היכי דשיילינן התם31מכות ו,א. See previous תוס' ד"ה אי&lrm;. למיחזי אתיתו כולי&lrm; – Let us ask them; just as we ask there (regarding relatives that saw an incident), ‘did you come merely to see, etc. (or did you come to testify)’ – תוספות answers: ואמר רבינו תם דשאני שטר דעדים החתומים נעשה כמו שנחקרה עדותם בבית דין:32However in מס' מכות (where we do ask the עדים) we are discussing where they (merely) saw the incident, but did not sign on a שטר&lrm;. In such a case we do not say כמי שנחקרה עדותן בבי"ד, and therefore we (may) question them. See ‘Thinking it over’ # 3. And the ר"ת answered that שטר is different for עדים on a שטר it is as if their testimony was examined and validated in בי"ד (that the שטר was signed properly). SUMMARY In a גט מקושר or by שאר שטרות the קרוב (או פסול) may sign first. By a (regular) גט (according to the אמרי לה פסול) the פסול may not sign (at all), and according to the אמרי לה כשר he may sign (only) first. We authenticate only two עדים on a שטר&lrm;. THINKING IT OVER 1. The גמרא rules that there may be one line of separations between the שטר and the עדים (but not between the עדים and the אשרתא).33See footnote # 17 & 19. Seemingly in that case, after בי"ד will be מקיים the שטר (by the עדים כשרים which signed it), the מלוה will tear off the top of the שטר and write on that one line whatever he desires and sign עדים on that one line,34See footnote # 20. and he will have a שטר מקויים (from the קיום that was done before)?!35See נח"מ. 2. Initially the ר"י states that פסולים cannot sign באמצע or בסוף because ניחוש דאתי לקיומי בב' קרובים&lrm;.36See footnote # 13. Later תוספות writes that if the פסולים signed in the middle or last עדותו בטלה because דודאי לשם עדות חתמו&lrm;.37See footnote # 25. Can we reconcile these two explanations?38See בל"י אות תלו&lrm;. 3. תוספות distinguishes between seeing an incident and signing on a שטר (where we say כמי שנחקרה עדותן בבי"ד).39See footnote # 32. In the previous תוספות, when תוספות asked the same question, why do we not ask the עדים if they signed for עדות or for תנאי, why did not תוספות give the same answer he gives here, namely that we do not ask them because עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד&lrm;?!40See מהרש"א and מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי נמי כגון שנמצא אחד מהן קרוב או פסול&lrm;—Or you may also say; for instance on of the them was found to be a relative or invalid OVERVIEW The גמרא states that there is a difference whether we maintain כולם משום עדים or משום תנאי in a case where one of the עדים was a קרוב או פסול&lrm;. If we assume משום תנאי it is כשר and if משום עדים it is פסול&lrm;. Our תוספות explains why we do not ask the עדים what their intention was. ----------------- תוספות anticipates a question: דאף על גב דאמרינן (מכות דף ו,א) דשיילינן להו1The משנה there states that if one of the עדים was a קרוב או פסול the entire עדות is בטל&lrm;. The גמרא asks so what can we do if קרובים witnessed an act (together with כשרים)? רבא answered that we ask the פסולי עדות what was your intention when you saw this act; did you merely want to see what is happening (in which case they are not עדים, and the עדים כשרים can testify), or did you intend to testify (in which case the entire עדות is בטל). Seemingly here too we should ask them was your intention (by signing) to be עדים (and the גט is פסול) or just to fulfill the תנאי (and the גט is כשר). למיחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו&lrm; – For even though the גמרא states that we ask them, ‘did you come merely to see, or did you come to testify’ – תוספות replies: הכא לא שייל דפשיטא דחתמו לדעת הבעלים:2They are merely acceding to the wishes of the husband, whether he wants them for עדים or for a תנאי&lrm;. They have no interest of their own so there is no point in asking them. Here, however, we do not ask them what their intention was, because it is obvious that they signed according to the wishes of the owners (the husband, who is [writing and] giving this גט) SUMMARY We do not ask the עדים whether their intention was for עדות or for תנאי&lrm;. THINKING IT OVER What would be (according to either ר"י or ר"ל) if (we asked the עדים and) the קרוב או פסול said I signed it for עדות; or for תנאי&lrm;?3See בל"י אות תלד&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18b:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואינך מכאן עד עשרה ימים&lrm;—And the rest, from now until ten days OVERVIEW The גמרא cites a case where he told ten people to sign a גט; whereupon two signed immediately and the others signed up to ten days later. If we maintain that ten (the extra eight) was meant merely as a stipulation, the גט is כשר&lrm;. Our תוספות qualifies this ruling. ------------------------ ובמעמד כולן1When each עד signed all the other nine עדים were present. כדאמרינן בפרק קמא (לעיל י,ב) דעדי הגט אין חותמין זה בלא זה: And each of the ten עדים signed the גט in the presence of all of them, as רב פפא ruled in the first פרק that the witnesses on a גט cannot sign one without the other(s) being present. SUMMARY All the עדים must be present when any one of the עדים signs (even if we maintain וכולם משום תנאי). THINKING IT OVER If we maintain שנים משום עדים והשאר משום תנאי, why is it necessary to have them sign זה בפני זה, even if they do not sign זב"ז, it should be כשר&lrm;. The concern is only if כולכם משום עדים, for the woman may remarry before all the עדים sign; however if השאר משום תנאי, the תנאי can be fulfilled even later!2See בל"י אות תלב בד"ה והר"ן and תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18b:1:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שמא פייס&lrm;—Perhaps he appeased OVERVIEW ר"ל maintains (according to ר"ש) that if the גט was signed ten days after it was written it is a גט פסול because we are concerned שמא פייס&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what is the concern of שמא פייס&lrm;. ------------------------ פירש בקונטרס1בד"ה שמא&lrm;. שמא נתייחד עמה והוי גט ישן&lrm; – רש"י explained that שמא פייס means, perhaps he isolated himself with her, and so it is a גט ישן, which is פסול (לכתחילה) – תוספות disagrees with פירש"י: ואין נראה לרבינו תם דהא בסוף פרק מי שאחזו (לקמן דף עו,ב) קאמר2The ברייתא there states that if a man says, ‘here is your גט if I will not be in your presence for thirty days’, and he went back and forth to her, since he was not מתייחד with her it is a valid גט (when eventually he will be away from her for thirty days) and ולגט ישן אין חוששין שהרי לא נתייחד עמה&lrm;. ולגט ישן אין חוששין&lrm; – And the ר"ת disagrees, for in the end of פרק מי שאחזו, the ברייתא states, and we are not concerned for a גט ישן&lrm; – שהרי לא נתייחד עמה ופריך עלה וליחוש שמא פייס משמע3The ברייתא concluded ולגט ישן אין חוששין שהרי לא נתייחד עמה; the גמרא immediately asks וליחוש שמא פייס&lrm;. If פייס means (as רש"י maintains) that נתייחד עמה, the גמרא should have asked מ"ט (אין חוששין); why mention שמא פייס&lrm;?! דתרי מילי נינהו&lrm; – Because he was not מתייחד with her (this concludes the ברייתא), and the גמרא asks, ‘but let us be concerned שמא פייס’; this (question) indicates that גט ישן and שמא פייס are two separate concerns. תוספות mentions an additional difficulty with פירש"י: ועוד דלמה ליה למיפרך שמא פייס ומשום גט ישן התם דקאי אההיא&lrm; – And furthermore why is it necessary for the גמרא to ask there שמא פייס, which is פסול on account of גט ישן, since we are referencing that case where he said – דהרי זה גיטך כל זמן שאעבור מנגד פניך שלשים יום ואם לא באתי מכאן עד י"ב חדש&lrm; – ‘This is your גט as long as I do not appear in your presence for thirty days’, or where he said, ‘here is your גט if I do not come back from now up to twelve months’; to invalidate this גט it is not necessary to say גט ישן and יחוד&lrm; – כיון דאם בא בלא שום ייחוד בטל הגט4See רש"ש who maintains that this question is only on the case of ואם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, where if he comes before the י"ב חודש the גט is automatically בטל&lrm;. However regarding כל זמן שאעבור מנגד פניך ל' יום there is no time frame when the ל' יום are, so even if he came back and forth many times, nevertheless if later there was a period where he was not there for ל' יום it is a valid גט&lrm;. See (מהר"ם שי"ף and) בל"י אות תכז&lrm;. – For since even if he came without any ייחוד the גט is בטל, since he stipulated, I will not be here for (either thirty days or) twelve months. תוספות offers his explanation of שמא פייס: ואומר רבינו תם דשמא פייס דהכא וריש פרק כל הגט5The case there is where he gave a גט to a שליח and told him not to give it to her until after thirty days. (לקמן דף כט,ב) – And the ר"ת states that שמא פייס which is mentioned here and in the beginning of פרק כל הגט&lrm; – רוצה לומר שמא פייס וביטל ואמר גט שנתתי בטל הוא6This means that he said it in the presence of his wife or of the שליח, or sent a שליח to his wife or to the שליח הגט to be מבטל the גט in their presence. However he cannot be מבטל שלא בפני השליח והאשה&lrm;.See later לב,א. – It means that perhaps he appeased her and nullified the גט, by saying, ‘the גט which I gave is nullified’ – ומיירי הכא כשאמר להם לחתום מכאן עד עשרה ימים או לאלתר&lrm; – And here (by נכתב ביום ונחתם כו') we are discussing that he told the עדים, either to sign from now up to ten days from now, or he told them to sign immediately – והם לא חתמו עד עשרה ימים ובשעת החתימה לא היה הבעל שם&lrm; – And the witnesses did not sign until ten days, and when they signed the husband was not present – ולהכי חיישינן שמא פייס וביטל שליחותם ושלא מדעתו חתמו&lrm; – So therefore we are concerned that שמא פייס and he nullified their שליחות to sign, so they signed without his consent – אבל אם אחר עשרה ימים צוה להם לחתום כשר דאפילו בטל הגט קודם&lrm; – However if he told them to sign even after the ten days elapsed the גט is כשר, for even if he was מבטל the גט previously, nevertheless – הא קיימא לן כרב נחמן דאמר בריש השולח (לקמן דף לב,ב) דחוזר ומגרש בו&lrm; – We rule like ר"נ who states in the beginning of פרק השולח that the husband may go back and divorce with the גט which he was previously מבטל&lrm;.7Similarly here too even though the מינוי of the עדים expired after the ten days, but the גט is still valid (when the husband commissions them again to sign the גט). תוספות differentiates between the שמא פייס here (and in the beginning of כל הגט) with the שמא פייס of מי שאחזו: ומיהו אההיא דאם לא באתי אינו רוצה לומר שמא פייס ובטל את הגט בדיבור8See previous footnote # 6. – However, regarding that case where he said, ‘it is a גט if I do not come (for twelve months)’, there the גמרא did not mean to say שמא פייס and he was מבטל the גט, by saying the גט is בטל&lrm; – דכיון דאמר מעכשיו אם לא באתי ולא בא הוי גט מעכשיו אף על גב דבטלו אחר כך9On ר"ח ניסן תשע"ה he said הרי"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, and on ר"ח אייר תשע"ה he was מבטל the גט (בפני השליח, or sent a שליח לבטל to her or to the שליח הגט), however he did not appear to her until after ר"ח ניסין תשע"ו, the גט is valid since it is חל למפרע on ר"ח ניסן תשע"ה, before he was מבטל it in אייר תשע"ה. – For since he said, ‘the גט will be effective retroactively as of now, if I do not come’, and he did not come; it will be a גט retroactively from now, even though he was מבטל it later – אלא נתפייס ובא קאמר ומתוך כך בטל הגט10He violated the תנאי of אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש&lrm;. – But rather the גמרא meant to say he was נתפייס and therefore he came, and on account of his coming the גט became בטל automatically – ואין מזכיר הפיוס אלא משום שעל ידי שנתפייס חוזר לו ובא&lrm; – And the גמרא mentions the פיוס, only in order to explain to us that because of the פיוס he retracted and came; the פיוס has no halachic relevance – ומשני באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי שאפילו באתי אם היא תאמר שלא באתי יהא גט&lrm; – And the גמרא there answered the reason we are not concerned (for שמא פייס and) that he returned, is because we are discussing a case where he said, ‘she is trusted by me to say, ‘I did not come’’, meaning that even if I did come, if she would say that I did not come, it would still be a גט&lrm;.11He gave her the right (and trust) to override his תנאי and validate the גט, even if he came back. תוספות poses another question on פירש"י: ועל פירוש הקונטרס קשה דמאי משני דאף על גב דאמר נאמנת עלי לומר שלא באתי אצלה&lrm; – And on פירש"י there is a difficulty, for what does the גמרא answer that he said נאמנת עלי, nevertheless even though he said נאמנת עלי that he did not come near her, nonetheless – אנן חיישינן ולא מהימנינן ליה12According to the ר"ת who explains the שמא פייס by the case of מכאן ועד י"ב חודש means that by his coming the גט is בטל because of the תנאי that he made, it is understood why באומר נאמנת עלי the גט is כשר, because he gave her the right to be מבטל the תנאי&lrm;. However, according to רש"י that there is a חשש of גטן ישן which we the בי"ד are concerned about (שלא יאמר גיטה קודם לבנה), what does it help that he said נאמנת עלי, if we are concerned that it may be a גט ישן&lrm;! See מהרש"א. – We (the בי"ד) are concerned that he did come (and was מתייחד with her), for we do not believe her. תוספות asks a question on פי' ר"ת as well: ומיהו גם על פירוש רבינו תם קשה אההיא דכל זמן שאעבור נגד פניך ל' יום&lrm; – However, there is also a difficulty on the פירוש ר"ת regarding that case, where the husband said here is your גט as long as I will be not in your presence for thirty days – דמשני באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי&lrm; – Where the גמרא also answers that we are discussing a case where he said, ‘she is believed onto me to say that I did not come’; this is not a sufficient answer, for – מכל מקום ניחוש שמא בטל את הגט דכיון דלא אמר מעכשיו&lrm; – Nonetheless we should be concerned that perhaps he was מבטל the גט, since in this case he did not say מעכשיו&lrm; – ואין הגט חל עד שיעבור מנגד פניה ל' יום ואם בתוך כך בטלו לא הוי גט&lrm; – So the גט is not effective until he was not in her presence for thirty days, and if he was מבטל the גט before the thirty days, there is no גט, so why are we not concerned שמא פייס&lrm;?! תוספות answers: ונראה לרבינו יצחק דלא חיישינן לשמא פייס13(Perhaps) the חשש of שמא פייס is only before the wife received the גט, but not after he gave it to her (even if it is with a תנאי). See previous תוס' ד"ה חיישינן&lrm;. – And it is the view of the ר"י that we are not concerned for שמא פייס, that perhaps he was actually מבטל the גט&lrm; – אלא חיישינן משום לעז בעלמא שיוציא הבעל לעז שבטל את הגט&lrm; – But rather we are concerned for loose gossip that the husband will spread a rumor that he was מבטל the גט, this is the meaning of שמא פייס (here), so therefore – והשתא משני שפיר14This is regarding the case of שאעבור מנגד פניך ל' יום, from which there was a question on פירוש ר"ת. באומר נאמנת כולי&lrm; – Now the גמרא properly answers that he said, ‘she is to be believed’, etc. – דכיון שהאמינה עליו שוב לא יוציא לעז דכסיפא ליה מלתא15See ‘Thinking it over’. – For since she is believed by him, he will not then be מוציא a לעז for it is embarrassing to him – והשתא משני שפיר גם לפירוש הקונטרס16See footnote # 12. Even in the case of מכאן ועד י"ב חודש we are not concerned that he actually returned, but that he will be מוציא לעז that he returned, in order to cast doubt on the גט&lrm;. However since he said נאמנת עלי, it is כסיפא ליה מילתא to deny her statement and be מוציא לעז that he returned. – So now that we say שמא פייס means that the husband will be מוציא לעז, the גמרא answers properly even according to פירש"י – וכן משמע התם מתוך פירושו17רש"י in גיטין עו,ב ד"ה שמא, states ולאחר זמן אתי בעל מערער ואמר פייסתי&lrm;. דלא הוי אלא לעז שהזכיר בדברי המקשה ערעורו של בעל: And it also seems so from פירש"י there that it is only a לעז, for רש"י mentions in the words of the questioner, the husband’s challenge to the גט. SUMMARY רש"י explains שמא פייס to mean that he was מתייחד עמה and it is a גט ישן&lrm;. However, תוספות maintains that שמא פייס (usually) means שמא ביטל הגט&lrm;. In the case of מכאן ועד י"ב חודש, there תוס' admits that שמא פייס merely explains why he returned, but not ביטול הגט&lrm;. THINKING IT OVER תוספות explains regarding the case of אעבור מנגד פניך ל' יום, that there is only a חשש of לעז, and therefore since he said נאמנת עלי it is כסיפא ליה מילתא&lrm;.18See footnote # 15. Seemingly, the לעז which he can be מוציא is that he was מבטל the גט; the נאמנות that he gave her is that לא באתי; how can the נאמנות of לא באתי cause a כסיפא ליה מילתא for ביטול הגט&lrm;?!19See בל"י אות תכח&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל עסוקין באותו ענין כשר&lrm;—However if they are discussing the same topic, it is כשר OVERVIEW The ברייתא rules that שטרות, which are נכתבים ביום ונחתמים בלילה, are כשר, provided that the people were עסוקין באותו ענין from the time of כתיבה until the time of חתימה&lrm;. ---------------------- דאית ליה קלא כאילו חתמו כיון שהם מזומנים לחתום כדפרישית לעיל1דף יז,א תוס' ד"ה ריש לקיש&lrm;. See TIE there footnote # 13: For since the עדים are prepared to sign, there is already a קול as if they signed, as I explained previously. SUMMARY עסוקין באותו ענין is כשר because there is a קול (before the חתימה). THINKING IT OVER Is this rule of עסוקין באותו ענין referring to גיטין, כתובות, שאר שטרות or to all (or some) of the above?2See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:13:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אף כתובה נכתבת ביום ונחתמת בלילה&lrm;—A כתובה may also be written by day and signed at night OVERVIEW שמואל rules that just as a מעשה בי"ד can be נכתב ביום ונחתם בלילה, so too a כתובה can also be נכתב ביום ונחתם בלילה&lrm;. Our תוספות qualifies this ruling somewhat. ---------------------------- יש מקומות שנוהגין לכתוב הכתובה בערב שבת1In those days it was prevalent to have the קידושין וחופה on Friday, so that the שבת meal would serve as the wedding meal, eliminating the need to make an additional festive meal. ולחותמה במוצאי שבת&lrm; – There are places where the custom is to write the כתובה on ערב שבת (when the אירוסין ונשואין take place) and to sign it מוצ"ש – תוספות is not pleased with this custom: ואין נכון לעשות כן משום תוספת2The תוספות כתובה is what the husband voluntarily adds to the required כתובה of מנה מאתיים&lrm;. דדלמא3On a regular day, there is no concern (regarding the תוספות) if it is נכתב ביום ונחתם בלילה, because presumably they were עסוקין באותו ענין; however here where it was signed מוצ"ש, we cannot say עסוקין באותו ענין&lrm;. לית ליה קלא4The people are aware that a marriage is taking place (there is a קול), therefore the woman may collect her כתובה from the date of the marriage even without the חתימת העדים (see ‘Thinking it over’ # 1), however the לקוחות are not aware if there was a תוספות כתובה or how much it was, so therefore without חתימת העדים there is no קול, and she would collect the תוספות כתובה from the לקוחות from the date of the wedding (Friday) שלא כדין&lrm;. – And it is not proper to do so, on account of the תוספות כתובה; for perhaps that has no קול&lrm; – תוספות qualifies his concern: ומיהו היכא דקנו מיניה ליכא למיחש מידי5The עדים who perform the קנין make the קול&lrm;. – However, where the עדים were קונה from the חתן at the time of the wedding (that he obligates himself for the [כתובה and] תוספות כתובה), there is nothing to be concerned about (if it is written on ע"ש and signed on מוצ"ש) – כדאמרינן בבבא בתרא6The גמרא is discussing there שטרי אקנייתא that is שטרות that perform a קנין like a שטר מכר or a שטר מתנה&lrm;. If there was a קנין בעדים that the field was transferred on a certain day, and the שטר was written later, רב"ש instructed the scribes to write the earlier date of the קנין (not the current date; see רשב"ם there ד"ה להנך). This proves that there is a קול from the time of the קנין (for by שטרי מכר, the later לקוחות who bought (from the same seller) after this date are the guarantors of this sale. If the current לוקח loses his field (to a מלוה or a נגזל) he can collect from the subsequent לקוחות). See תוספות there ד"ה אי&lrm;. (דף קעב,א) אי ידעיתו יומא דאקניתו ביה כתובו יומא דאקניתו ביה: As רבא(ה) בר שילא said in מסכת ב"ב, ‘if you know on which day you made the קנין, write in the שטר אקנייתא that date on which you made the קנין’. SUMMARY Whenever there is a קנין בעדים, there is a קול; but not otherwise. THINKING IT OVER 1. What are the respective explanations of רש"י7ד"ה אף&lrm;. ותוס'8See footnote # 4. why a כתובה may be נכתבת ביום ונחתמת בלילה&lrm;? 2. Does תוספות rule like שמואל (that כתובה נכתבת ביום ונחתמת בלילה) or not?9See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אונס קנס ופתוי&lrm;—Assault, fine and seduction OVERVIEW The ברייתא mentions three things, אונס קנס ופתוי, that שביעית is not משמט (if לא זקפן עליו במלוה). תוספות explains what קנס is referring to, for seemingly there is קנס by אונס ומפתה as well.1If one is מאנס [or מפתה] a נערה בתולה he must pay a fine of חמישים כסף&lrm;. --------------------- קנס הוא מוציא שם רע2A מוצש"ר is one who claims that his wife was not a בתולה at the time of נישואין (that she was מזנה while she was an ארוסה). If it turns out to be a false claim, then the husband is obligated to pay a קנס of מאה כסף&lrm;. See דברים (תצא) כב, יג-יט&lrm;. ומשום דלית ביה אלא קנס קרי ליה קנס&lrm; – קנס refers to the case of a מוציא שם רע, and since he is only liable for קנס (there is no additional liability), therefore it is called קנס&lrm; – אבל באונס3By פתוי there is also בושת ופגם (see משנה כתובות מא,ב). יש בו בושת4He must pay for the shame the woman endured due to this אונס&lrm;. ופגם:5A woman who is not a בתולה is worth less than a בתולה&lrm;. The מאנס must pay the difference. However by אונס there is the liability of shame and depreciation,6בושת ופגם are not קנס since they are not a fixed amount as the חמישים (of the מאנס ומפתה) or מאה (of the מוצש"ר), but rather it is assessed individually, therefore it is considered ממון and not קנס&lrm;. besides the קנס, therefore it is referred to merely as אונס (and not as קנס). SUMMARY A מוצש"ר pays only קנס, while a מאנס pays קנס as well as בושת ופגם&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why did not the ברייתא state מוציא שם רע explicitly as it states אונס ופתוי&lrm;? 2. Is שביעית משמט the בושת ופגם or does it have the same rule as the קנס&lrm;?7See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מאימתי כתובה משמטת&lrm;—From when is a כתובה released OVERVIEW The laws of שמיטת כספים do not apply to a כתובה&lrm;.1As long as the woman does not make any attempt to collect her כתובה, even though שמיטה occurred many times, the debt of the כתובה is still due to her. However, if the woman made a partial collection (פגמה) and placed the remainder as a loan (זקפה) owed to her by her husband or his heirs, then שמיטה is משמטת&lrm;.2משמט, משמטת means released. The debtor is released from his obligation to pay the creditor. In our case the creditor is the woman and the debtor is either the husband (if she is a divorcee) or the heirs (if she is a widow). According to שמואל it is משמטת if either פגמה or זקפה&lrm;. Our תוספות applies this to resolve another ruling. ------------------------- תוספות asks: הא דאמר בריש פרק אף על פי (כתובות נה,א.) תנאי כתובה3תנאי כתובה (the conditions of the כתובה) refer to any additional obligation placed on (or accepted by) the husband in addition to the basic כתובה obligation of מנה (לאלמנה) מאתיים (לבתולה) such as מזונות or תוספות כתובה&lrm;. ככתובה דמי לשביעית4שביעית in not משמט (even) the תנאי כתובה (and certainly not the כתובה). – Regarding that which ר' איבו אמר ר' ינאי stated in the beginning of פרק אע"פ, that a תנאי כתובה is like a כתובה for (many things including) שביעית&lrm; – קשה לרבינו יצחק מאי איריא דאין תוספת כתובה משמטת5See פירש"י there ד"ה ולשביעית, who interprets ולשביעית to mean that there תנאי כתובה אינה משמטת&lrm;.. – The ר"י has a difficulty with this statement, why is it necessary to teach us that the תוספות כתובה is not משמטת&lrm; – משום דתנאי כתובה ככתובה דמי והוי כמעשה בית דין6מעשה בי"ד (an act of בי"ד , similar to a court order) is not subject to the laws of שביעית&lrm;. See שביעית פ"י מ"ב that כל מעשה בי"ד אין משמטין and בפי' הרע"ב that שכיון שפסקו בי"ד על הדמים כגבוי דמי&lrm;. That is why a כתובה is not משמטת&lrm;. It appears from the statement of ר"א אמר ר"י that the reason תנאי כתובה is not משמט is (only) because it is ככתובה (which is not משמטת because it is a מעשה בי"ד). – Because a תנאי כתובה is like a כתובה, so it is like a מעשה בי"ד, this is not necessary – תיפוק ליה דלא משמט כתובה ותוספת מידי דהוה אשכר שכיר7The employee can collect the wages owed to him even after שביעית&lrm;. והקפת החנות8The storekeeper can collect the credit (extended and) owed to him even after שביעית&lrm;. – We can derive that כתובה and תוספות כתובה is not משמט because they are similar to the wages of an employee and credit in a store9In these two incidents there was no loan per se; the employee did not loan the employer his work, and the storekeeper did not loan the shopper his goods. שמיטה applies only to a loan (according to this view). – דאיכא מאן דאמר במסכת שביעית (פרק י' משנה א') דלא משמט אלא מלוה&lrm; – For there is one who maintains in מסכת שביעית that only a מלוה is משמט&lrm; – וכל שכן כתובה ותוספת10כתובה and תוספות כתובה are more removed from a loan than שכר שכיר והקפת חנות, for in those cases the creditor (the שכיר and חנוני) gave something to the debtor; however by a כתובה (or תוספות כתובה) the creditor (the woman) did not give anything to the debtor (the husband or heirs), so if we maintain that there is no שביעית by שכר שכיר and הקפת חנות (for the reason mentioned in footnote # 9), then there certainly is no שמיטה by כתובה ותוספות כתובה&lrm;. – And certainly not כתובה and תוספות כתובה&lrm; – תוספות rejects a possible solution to the question: ודוחק לומר דאתיא כרבי יוסי דפליג התם ואמר דמשמט11It is a דוחק to assume that ר"א אר"י would say a ruling like a יחיד (ר' יוסי), where a רבים disagree with him. – And it is awkward to assume that the ruling regarding תנאי כתובה is according to ר"י who argues there and maintains that (things other than מלוה) are משמט&lrm;.12According to ר"י who maintains that שכר שכיר is משמט (in certain instances) it would be possible to say that תנאי כתובה is also משמט (where it not ככתובה דמי and a מעשה בי"ד). תוספות answers (and disagrees with רש"י there): ונראה לרבינו יצחק דהא דקאמר לשביעית היינו שפגמה וזקפה כתובה לרב&lrm; – And it is the view of the ר"י that when the גמרא said there לשביעית that means in a case of פגמה וזקפה according to רב&lrm; – או פגמה או זקפה13See ‘Thinking it over # 2. לשמואל דמשמטת נמי תוספת:14תוספות explains that גמרא to mean (the opposite) that if she was פוגם and/or זוקף the כתובה then שביעית is משמטת (not only the כתובה, but even) the תוספות (or תנאי) כתובה&lrm;. Or a case of either פגמה or זקפה according to שמואל; in those instances the תוספות is also משמטת&lrm;. SUMMARY תנאי כתובה is not משמט because it is not a loan. If she is פוגם/זוקף the כתובה then even the תנאי כתובה is משמט&lrm;. THINKING IT OVER 1. What would be if פגמה וזקפה the תנאי כתובה, would the כתובה be משמטת&lrm;? 2. According to שמואל (who maintains that זקפה alone is משמט), if she was זקפה only part of the כתובה (not the entire כתובה), seemingly שביעית would be משמט only the part that was זקפה (not the rest), therefore (even) if she was זקפה the entire כתובה, why should it affect the תנאי כתובה&lrm;?15See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

המשליש גט לאשתו&lrm;—One who places in escrow a גט for his wife OVERVIEW The גמרא cited two ברייתות one regarding השולח גט לאשתו which supports the view of רב that the three month waiting period begins משעת נתינה, and the other ברייתא of המשליש גט לאשתו, which supports the view of שמואל that they begin משעת כתיבה&lrm;. There is a disagreement between רש"י and תוספות regarding the case of המשליש גט לאשתו (where she is not required to wait) as to the whereabouts of the husband. --------------------- פירש בקונטרס1ד"ה המשליש&lrm;. והוא הלך לדרכו2Presumably (according to תוספות understanding of רש"י) this explains why we are not concerned for a גט ישן (see רש"י ד"ה גט). See ר"ן for an alternate explanation. – רש"י explained, and the husband went on his way (he was not with his wife) – ובחנם פירש כן אלא מיירי אפילו הוא בעיר&lrm; – And it was unnecessary for רש"י to explain it thus, but rather the ברייתא is discussing a case even where the husband is in the same city as his wife – תוספות responds to an anticipated difficulty:3The two ברייתות argue whether the three months begin משעת כתיבה or משעת נתינה; why is it however that one ברייתא states השולח (which indicates the בעל was not בעיר) and the other ברייתא states המשליש which (in contrast to השולח) indicates that the בעל is בעיר&lrm;. ונקט הך ברייתא המשליש לרבותא דאף על פי שהוא בעיר4However according to רש"י that the ברייתא of המשליש is when he is not בעיר, why mention המשליש (which indicates that he may be בעיר), it should have said השולח which indicates he is not בעיר&lrm;. See ‘Thinking it over’. – And this ברייתא mentions המשליש (and not השולח, which would indicate that he is elsewhere), to teach us a novelty that even though the husband is in the same city, nevertheless – מותרת לינשא מיד5This ברייתא agrees with שמואל&lrm;. ואין חוששים לגט ישן6Both ברייתות (השולח and המשאיל) agree that there is no חשש for a גט ישן&lrm;. See previous תוס' ד"ה השולח footnote # 4. – She is permitted to marry immediately for we are not concerned for a גט ישן&lrm; – ולעיל נקט השולח לרבותא דאף על פי שאינו בעיר צריכה להמתין7This ברייתא agrees with רב&lrm;. שלשה חדשים: And previously the other ברייתא mentioned השולח to teach us the novelty that even though the husband is not in the same city (so there is certainly no חשש of גט ישן); nevertheless, she is obligated to wait three months (because יאמרו ב' נשים וכו', as the גמרא stated previously). SUMMARY We are never concerned that perhaps it is a גט ישן, THINKING IT OVER According to תוספות that the חידוש of המשליש is that even though he is in the city we are not חושש for a גט ישן,8See footnote # 4. why did the ברייתא need to teach it by המשליש, it could have taught us the same חידוש in a case where the husband wrote the גט and held it for three months before being מגרש with it (without a משליש)?9See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

השולח גט לאשתו כולי ולגט ישן אין חוששין&lrm;—One who sends a גט to his wife, etc. and we are not concerned for an ‘old’ גט OVERVIEW The ברייתא states if one sent a גט to his wife and it took the שליח three months to deliver it to her, she is (nonetheless) required to wait an additional three months to remarry, and (continues the ברייתא) we are not concerned for a גט ישן&lrm;.1See רש"י ד"ה גט that a גט ישן (which is פסול לכתחילה for גירושין) is where the husband sequestered himself with his wife after the גט was written, but before it was delivered to her. Our תוספות clarifies why the ברייתא adds ולגט ישן אין חוששין, which seems out of context. ------------------------ פירוש2The term פירוש is oftentimes used, when there is a difficulty in the פשט&lrm;. See ‘Overview’. אף על פי שצריכה להמתין שלשה חדשים&lrm; – The explanation of this ברייתא is that even though she is required to wait three months before she may remarry, however the reason for this waiting – לאו משום דחיישינן שמא בתוך כך יבא3In the תוה"ר it reads שמא חזר ובא עליה, which is more readily understood. עליה דהא לגט ישן אין חוששין4We are not חושש for a גט ישן; a גט ישן is פסול לכתחילה only if he was certainly מתייחד עמה but there is no פסול לכתחילה if it is merely a חשש of גט ישן&lrm;. See following תוס' ד"ה המשליש (footnote # 6). – Is not because we are concerned that perhaps in the duration, the husband had relations with her, because we are not concerned for a גט ישן&lrm; – אלא כדאמרינן לעיל שמא יאמרו שתי נשים בחצר כולי:5Here too, people will say two woman both received the גט on the same day and one of them (the woman who received her גט three months after it was written) will be able to marry immediately while the other who received it on the same day (and it was written then as well) will be required to wait three months! It will seem like an anomaly. But rather the reason she is required to wait the three months, is as the גמרא stated previously that we are concerned that perhaps people will say, ‘two women in one courtyard’, etc. SUMMARY The reason she waits three months is not because of גט ישן, but rather because people might wonder that שתי נשים בחצר כו'. THINKING IT OVER Why would we think that she has to wait three months because of גט ישן&lrm;?6See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הנהו קלא אית להו&lrm;—These are publicized OVERVIEW רב אשי explained that there is no concern (of שמא יחפה)1See previous תוס' ד"ה ואנחיה&lrm;. by גיטין הבאין ממדה"י (even though the יום הכתיבה precedes the יום הנתינה), because it is well publicized that the יום הכתיבה is not the יום הנתינה&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות how this prevents the שמא יחפה&lrm;. ------------------ פירש בקונטרס2ד"ה קלא&lrm;. דבעיא לאיתויי ראיה אימת מטא גיטה לידה&lrm; – רש"י explained there is no concern of שמא יחפה (that she will be spared execution), for she is required to bring proof when the גט came into her possession (and up to that date she is presumed to be בחזקת א"א and she will be executed for any זנות prior to that date). תוספות disagrees with פירש"י and asks: תימה דלענין זנות דנהי דידוע שלא בא לידה ביום הכתוב בו&lrm; – It is astounding! For regarding the זנות, granted that it is known that she did not receive the גט on the written date – מכל מקום יכול לחפות ולומר שנתן לה קודם שזינתה כמו קודם שתיקנו זמן3This is similar to the מחלוקת between רש"י and תוספות mentioned in תוס' יז,ב ד"ה גזייה, where רש"י maintains that once there is the תקנה of זמן she is בחזקת א"א until she proves otherwise, while תוספות maintains that since she is a גרושה לפנינו, she is not בחזקת א"א (See also יז,א תוס' ד"ה משום&lrm;.). – Nevertheless the husband can be מחפה and claim that he gave her the גט, before she was מזנה, just as the husband can be מחפה before the חכמים instituted זמן, by claiming she was divorced before the זנות, and even though he cannot prove it, nevertheless since we are not certain when the divorce took place, we cannot execute her מספק&lrm;. תוספות offers his explanation why there is no חשש of חיפוי by גיטין הבאין ממדה"י: ואומר רבינו יצחק קלא אית להו כשרואין בזמן שזמן הכתיבה היא קודם המסירה&lrm; – And the ר"י explains that קלא אית להו means that when בי"ד sees the date, that the date of the כתיבה precedes the date of the מסירה&lrm; – אית ליה קלא למילתא ומסקי אדעתייהו לידע יום המסירה4Therefore there is no חשש of שמא יחפה, for בי"ד will ultimately verify the יום המסירה&lrm;. – This becomes publicized and they are determined to verify the יום המסירה&lrm; – תוספות asks: ואם תאמר ובההוא למה תיקנו זמן5בי"ד knows this גט came from overseas, so they know that the יום הכתיבה precedes the יום המסירה and they will verify when the גט was actually delivered to the woman. – And if you will say; and in this type of גט, which comes ממדה"י why did the חכמים institute זמן (according to the view of שמא יחפה) – תוספות answers: ויש לומר על ידי הזמן יש לו קול לפי שרואים על ידי הזמן שבו שהנתינה אינה ביום הכתיבה- And one can say; it is publicized that the יום הכתיבה precedes the יום הנתינה, only through the זמן which is written in the גט; because they realize on account of the written זמן that it was not given on the day it was written.6If there would be no written זמן, no attention would be paid to (verify) the יום הנתינה&lrm;. תוספות asks (a general question): ואם תאמר ומאן דאמר משום בת אחותו בזמן הזה למה כותבין זמן בגיטין7This question (seemingly) has no connection to what was mentioned previously in this תוספות&lrm;. It is a general question. See מהר"ם שי"ף and פנ"י. – And if you will say; and according to the one who maintains that they were מתקן זמן בגיטין because of the concern of שמא יחפה על בת אחותו, why do we write זמן בגיטין nowadays (when there is no דין מיתה, so no concern of שמא יחפה) – דאפילו בזמן הזה משמע דבעי זמן כדתנן (לקמן דף פו,א) ג' גיטין פסולים8The proof (that זמן is required בזה"ז) is (seemingly) from the fact that רבי (who lived after the חורבן) stated it in a משנה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – For it appears that even nowadays זמן is required, as we learnt in a משנה that there are three גיטין פסולין and one of them is אין בו זמן&lrm;. תוספות answers: ויש לומר גזירה שמא יחפה על בניה ממזרים9If she was מזנה before גירושין and bore children from this relationship, these children are ממזרים and are אסורים לבוא בקהל&lrm;. We are concerned that he may want to spare them this misfortune and thereby allow פסולים לקהל&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 3. – And one can say that there is a גזירה that perhaps he will be מחפה on her children who are ממזרים&lrm;. תוספות offers another answer: אי נמי מהרה יבנה בית המקדש&lrm; – Or you may also say; the ביהמ"ק will be speedily rebuilt (and all the laws will return including the ד' מיתות), therefore in order not to forget the תקנה of זמן we institute it now as well. תוספות offers a final answer: אי נמי שלא יאמרו זינתה אחר גירושין ויחזירנה10If there would be no זמן in the גט and her prior husband would want to remarry her, we would permit it, because they can claim the she was מזנה after the divorce; however now that there is a זמן in the גט, it will show whether she was מזנה as an א"א where she is אסורה לבעל ולבועל or whether she was מזנה as a גרושה (where the husband may remarry her). See ‘Thinking it over’ # 2. – Or you may also say; we write זמן nowadays in order that people should not presume that she was מזנה after the גירושין and he will remarry her – דגרושה שזינתה מותרת לחזור כדאמרינן בפרק ב' דסוטה (דף יח,ב): For a divorcee who was מזנה is permitted to return to her previous husband, as the גמרא states in the second פרק of מסכת סוטה&lrm;. SUMMARY גיטין הבאין ממדה"י are כשר for since בי"ד is aware (by the זמן הכתיבה) that this is a predated גט, they will determine when the יום הנתינה is. We write זמן nowadays, to prevent ממזרים בקהל, or מהרה יבנה ביהמ"ק or to prevent a remarriage to an א"א שזינתה&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות proves that nowadays there is a requirement for זמן בגיטין from the משנה of ג' גיטין וכו'.11See footnote # 8. Perhaps that משנה (as many other משניות in קדשים וכו') is discussing a previous time when they meted out מיתת בי"ד&lrm;?!12See נח"מ. 2. תוספות previously stated13יז,ב ד"ה זנות&lrm;. that if there is a חשש of איסור עולמית, then even ר"ל agrees that we are concerned for זנות&lrm;. According to תוספות last answer of יחזירנה,14See footnote # 10. that is an איסור עולמית, why does not ר"ל agree with ר"י&lrm;?!15See תפא"י. 3. Why did ר"י chose the reason of שמא יחפה על בת אחותו, why not use one of the reasons תוספות gave;16See footnote # 9. either because יחפה על בניה ממזרים or יחזירנה לאחר גירושין&lrm;?17See the רא"ש סי' ד' and in the קרבנן נתנאל אות ח.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 18a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואנחיה בכיסתיה מאי&lrm;—And he placed it in his wallet; what is the ruling OVERVIEW אביי asked ר"י what did the חכמים accomplish with their תקנה (of writing זמן בגיטין) in the case of כתביה ואנחיה and in the case of גיטין הבאין ממדה"י, since in both these cases the זמן הכתיבה (והחתימה) predates the זמן הנתינה&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות whether these questions were also according to the one who maintains that זמן was instituted because of פירות&lrm;. --------------------- פירש בקונטרס1In our text רש"י mentions this only regarding the discussion of גיטין הבאין ממדה"י, but not by כתביה ואנחיה&lrm;. מה הועילו חכמים בתקנתם בין לענין זנות2She will be מזנה after the יום הכתיבה while she still is an א"א and then she will show the גט where the date (falsely) indicates that she was divorced before the זנות&lrm;. How can we allow such a גט&lrm;?! – רש"י explained that the question is what did the חכמים accomplish with their regulation regarding writing a date in the גט, whether if the תקנה was regarding זנות, or – בין לענין פירות דטרפה לקוחות מיום הכתיבה3She was divorced sometime after the יום הכתיבה, but she will show the גט which indicates that she was divorced מיום הכתיבה and she will collect from the לקוחות שלא כדין&lrm;! – Whether the תקנה was regarding פירות; it will not accomplish anything in this case, for she will collect the פירות from the לקוחות from the day the גט was written – תוספות anticipates a difficulty (in פירש"י) regarding the question on פירות: אף על גב דלעיל4יז,ב, see תוספות there ד"ה איפוך&lrm;. אמר ריש לקיש דיש לבעל פירות עד שעת חתימה&lrm; – Even though previously ר"ל ruled that the husband owns the פירות only until the time of signing the גט, but not afterwards, so the woman rightfully collects the פירות from the לקוחות from the יום הכתיבה (והחתימה) – תוספות responds (in defense of רש"י):5See footnote # 12. הכא מודה דיש לבעל פירות עד שעת נתינה כיון דאי מפייסה תיפייס6There is no definitive intent of divorce at the time of כתיבת וחתימת הגט&lrm;. – Nevertheless, here in this case of כתביה ואנחיה, (even) ר"ל admits that the husband owns the פירות until the time of giving the גט, since if he will appease her, she will be appeased (and he will not divorce her). תוספות has a difficulty with פירש"י (later): ומיהו ההוא דגיטין הבאין ממדינת הים דפירש בקונטרס7ד"ה מה&lrm;. דלתרווייהו פריך קצת קשה8See ‘Thinking it over’ # 1. – However, there is a slight difficulty regarding that discussion of גיטין which come from overseas, that רש"י explained that the גמרא asks according to both ר"ל ור"י (פירות וזנות). ‘what did the חכמים accomplish with their תקנה’ – דלמה לא יפסיד משעת חתימה לריש לקיש כיון שאם היתה אצלו היה מגרשה לאלתר9Regarding כתביה ואנחיה we could answer (as תוספות did) that even though ר"ל generally maintains יש לבעל פירות עד שעת חתימה, however here that he is not certainly divorcing his wife (דאי מפייסה תיפייס), therefore he has פירות עד שעת נתינה; however by גיטין הבאין ממדה"י where he would have divorced her immediately had she been here, the regular ruling of ר"ל should apply that יש לבעל פירות עד שעת חתימה, so the woman can be טורף the לקוחות כדין&lrm;! – For why should not the husband lose the פירות from the time of חתימה according to ר"ל, since he would have divorced her immediately if she were near him – תוספות has an additional question on פירש"י (regarding כתביה and מדה"י): ועוד קשה לרבינו יצחק דמה הועילו חכמים בתקנתם משמע&lrm; – And the ר"י has an additional difficulty with פירש"י; for the question of מה הועילו חכמים בתקנתם, indicates – דהשתא איכא למיחש כאילו לא היה בו זמן&lrm; – That now by these (two) cases we can be concerned as if there was no זמן&lrm; – וזה אינו דבאין בו זמן חוששים שלא תפסיד האשה10They will claim she was divorced later than she actually was. – But this is not so (regarding פירות), for in a case where there is no זמן in the גט, we are concerned that woman should not lose out on the פירות&lrm; – וחששא דהכא לא משום אשה אלא משום לקוחות11The woman will illegally collect from the לקוחות משעת כתיבה, which is before the נתינה&lrm;. – However the concern here (in the two cases of כתביה ואנחיה or גיטין הבאין ממדה"י) there is no concern for the woman but rather we are concerned for the לקוחות, therefore the expression מה הועילו חכמים בתקנתם is not appropriate, for the תקנת חכמים of זמן accomplished what it set out to do, namely to protect the אשה&lrm;. תוספות offers his explanation regarding these two questions: ונראה לרבינו יצחק דהנך תרי12תוספות does not accept what he previously stated in defense of פירש"י (see footnote # 5). פירכי למאן דאמר שמא יחפה13See ‘Thinking it over’ # 2. – And it is the view of the ר"י that these two challenges (regarding כתבי ואנחי and גיטין הבאין ממדה"י) are only according to the one who maintains שמא יחפה&lrm; – אבל למאן דאמר משום פירי ניחא דבדין מפסידין הלקוחות משעת חתימה: However, according to the one who maintains משום פירי it is fine, for the לקוחות legally lose their rights to the פירות from שעת חתימה&lrm;. SUMMARY רש"י maintains that the questions on כתביה ואנחיה and גיטין הבאין ממדה"י are on ר"י ור"ל, while תוספות maintains they are only on ר"י. THINKING IT OVER 1. תוספות writes that it is a קצת קשה regarding פירש"י on the question of גיטין הבאין ממדה"י.14See footnote # 8. Why does תוספות write that it is merely קצת קשה&lrm;?!15See אמ"ה # 18-19 and נח"מ. 2. תוספות writes that these two questions are only according to the מ"ד of שמא יחפה, but not according to the one who says משום פירי&lrm;.16See footnote # 13. However, previously17תוד"ה גזייה&lrm;. See TIE there footnote # 7. תוספות wrote that ודוחק לומר דלא פריך הכא אלא למ"ד משום פירי&lrm;. How is it that here תוספות does not find it a דוחק to say that the question is only according to the מ"ד משום שמא יחפה&lrm;?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כתביה ואנחיה כולי&lrm;—He wrote it and placed it, etc. OVERVIEW רבינא asked רבא regarding a גט which the husband wrote (and dated it, etc.), and then placed it in his pocket, pending the outcome of his relationship with his wife; whether this is a גט כשר or not, to be given at a later date; are we concerned for חיפוי or not.1See following תוס' יח,א ד"ה ואנחיה, that there is no concern of פירות regarding כתביה ואנחיה&lrm;. רבא answered that there is no concern since a person is not מקדים פורענותא לנפשיה&lrm;. Our תוספות explains why we could not use a former explanation to resolve this question. -------------------- תוספות anticipates a question: הכא לא בעי לשנויי דאהני לקמיה&lrm; – Here (regarding כתביה ואנחיה), the גמרא did not want to answer that the זמן will be effective for ‘the past’ – כדאמרינן לעיל דגבי כתב חדש שבת2The גמרא previously ruled that if the date merely consisted of the month or the week without specifying which date in the month or week, nevertheless it is כשר; for even though it may not be effective to deter the concern of חיפוי during this month (week) nevertheless it is effective for the previous month (week); we are certain that she was divorced during this month (week). We know that if she was מזנה before this month, she is מחויב מיתה&lrm;. It is partially effective and that is sufficient. The question is why do we not say that כתביה ואנחיה כו' is כשר for it will be effective for the time before the date of the כתיבה; if she was מזנה before that date she will be מחויב מיתה&lrm;. This should render it a גט כשר, even though it will not be effective for the time between the כתיבה ונתינה, just as כתב חדש ושבת is a גט כשר, even though it is only partially effective. – As the גמרא stated previously regarding if he only wrote the month or the week without specifying the exact date – תוספות explains the difference between the cases; regarding כתב חדש שבת&lrm; – כיון דאהני לקמיה לא חיישינן לחפויי שהכתיבה והנתינה כי הדדי נינהו&lrm; – Since it is effective for the past we are not concerned for a ‘cover up’, for the writing and giving of the גט were simultaneous – כמו ביומא גופא כדאמרינן לעיל3The גמרא argued that even a גט which is dated properly is not completely effective to prevent חיפוי for it is possible she was מזנה early on this day and the גט was written later in the day on the same date. This proves that a partial effectiveness is sufficient. – As we are not concerned for חיפוי during the day itself, as the גמרא stated previously – אבל גבי כתב ואנחיה בכיסתיה וגיטין הבאין ממדינת הים שהנתינה היא אחר הכתיבה&lrm; – However, regarding the case of כתב ואנחיה בכיסתיה and similarly regarding גיטין which arrive from overseas, where the giving of the גט is after the writing of the גט, in those cases – חיישינן שמא יחפה ויאמר שקר שמקודם לכן נתגרשה4See אבני מילואים סי' קכז סק"ד who explains the difference that by כתב חדש שבת, there are no lies in the גט (she was divorced during this month), so even though the woman may well be freed from execution by claiming she was divorced in the beginning of the month (when indeed she was divorced at the end of the month), nevertheless the גט is not פסול, since no גט can pinpoint the moment of divorce, therefore since it is מהני לקמיה it is כשר&lrm;. However when the כתיבה precedes the חתימה the woman is exempt from מיתה because of the falsehood that is inherent in the שטר (the date of the שטר is patently false, for she was divorced much later), therefore such a שטר which perpetrates a lie is not כשר even though it is מהני לקמיה&lrm;. – We are concerned that perhaps he will ‘cover up’ and state a falsehood that she was divorced previously (before the actual נתינה, but rather closer to the יום הכתיבה) – וכן5See ‘Thinking it over’ # 1 & 2. נכתב ביום ונחתם בלילה פסול אף על גב דאהני לקמיה: And that it also why נכתב ביום ונחתם בלילה is פסול, even though it is effective for the past, but since the נתינה is after the יום הכתיבה, therefore it too is פסול&lrm;. SUMMARY The explanation of אהני לקמיה is applicable only to a case where the כתיבה and נתינה were at the same time. THINKING IT OVER 1. Why was it necessary for תוספות to mention at the end וכן נכתב ביום וכו';6See footnote # 5. we were not discussing that case? What does that add to the discussion?7A reminder: כתביה ואנחיה is כשר while נכתב ביום וכו' is a גט פסול&lrm;. 2. How can תוספות compare the case of נכתב ביום ונחתם בלילה to כתביה ואנחיה; by כתביה ואנחיה the עדים signed properly on the day it was written, however by נכתב ביום ונחתם בלילה the עדים signed falsely, for it was the next day already?!8See סוכ"ד סוס"י קכז&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

גזייה לזמן ויהביה ניהלה מאי כולי&lrm;—He cut out the date and gave it to her; what, etc. OVERVIEW אביי asked if husband cut out the date from the גט and gave it to her (and since the rule is that a גט שאין בו זמן is כשר בדיעבד), so what did the חכמים accomplish with their תקנה&lrm;? Our תוספות reconciles our גמרא with another גמרא&lrm;. -------------------------- תוספות anticipates a difficulty: והא דאמר בפרק ד' אחין (יבמות לא,ב) גבי מפני מה לא תיקנו זמן בקידושין1The question there is that just as the חכמים were מתקן זמן by גיטין because of שמא יחפה, the same should apply by קידושי שטר, that there should be a זמן for otherwise she will claim that she was מזנה before the קידושין&lrm;. – And that which the גמרא states in פרק ד' אחין regarding the question, why did not the חכמים institute to write the date by a שטר קידושין; the גמרא explains they were not מתקן זמן בקידושין&lrm; – משום דהיכי נעביד נינחיה גבי דידה מחקה ליה2She will erase the זמן and claim that her זנות took place before the קידושין when she was still a פנויה&lrm;. – Because of the problem; how should we do it, shall we leave the שטר by her; she will erase the זמן (so writing the זמן will not accomplish anything) – ופריך אי הכי גירושין נמי נימא הכי ומשני התם להצלה דידה קאתי&lrm; – And the גמרא asked, if indeed so (that we are concerned that she will erase the זמן), then by גירושין we should also have this concern, and the גמרא answered, there, by גירושין the גט is coming to save her, and therefore she will not erase it. This concludes the citation of the גמרא there. תוספות continues the explanation of התם להצלה דידה קאתי (first rejecting פירש"י there) – לא כמו שפירש שם בקונטרס דאי מחקה ליה קטלינן לה דמוקמינן לה בחזקת אשת איש&lrm; – Is not like רש"י explained there that if she erases the זמן, we will kill her for we will place her in the presumptive status of a married woman3רש"י explains the difference between קידושין and גירושין as follows; by גירושין since she was בחזקת א"א, and she was מזנה after she was presumed to be married, and she is claiming that she was מזנה after the גירושין, her claim is not acceptable, for since we know for sure that she was בחזקת א"א prior to the time of the זנות, she has to prove that she was already divorced, which she cannot do if she erases the זמן&lrm;. However by קידושין she has a חזקת פנויה, we do not know for certain that she was מזנה after the קידושין; therefore (even) if there is no זמן on the שטר קידושין, we cannot execute her. (תוספות continues with פירש"י there) – אף על גב דאי לא תיקון זמן מצי לחפויי עלה דמספיקא לא קטלינן לה4This seems to indicate that even though she was מזנה after she was an א"א, nevertheless since she has an [undated] גט, she is not בחזקת א"א, but rather a ספק א"א, so why if she erases the זמן will we execute her?! – Even though (continues רש"י) if the חכמים would not have instituted זמן, the husband would be capable to cover up for her, for we do not execute when there is a doubt, nevertheless – השתא דתיקון זמן אי מחקה ליה מוקמינן לה בחזקת אשת איש וקטלינן לה5The reasoning (presumably) is that we assume that she erased the זמן to remove the incriminating evidence against her, indicating that she was an א"א when she was מזנה&lrm;. – Now that the חכמים instituted זמן, if she erases the זמן, we place her in the presumptive status of an א"א and we execute her (this concludes תוספות citation of פירש"י). תוספות continues with his challenge to פרש"י it cannot be as רש"י insists that if she erases the זמן we will execute her – דהא הכא משמע דאי גזייה לזמן לא קטלינן לה דקאמר מה הועילו חכמים בתקנתם6See ‘Thinking it over # 2. – For from the גמרא here it seems that if he cut out the זמן, we will not execute her, since אביי asked, ‘what did the חכמים accomplish with their regulation’; indicating that we still cannot forestall the שמא יחפה, since the זמן can always be removed. תוספות rejects a possible answer on פירש"י: ודוחק לומר דלא פריך הכא אלא למאן דאמר משום פירי7The proposed answer would be that by גזייה she would be executed, however the גמרא asks that it will not help regarding פירות (for the לקוחות will claim that the divorce took place after the מכירת פירות). תוספות rejects this answer because from the simple reading of the גמרא it appears that the question is according to both שיטות&lrm;. In addition the הלכה is like ר"י (who maintains שמא יחפה) against ר"ל, and therefore the question is presumably according to ר"י (see רש"י ד"ה גזייה who clearly states that she will not be executed if גזייה לזמן). See תוספות יח,א ד"ה ואנחיה and אמ"ה # 99. – And it is awkward to say that the question of מה הועילו חכמים בתקנתם, regarding גזייה, was only according to the one who maintains that זמן was instituted because of פירי&lrm;. תוספות offers his explanation for התם להצלה דידה קאתי mentioned in יבמות: אלא אומר רבינו יצחק דהכי פירושו התם להצלה דידה קאתי&lrm; – Rather the ר"י says this is the explanation of the גמרא (in יבמות); there (by גיטין) להצלה דידה קאתי&lrm; – הגט בא להצילה ולהעיד עליה שהיא מגורשת&lrm; – The גט comes to preserve her and to testify that she is divorced – ולכך יראה למחוק הזמן כי סבורה שיפסול בכך8See ‘Thinking it over’ # 1. – And therefore she is afraid to erase the date, because she mistakenly thinks that the גט will become פסול by this act – אבל האמת דאי מחקה ליה לא קטלינן לה&lrm; – However, the fact is that if she erases the זמן we will not execute her; this is the reason why we are not concerned by a גט that she will erase the זמן; however – הכא לחובה דידה קאתי כלומר הקידושין באין לחייבה ולהעיד שהיא מקודשת&lrm; – Here by קידושין the שטר is לחובה דידה קאתי, meaning that the שטר קידושין comes to hold her liable and to testify that she is מקודשת9A שטר קידושין limits and confines the woman that she cannot be with anyone else (however גירושין emancipates the woman and allows her to marry whomever she wants). – ומחקה ליה לזמן: And therefore she will erase the זמן&lrm;. SUMMARY רש"י maintains (in יבמות) that if she erases the זמן she will be executed, while תוספות maintains (as does רש"י here) that she will not be executed (however she is reluctant to erase the זמן because she mistakenly assumes that it will nullify the גט). THINKING IT OVER 1. תוספות states that by גירושין she will not erase the זמן, since she thinks the גט will be פסול&lrm;.10See footnote # 8. Seemingly the reason she is erasing the זמן is because she (knows she) was מזנה before the זמן, so she certainly will erase the זמן, for otherwise she will surely be executed?!11See אמ"ה # 106. 2. תוספות argues that our גמרא here contradicts פירש"י in יבמות&lrm;.12See footnote # 6. Seemingly we can differentiate between the two cases; in our גמרא we are concerned that the husband may cut off the זמן (before giving her the גט); in the גמרא יבמות the concern is that the woman may erase the זמן (after receiving the גט). Perhaps these differences can explain שיטת רש"י, that in יבמות she will be מחוייב מיתה (if she erases the זמן), while here in our גמרא, we will not execute her (if the husband cuts off the זמן).13See אמ"ה # 100-101.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

איפוך&lrm;—Reverse it OVERVIEW The גמרא cites a מימרא in which ר"י maintains that the בעל has פירות until the time of כתיבה, while ר"ל maintains until the time of נתינה&lrm;. This contradicts what we have previously assumed while explaining the מחלוקת of ר"י ור"ל the חשש of פירות&lrm;. The גמרא answers that it is necessary to reverse the views of ר"י ור"ל in this מימרא, so it will accommodate our previous explanation. תוספות qualifies this somewhat. --------------------------- תוספות clarifies that when the גמרא said איפוך that ר"ל should really take the view of ר"י, who initially said משעת כתיבה, the גמרא means that when – ריש לקיש אמר משעת כתיבה1תוספות insists that the איפוך is referring to the אתמר מאימתי מוציאין לפירות, but not to the אתמר of מפ"מ תקנו זמן בגיטין&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. פירוש משעת חתימה:2However the בעל has פירות after the גט was written until it is signed. ר"ל states משעת כתיבה, it actually means from the time of signing3This is the view of the רבנן, who argue with ר"ש and presumably ר"ל follows the ruling of the רבנן&lrm;. (and not until the time of [the writing or] giving the גט). SUMMARY ר"ל maintains the בעל has the פירות until the גט is signed. THINKING IT OVER 1. According to תוספות that משעת כתיבה means משעת נתינה, why did not [ר"ל] say משעת נתינה&lrm;?!4See נח"מ. 2. Why does תוספות assume that the איפוך refers to the second אתמר (of מאימתי מוציאין),5See footnote # 1. and not to the first אתמר (of מפ"מ תקנו זמן)?6See אמ"ה (on the גמרא) # 20.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עד שעת נתינה&lrm;—Until the time of giving OVERVIEW ר' יוחנן does not agree that the reason the חכמים were מתקן זמן by גיטין is on account of the פירות, since ר"י maintains that the husband owns the פירות (even after the גט was written and signed) until the moment he gives the גט to her. There is a dispute between רש"י and תוספות how this explains that they were not מתקן זמן because of פירות&lrm;. ----------------------- פירש בקונטרס1בד"ה עד&lrm;. הלכך זמן כתיבת הגט לא מהני&lrm; – רש"י explained, therefore (since the בעל owns the פירות עד שעת נתינה) dating the writing of the גט does not accomplish anything – דכי בעיא למיטרף בעיא לאיתויי סהדי אימת מטא גיטא לידה2There is no point in writing the זמן for it would not help her; she needs to bring proof when she received it, not when it was written, since יש לבעל פירות עד שעת נתינה&lrm;. – For when the woman wants to collect her פירות, she is required to bring witnesses as to when the גט reached her hand. תוספות anticipates a question on פירש"י – אף על גב דבכל שטרות אין צריך להביא עדים אימת מטא השטר לידיה&lrm; – Even though that by all other שטרות it is not necessary to bring witnesses when the שטר came into his possession; and this is true – אפילו למאן דלית ליה עדיו בחתומיו זכין לו3See יז,א תוס' ד"ה מפני (TIE footnote # 13). If we maintain עדיו בחתומיו זכין לו, then it is understood why it is not necessary for the בעל השטר (for instance the מלוה) to prove when he received the שטר, because since עדיו בחתומיו זכין לו, it is considered as if the שטר became effective at the time of the signing (which is the date in the שטר). However תוספות asserts that even according to those who do not maintain עדיו בחתומיו זכין לו, nevertheless the מלוה collects from the לקוחות from the date on the שטר, and the לקוחות cannot claim, that the מלוה should prove that the שטר was in his possession before the לקוחות purchased these fields. The question is why by a גט the לקוחות of the פירות can require the woman to prove when the גט was in her possession. תוספות will now explain the difference. – Even according to the one who does not maintain עדיו בחתומיו זכין לו&lrm; – תוספות responds: the reason the מלוה is not required to prove when the שטר came into his possession – היינו משום דלדידיה אין כותבין שטר ללוה4This means the עדים do not sign on a שטר מלוה unless the לוה and מלוה are both present (and they see the loan taking place). אלא אם כן מלוה עמו&lrm; – Is because according to the one who does not maintain עדיו בחתומיו זכין לו, we do not write a שטר for the לוה unless the מלוה is with him5The reason for this is that the עדים may sign the שטר מלוה in ניסן תשע"ה and the actual loan (the transfer of money) may take place a few months later (in אב תשע"ה), if the לוה sells property between ניסן and אב and he cannot repay the loan, the מלוה will collect illegally from those לקוחות because he will present the שטר which is dated in ניסן&lrm;. There is obviously no such concern if we maintain עדיו בחתומיו זכין לו, because then the lien officially began in ניסן when the עדים signed the שטר (that is the meaning of עדיו בחתומיו זכין לו). – בר משטרי אקנייתא6A שטר אקנייתא (or a שטר קנין) is where the לוה pledges (in the שטר with a קנין) a certain value amount of his assets to the מלוה (unless the לוה pays him a designated sum, by a certain date), regardless whether the מלוה will lend him money or not. In this case the concern mentioned previously (in footnote # 5) is not applicable, for the properties of the לוה become משעובד to the מלוה from the date the עדים signed the שטר קנין&lrm;. כדאמרינן בפרק קמא דבבא מציעא (דף יג,א) – Except for שטרי אקנייתא where we do write it for the לוה without the מלוה as the גמרא states in the first פרק of מסכת ב"מ – הלכך כיון שהיה מלוה שם אמרינן שמיד מסר לו7The מלוה will demand the שטר immediately from the לוה, to protect his loan. Therefore the לקוחות cannot claim prove when you received the שטר, because the presumption is that he received the שטר immediately. – Therefore (by a ‘regular’ loan) since the מלוה was there (at the writing and signing of the שטר), we presume that the לוה immediately gave him the שטר&lrm; – אבל גט אשה כותבין לאיש אף על פי שאין אשתו עמו משום עיגונא8עיגונא is referring to the status of a woman whose husband is not present and she cannot remarry, because her husband may still be alive. We must write a גט for a husband (who wishes to divorce his wife) whose wife is elsewhere; otherwise the wife may remain an עגונה&lrm;. – However, by a גט אשה, which we write for the husband, even though his wife is not with him; we do this in order to prevent עיגון&lrm; – כמו כל גיטין הבאין ממדינת הים&lrm; – Like by all גיטין which come from overseas where they are written not in the presence of the woman, therefore the presumption is otherwise, that the woman did not receive the גט on the date it was written, therefore the לקוחות (of the פירות) have the right to demand proof when the woman actually received the גט&lrm;. This concludes תוספות ‘defense’ of פירש"י; however, תוספות asks: אבל קשה לרבינו יצחק מהא דאמר בסוף פרק קמא דבבא מציעא (דף יט,א) – However the ר"י has a difficulty with פירש"י, from that which is stated in the end of the first פרק of מסכת ב"מ; the גמרא there cites a ברייתא&lrm; – מצא גט אשה בשוק בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה&lrm; – One who found a גט אשה in the market, if the husband admits that he already divorced her with it, he should return the גט to the woman, this concludes the ברייתא- ופריך ניחוש דלמא כתב ליתן בניסן ולא נתן עד תשרי ואזל וזבן פירי מניסן עד תשרי&lrm; – And the גמרא there asks, let us be concerned that perhaps he wrote the גט (with the intention) to give it in ניסן, but he did not give it to his wife until the following תשרי, and the husband will go and sell פירות from ניסן to תשרי (after he wrote the גט, but before he gave it to her) – ומפקא ליה לגיטא דכתב בניסן ואתיא למטרף לקוחות שלא כדין&lrm; – And eventually she will show her גט, which was written in ניסן and she will collect from the לקוחות (who bought פירות מניסן עד תשרי) illegally (since יש לבעל פירות עד שעת נתינה, which was in תשרי, not ניסן) – ומשני כי אתיא למטרף אמרינן לה אייתי ראייה אימת מטא גיטא לידך&lrm; – And the גמרא answers, ‘when she comes to collect from the לקוחות, we will say to her, bring a proof when the גט came into your possession.’ Therefore she will not be able to collect שלא כדין&lrm;. This concludes the גמרא there. תוספות continues with his question – ואמאי קשה ליה טפי אההיא ברייתא מבכל גיטין שבעולם9תוספות just concluded saying (according to רש"י) that by גיטין since we write a גט for the husband without the wife, there is the concern that he did not give it to her on the date of the גט, so the question becomes how can a woman use her גט to collect פירות&lrm;. Presumably it is possible that she received the גט after the date. Why does the גמרא ask only on that ברייתא of מצא גיטי נשים&lrm;?! (The answer will obviously be the same that she has to prove when she receives the גט; however, תוספות is asking why limit the question to the ברייתא, when it is a general question.) – But why did the גמרא have more difficulty with that ברייתא in ב"מ, than all the other גיטין in the world – אלא משמע דוקא בגט הנמצא דאיתרע בנפילה הוא דאמר אייתי ראיה אימת מטא גיטא לידך Rather this (the fact that the discussion was only regarding the ברייתא of מצא גיטי שנים) indicates that only by a גט which was found, which became flawed by being lost,10The fact that the גט was lost indicates that there is something not proper about it; otherwise it would be kept safely. One of the concerns is that שמא כתב ליתן בניסן ולא נתן עד תשרי&lrm;. that is when we say, bring proof when the גט reached your possession – אבל בכל גיטין אמרינן מסתמא ביום שנכתב ונחתם נמסר11The לקוחות will not say אייתי ראיה מתי מטא שטרא לידך (just as they do not make this claim this by other שטרות); therefore the זמן is necessary to ascertain when the גט was written (and presumably delivered). – However by all other גיטין we assume that on the day it was written and signed, it was delivered to the woman, so there is a valid reason to write the date on the גט, so that we will know when it was delivered (regarding פירות). In summation: רש"י maintains that גיטין are different from שאר שטרות and the לקוחות have a right to require the woman to prove when she received the גט&lrm;. Therefore there is no purpose in writing the גט because of the פירות (in order to protect the אשה), for the לקוחות will not accept this date and will demand that she prove when she received the גט&lrm;. תוספות disagrees and proves that (even) by גיטי נשים the לקוחות have no right to have the woman prove when she received the גט, therefore there is a purpose in writing the date in order to protect the אשה, that as of the date in the גט (which is presumably also the date of the נתינה) she owns the פירות&lrm;. תוספות offers his explanation why, if we maintain יש לבעל פירות עד שעת נתינה, we cannot say that the חכמים were מתקן זמן by גיטין because of פירות: ואומר רבינו יצחק דהכי פירושו עד שעת נתינה&lrm; – And the ר"י says, this is the explanation of עד שעת נתינה&lrm; – דכיון דיש לבעל פירות עד שעת נתינה לא הוצרכו לתקן זמן בגט משום פירות&lrm; – For since the בעל owns the פירות until שעת נתינה, it was not necessary to institute זמן by גיטין on account of פירות&lrm; – דבאין בו זמן נמי תביא גיטה לבית דין או לעדים ויכתבו לה שמאותו יום נתגרשה12There is no need for זמן generally; only for these woman that have an issue with פירות; these women will be sure to procure a document indicating when they received the גט&lrm;. – For even if there is no זמן in the גט, she can bring her גט to בי"ד or witnesses and they will write a document for her that she was divorced on that day (the day she shows them the גט), which could be the day she received it. תוספות asks: ואם תאמר ולרבי יוחנן היאך כותבין גט לאיש אף על פי שאין אשתו עמו&lrm; – And if you will say; and according to ר"י (who maintains יש לבעל פירות עד שעת נתינה),13There is no question according to ר"ל for he maintains that the בעל loses the פירות after the גט was signed. how can we write a גט for the husband even though his wife is not with him – ניחוש שמא יכתוב בניסן ולא יתן עד תשרי14תוספות is asking this question based on what he previously taught (in this תוספות) that the לקוחות will accept the date on the גט, just as they accept the date on a שטר מלוה (and they will not claim אייתי ראיה אימת מטי גיטך לידך).– Let us be concerned that perhaps he will write (and date) the גט in ניסן and he will not give it to his wife until תשרי and then his wife will show the גט dated in ניסן and take away illegally the פירות which the לקוחות bought legally from ניסן to תשרי&lrm; – כדפריך בפרק קמא דבבא מציעא (דף יב,ב) גבי כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו15The question there is the same that the actual loan may take place sometime after the writing of the שטר מלוה and the מלוה will collect from those לקוחות שלא כדין&lrm;. The גמרא there answers either that עדיו בחתומיו זכין לו or that this rule applies only to שטר אקנייתא, both of which do not apply here by גיטין, since יש לבעל פירות עד שעת נתינה&lrm;. – As the גמרא asks in the first פרק of מסכת ב"מ regarding the practice that we may write a שטר for the לוה even though the מלוה is not with him. תוספות answers: ויש לומר דגבי כותבין שטר ללוה פריך משום דמאן דיזיף בצנעה יזיף&lrm; – And one can say; that the גמרא asks this question (of שמא כתב וכו') only regarding כותבין שטר ללוה, for whoever borrows, borrows quietly16No one wants it to be known that he is debtor, for then his credit rating will fall. He also informs the עדים (as they can see for themselves) that he is not borrowing the money now; he wants the שטר for later when he may decide to borrow. Therefore the עדים will not be מוציא a קול that a loan took place. – ויש לחוש שאחר זמן ימסור לו בצנעה ויסברו לקוחות שנמסר לו משעת כתיבה&lrm; – And so there is the concern that after a while (of writing the שטר), the לוה will deliver the שטר to the מלוה quietly, so the לקוחות will assume that it was delivered to the מלוה from the time it was written (and they may lose שלא כדין) – אבל גט צריך עדי מסירה&lrm; – However, the delivery of a גט to the woman requires עדי מסירה to witness the transfer – ואפילו לרבי מאיר [דאמר עדי חתימה כרתי] אומר רבינו תם דבעינן עדי מסירה&lrm; – And even according to ר"מ [who maintains ע"ח כרתי], nevertheless the ר"ת rules that ע"מ are also required – דאין דבר שבערוה פחות משנים17גיטין וקידושין are considered a דבר שבערוה (marital relations). We derive from a גז"ש דבר דבר from ממון, that אין דבר שבערוה פחות מב'. The act of divorcing (the מסירת הגט), therefore requires two עדי מסירה&lrm;. וגם מפרסמין להוציא קול שהיא פנויה&lrm; – Since a דבר שבערוה cannot be accomplished with less than two witnesses and so these witnesses also publicize the information that she is now a פנויה&lrm; – וידעו לקוחות שלא נתגרשה מיום הכתיבה ויאמרו לה אייתי ראיה אימת כולי18Nonetheless (even though the עדי מסירה are מוציא a קול, regarding the לקוחות) there is still the concern of שמא יחפה, for even though the עדי מסירה are מוציא a קול that the נתינה was after the כתיבה (which allows the לקוחות to claim אייתי ראיה וכו'), however the קול is not that precise (as תוספות states וידעו לקוחות שלא נתגרשה מיום הכתיבה, but not that the exact date of מסירה will be known), to prevent the woman to argue that she was מזנה after the נתינה (and since we are not sure we cannot execute her מספק). תוספות will deal with this concern later. See footnote # 22 & 28. – And therefore (because the ע"מ will publicize the divorce) the לקוחות will know that she was not divorced from the date of writing the גט and they will say to her, bring proof when, etc. you received the גט&lrm;. תוספות distinguishes between writing a גט even though the wife is not present (where there is no חשש of פירות because of the ע"מ [but there can be a חשש of שמא יחפה])19See footnote # 18 and 28., to the following case where there is no חשש even of שמא יחפה&lrm;. ומיהו במשליש20המשליש גט לאשתו means if a husband deposited a written and signed גט by a third party (המשליש), and authorized him to give the גט to his wife at some later (specified) date. The זמן הכתיבה is certainly before the זמן הנתינה&lrm;. גט לאשתו דשמעתין21See יח,א. It is a גט כשר (there is no concern for פירות or שמא יחפה). – However, regarding the case of one who is משליש a גט for his wife, which is discussed in our סוגיא&lrm; – ליכא למיחש לרבי יוחנן למידי לא משום פירות ולא משום שמא יחפה&lrm; – According to ר"י there is no concern for anything; not for פירות and not for שמא יחפה&lrm; – דכיון שרואים זמן הכתיבה קודם המסירה קלא אית ליה22The term קלא אית להו here means that we will know the precise date [see footnote # 18 (in the third parenthesis)]. – For since we see that the date of the כתיבה is before the מסירה, therefore there is publicity that she was not divorced on the זמן הכתיבה&lrm; – כדאמר בסמוך אגיטין הבאין ממדינת הים23See the גמרא on (the top of) יח,א. The גמרא there states, הנהו קלא אית להו&lrm;. – As רב אשי states shortly regarding the גיטין that come from overseas. תוספות asks: ואם תאמר נכתב ביום ונחתם בלילה אמאי פסול הא אית ליה קלא&lrm; – And if you will say; why is a גט, which was written by day and signed by night, פסול; for there is a קול through the עדי מסירה (as תוספות just mentioned), so there is no concern of either שמא יחפה or פירות&lrm; – תוספות answers: ויש לומר דלא שייך למימר קלא אית ליה אלא כשמגרש על ידי שליח24The שליח has no interest in delivering the גט בצנעא&lrm;. [It would seem that this distinction whether there is a שליח or not is only in regards to the חשש of שמא יחפה but not to the חשש of פירות&lrm;.] – And one can say that it is not applicable to say קלא אית ליה unless he is divorcing though a שליח, therefore by משליש or מדינת הים it is כשר, because there is a שליח – אבל נכתב ביום ונחתם בלילה יש לחוש שימסור לה בעצמו בצנעה25According to the מהרש"א this means he will give it to her with ע"מ, but quietly, so there will not be a קול&lrm;. However the מהר"ם שי"ף explains בצנעא to mean without ע"מ. לחפות עליה&lrm; – However by נכתב ביום ונחתם בלילה, there is the concern that he will give it to her privately by himself in order to cover up for her – ולהכי לא מצי לשנויי גבי26See (very end of) this עמוד&lrm;. The גמרא asks how is it כשר since the זמן הגט is before the זמן הנתינה&lrm;. כתביה ואותביה בכיסתיה דקלא אית ליה&lrm; – And therefore the גמרא could not have answered regarding the case of ‘he wrote the גט and placed it in his pocket’, that the reason it is כשר is because קלא אית ליה&lrm; – כדמשני אגיטין הבאין ממדינת הים&lrm; – As the גמרא answered regarding the cases of גיטין that come from overseas, because קלא אית ליה applies only when it is done ע"י שליח, as by the גיטין הבאין ממדה"י, but not by כתביה ואותביה בכיסתיה, where he is divorcing her directly.27The גמרא answers that it is unusual since לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה&lrm;. A person does not want to bring punishment upon himself earlier than necessary. The גט is considered פורענותא&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר ואמאי כותבין גט לאיש ליחוש שמא תזנה ויתן לה בצנעה כדי לחפות עליה&lrm; – And if you will say; and why do we write a גט for the husband (without his wife present), let us be concerned perhaps she will be מזנה and he will give it to her quietly in order to cover up for her28תוספות just concluded that if there is no שליח there is no קול (regarding שמא יחפה [see footnote # 24]); so no one will know that she was divorced after the זנות&lrm;. See footnote # 18. – תוספות answers: ויש לומר דמסתמא מיד אחר הכתיבה יתן לה דלא מקדים פורענותא לנפשיה29There is no concern that he will write a גט and hold it pending if she will be מזנה&lrm;. See ‘Thinking it over’. – And one can say; that presumably he will give her the גט immediately after it is written and signed, for a person does not want to bring punishment upon himself earlier than necessary – כדמשני בסמוך גבי כתביה ואותביה בכיסתיה: Just as the גמרא shortly answers regarding כתביה ואותביה בכיסתיה&lrm;. SUMMARY According to רש"י if we maintain יש לבעל פירות עד שעת נתינה there is no purpose to write זמן for פירות, since it will not be accepted (for the לקוחות will rightfully demand proof when she received the גט). However according to תוספות (the לקוחות cannot demand proof, and) if we maintain יש לבעל פירות עד שעת נתינה there is no need for זמן, for the woman can easily receive proof of נתינת הגט&lrm;. There is no concern for פירות by גט of שמא כתב ליתן בניסן וכו', since the עדי מסירה issue a קול and also no concern of שמא יחפה since לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה&lrm;. There can be a concern of שמא יחפה if the גט is given by the husband and not by a שליח&lrm;. THINKING IT OVER תוספות says that a person is not מקדים פורענותא לנפשיה, therefore we may write a גט אע"פ שאין אשתו עמו and are not concerned for חיפוי&lrm;.30See footnote # 29. Initially תוספות asked how can we write a גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו there is the concern of שמא כתב ליתן בניסן ולא נתן עד תשרי (and תוספות answers that the ע"מ make a קול).31See the text by footnotes # 14-18. Why did not תוספות answer there as well that לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה&lrm;?!32See בל"י אות ת.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

זנות לא שכיחא&lrm;—Promiscuity is not prevalent OVERVIEW The גמרא explains that ר"ל does not agree with ר"י that the reason the חכמים were מתקן זמן by גיטין is because of שמא יחפה, since ר"ל maintains that זנות is not שכיחא&lrm;. Our תוספות qualifies this statement that זנות לא שכיחא&lrm;. ------------------------- פירוש זנות בעדים ובהתראה1The husband will be מחפה for her only if she may receive מיתה (which can occur only בעדים ובהתראה), otherwise if there is no חיוב מיתה he will not be מחפה for the consequences are not so dire. See (however) ‘Thinking it over’ # 2. לא שכיח&lrm; – The explanation of the phrase זנות לא שכיחא is that זנות with עדים and התראה, which will lead to a חיוב מיתה, is not שכיח (and therefore no תקנה will be made out of concern for this type of זנות) – אבל לא בעי למימר דשום זנות לא שכיח&lrm; – However, the גמרא did not mean to say that any type of זנות is not שכיח (and therefore no תקנה should be made out of concern for any type of זנות) – דהא בריש כתובות (דף ב,א) תקנו שתהא בתולה נישאת ביום הרביעי&lrm; – For in the beginning of מסכת כתובות the משנה teaches that the חכמים instituted that a בתולה should marry on the fourth day (Wednesday) – שאם היה לו טענת בתולים2טענת בתולים means that the husband will claim that he did not find her to be a בתולה when he was בועל her. There is a concern that she was מזנה (ברצון) after the קידושין, when she is already considered an אשת איש&lrm;. If indeed that is the case, she is אסורה לבעל ולבועל and her husband may not continue to live with her. ישכים לבית דין דחיישינן לאיקרורי דעתא&lrm; – So that if the husband has any בתולים claims he should come early on Thursday to בי"ד,3The בית דין would convene on Mondays and Thursdays. So if he marries on Wednesday, he will still be passionate about his discovery, he will go to בי"ד on the next morning and they will instruct him what to do. for we are concerned (if he does not marry on Wednesday) that he will calm down and not go to בי"ד.4It may be possible that he will continue to live with his wife באיסור&lrm;. It is evident from the גמרא in כתובות that we are concerned for זנות (that is his טענת בתולים). Therefore we must say that even though we are concerned for זנות (without עדים והתראה) as it appears from the גמרא in כתובות, nevertheless we are not concerned for זנות בעדים ובהתראה (as it appears from our גמרא). תוספות suggests an alternate distinction between the two סוגיות: ומסתברא5The marginal note indicates that the remainder is not from תוספות&lrm;. Initially our תוספות maintains that there is a difference between זנות בעדים and זנות בלא עדים, however the following two explanations do not make this distinction. דטפי איכא למיחש לשמא תזנה6In כתובות we are discussing when she should marry; the משנה says that she should marry on Wednesday, because perhaps from now (after the קידושין) until the wedding she may be מזנה&lrm;. מלשמא זנתה&lrm; – And it is logical to assume that there is a greater concern that perhaps she may be מזנה (in the future), than perhaps she was already מזנה (in the past). 7In our גמרא he is writing a גט; the חכמים (according to ר"י) are to be concerned that he is writing the גט to be מחפה על בת אחותו, because she already was מזנה&lrm;. (It is hard to imagine that he is writing now a גט because he is concerned that she may be מזנה [see נח"מ].) It is more logical to be concerned that something may happen and take the appropriate measures in case it does happen, than to assume that something untoward actually happened and take steps to prevent any unwanted consequences. [It is somewhat similar to what the גמרא states later (כח,ב) that שמא מת לא חיישינן but שמא ימות חיישינן (see נח"מ).] תוספות offers an additional distinction between the two גמרות: ועוד דהתם אף על גב דלא שכיח עשו תקנה וחשו שלא תאסר עליו עולמית ויתפסנה באיסור&lrm; – And additionally, there in מס' כתובות even though זנות is not שכיח, nevertheless the חכמים made a תקנה that she should marry on Wednesday, for they were concerned that she should not be forbidden to him forever and he will remain with her in a forbidden manner8In a case where there may be an איסור עולמית, the חכמים were concerned even for a חשש רחוק&lrm;. – אבל הכא לא חשו אי מחייבת מיתה ולא מיקטלה כיון דלא שכיח9See ‘Thinking it over’.: However here the חכמים were not so concerned if really she is liable for the death penalty and she will not be executed, since it is not common. SUMMARY We are חושש for זנות without עדים והתראה, but not for זנות בעדים וכו'. We are חושש שמא תזנה but not שמא זינתה&lrm;. We are concerned for a חשש רחוק if it will result in an איסור עולמית&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that in כתובות it is an איסור עולמית, but not here.10See footnote # 8. Seemingly here there can also be an איסור עולמית, if the husband or the בועל (re)marry this woman after she receives the גט&lrm;.11She is אסורה לבעל ולבועל&lrm;. What is the difference between the two cases?!12See רש"ש ונח"מ. 2. Does the concern of שמא יחפה apply (nowadays) when there is no דיני נפשות&lrm;?13See תוס' יח,א ד"ה הנהו and בל"י אות שצז&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ריש לקיש אמר משום פירות&lrm;—ר"ל said because of fruits OVERVIEW ר"ל said the reason the חכמים were מתקן זמן by גיטין is in order that the woman should not lose any פירות which is rightfully hers. תוספות discusses when the בעל has the right to the פירות and when not. ---------------------------- כדי שתדע האשה מתי נכתב ונחתם1ר"ל maintains that as soon as the גט is signed the husband has no longer the rights to the פירות (even if he did not give her the גט yet). If there would be no זמן, the husband would sell the פירות after the גט was signed before she received it, and the woman will have no recourse for those פירות&lrm;. ולא תפסיד פירות עד שעת נתינה2We are not concerned however regarding the פירות after the שעת נתינה (not as it seems from פרש"י ד"ה משום פירות); for as soon as she receives the גט, the woman has the option of having בי"ד (or any two עדים) write her a note that she had the גט in her possession as of this date. – In order that the woman should know when the גט was written and signed, and so she will not lose the פירות from the date the גט was signed until the time it was given to her. תוספות asks: ואם תאמר גט מאוחר יפסל מהאי טעמא3If the גט is post-dated, then the woman loses the פירות from the time the גט was actually signed until the false post dated זמן on the גט (or until the שעת נתינה if he gave her the גט before the post-dated זמן). ובפרק גט פשוט (בבא בתרא קס,א) מוכח דכשר&lrm; – And if you will say; for this same reason, a post-dated גט should be פסול, however, in פרק גט פשוט it is evident that a גט מאוחר is כשר&lrm; – דאמר גט4In this context גט refers to any שטר (not only a גט אשה). מקושר5A גט מקושר is a שטר written in a particular manner; after one line is written, the שטר is folded over on the writing and the following blank line and is then sewn together, and the עדים sign on the outside (the back) of the writing. And this continues until the שטר is completed (see רש"י there ד"ה מקושר). שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט6The stiches can be torn and the שטר will be a regular גט פשוט&lrm;. – for ר' חנינא בן גמליאל there states that if the עדים on a גט מקושר signed on the inside it is כשר because he can make it into a גט פשוט&lrm; – ואז יהיה מאוחר דמקושר אמרינן התם (קסד,ב) מלך שנה מונין לו שתים&lrm; – but then it will be a מאוחר because regarding a גט מקושר the גמרא there states if it is in the first year of the king’s reign we count two years, however by a גט פשוט we write the actual year (מלך שנה מונין לו שנה) – ועכשיו ימנו מזמן הכתוב בו כדין פשוט שלא ידעו דתחילתו מקושר היה&lrm; – So now regarding this מקושר which became a פשוט they will count from the actual time which is written in it as the rule is by a פשוט, for they will not know that initially it was a מקושר&lrm;. The woman will lose the פירות from the time of the חתימה&lrm;.7She was actually divorced on ר"ח ניסן of the first year of the king. However in the גט it will be written that she is divorced as of the second year (ר"ח ניסן). If the husband will give her the גט after the second year (even on ר"ח ניסן), she will still lose a whole year of פירות (or a partial year if he give her the גט before the זמן מאוחר). תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דבמאוחר אין הבעל מפסיד פירות משעת חתימה&lrm; – And the ר"י says that by a גט מאוחר the husband does not lose the פירות from the time of the signing of the גט&lrm; – אלא משעת הזמן דאין ראוי לגרש בו אפילו נתנו לה לאלתר ואין הגירושין חלים עד הזמן8It is considered (since it is post-dated) as if he made a stipulation that the גט should not be effective until the date written in the גט&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. The woman , therefore, is not losing פירות, since legally the פירות still belong to her husband (and she is not divorced yet) – But rather he loses the פירות from the time of the date on the גט, for until that date the גט is not fit to divorce with it even if he gave it to her immediately (right after it was signed), and the גירושין will not be in effect until the date on the גט&lrm;. תוספות responds to an anticipated question:9תוספות just concluded that the husband does not lose the פירות until the גט is ראוי לגרש בו; how is it that ר"ש maintains נכתב ביום ונחתם בלילה is כשר (by גיטי נשים), seemingly the woman will receive the פירות from the day while she should only receive the פירות from at night since that is when the גט is effective (with the חתימת העדים). אבל נכתב ביום לרבי שמעון ראוי לגרש בו מיד10Therefore, since it is ראוי לגרש בו ביום, the בעל loses the פירות ביום and it belongs to the woman. אף על פי שלא נחתם על ידי עדי מסירה&lrm; – However, a גט which was written by day is fit to be used for a divorce immediately according to ר"ש, through the ע"מ even though it was not signed- דרבי שמעון סבר כרבי אלעזר דעדי מסירה כרתי כדאמרינן בפרק קמא (לעיל ט,ב) – For ר"ש agrees with ר"א that ע"מ כרתי as the גמרא states in the first פרק&lrm; – ולרבנן אף על גב דראוי לגרש בו כיון דליכא נמי קול11It is the עדי חתימה that cause there should be a קול&lrm;. In this case of נכתב ביום ונחתם בלילה there were no עדי חתימה by day. Therefore the לקוחות were not aware that a divorce is pending (so they should refrain from buying these פירות). The חכמים therefore extended the rights of the בעל to the פירות (for the day) so the לקוחות should not incur any loss. However if there would be a קול before the חתימה (as תוספות will shortly discuss), then indeed the בעל loses the פירות משעת כתיבה, since there is a קול and there will be no unfair loss to the לקוחות&lrm;. According to the רבנן there are two requirements for the בעל to lose the פירות; it must be ראוי לגרש בו and יש לו קול&lrm;. אין הבעל מפסיד פירות12Therefore it is פסול because the woman will collect the פירות from the date of the כתיבה, even though the בעל still has the rights to the פירות (as תוספות just explained). – And the רבנן (even if they maintain ע"מ כרתי), even though this גט is fit for divorcing, nevertheless since there is not even any publicity, the husband does not lose the פירות until it is delivered to her – אבל כשעסוקים באותו ענין דיש קול וראוי לגרש בו&lrm; – However in a case of נכתב ביום ונחתם בלילה) where they are still involved in the גט (from the time of the כתיבה until the חתימה), where there is a 13The עדים are ready to sign (during the day); however they are held up by the details involved in the גט&lrm;. In this case these עדים cause a קול even before they sign. See תוספות יח,א ד"ה אבל&lrm;.קול and therefore this גט is fit for divorcing, in this case – מפסיד הבעל פירות משעת כתיבה כדאמר לקמן14דף יח,א (towards the bottom of the עמוד). – The husband loses the פירות from the time of the writing of the גט as the גמרא states later (therefore the גט will be כשר). תוספות asks: וקשה לרבינו יצחק דאמרינן לקמן (דף יח,ב) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי&lrm; – And the ר"י has a difficulty; for the גמרא states later; ‘he said to ten people ‘write a גט for my wife’ – וחתים בו בי תרי מינייהו ביומיה ואינך מכאן עד עשרה יומי&lrm; – And two of them signed on that day and the remainder signed up to ten days later’, in which case – דריש לקיש אמר כולם משום עדים ופסול15The עדים signed after the זמן on the גט; it is a גט מוקדם (see רש"י there ד"ה ומ"ד). – ר"ל maintains that all of them were intended to sign as witnesses and therefore the גט is פסול&lrm;. This concludes the גמרא&lrm;. תוספות asks – ואמאי והרי יש לו קול והרי ראוי לגרש בו&lrm; – But why is it פסול, for this גט has a קול (since two עדים signed) and it is fit to divorce with it – דאם היה רוצה הבעל לא היה מקפיד על העשרה16After the first two signed the husband could have changed his mind and released the other eight from signing. Therefore once two signed it should be considered ראוי לגרש בו (see נח"מ). – For if the husband would have wanted he could not have been particular regarding the ten people signing – ויפסיד פירות משחתמו ב' הראשונים ויהא כשר לגרש בו&lrm; – And the husband should lose the פירות, once the first two witnesses signed and it should be כשר to divorce with this גט&lrm;! תוספות answers: ויש לומר כל זמן שהבעל מקפיד ולא חתמו כולם אין קול עד שיחתמו כולם17The husband told all ten to sign, so even after the first two sign they are not מוציא a קול; for they presume that nothing is happening until all ten will sign. – And one can say; as long as the husband is particular that all ten should sign, and they did not all sign, there is no קול until all ten sign – או שיהו עסוקין לחתום: Or at least they are involved and preparing to sign. SUMMARY By a גט מאוחר the woman becomes divorced at the date written in the שטר and the בעל has the פירות until then. ר"ש maintains that ראוי לגרש is sufficient to render the גט כשר and the בעל loses the פירות from שעת כתיבה, while the רבנן maintain that it also requires a קול otherwise the בעל can still eat the פירות&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות asks that a גט מאוחר should be פסול but we know that it is כשר from the case of גט מקושר וכו'. Seemingly by a גט מקושר there is no problem with פירות for as soon as she receives the גט she can go to בי"ד, etc. to verify the זמן הנתינה&lrm;. However by a גט מאוחר (where he gave her the גט on the זמן המאוחר), there the woman loses the פירות from זמן התחימה until the זמן הנתינה and indeed it would be פסול&lrm;!18See מהרש"א. 2. תוספות states that by a גט מאוחר she is not divorced until the זמן written in the גט, and the בעל has the פירות until then.19See footnote # 8. That it is as if the husband stipulated that the גירושין should be חל on the post-dated זמן&lrm;. What is the situation regarding a גט מקושר שכתבו עדיו מתוכו that it is כשר because שיכול לעשותו פשוט&lrm;. Is the woman divorced as of now (since if it would be a גט מקושר she would be divorced currently) and then she would seemingly lose the פירות until the זמן נתינה; or is she divorced the following year (as it would be if it is a גט פשוט), and we need to understand why is she not divorced currently, for since it was a גט מקושר the intent of the husband was to divorce her now (even though the זמן is a year later)!20See נח"מ. 3. Why does not תוספות ask the same question on ר"י that a גט מאוחר should be פסול, because he can be מחפה&lrm;? When he gives her a גט מאוחר before the date written on the שטר, it is obvious that the date is invalid; therefore the woman can claim that she was divorced before the זנות took place!21See בל"י אות שצה בד"ה אבל&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17a:11:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

משום בת אחותו&lrm;—Because of his sister’s daughter OVERVIEW ר' יוחנן maintains that the reason the חכמים were מתקן זמן by גיטין is because of ‘his niece’; meaning that we are concerned for a cover up. תוספות explains how there can be a cover up (if there would be no זמן) -------------------- שלא יחפה עליה כשאין בו זמן1See רש"י ד"ה משום&lrm;. – So that he should not cover up for her, if there will be no זמן&lrm; – תוספות responds to an anticipated question:2We (presumably) know that this woman was מזנה with someone else. The question here is when the divorce became effective (since there is no זמן). Seemingly since the woman was an אשת איש, the burden of proof should be on her that she was divorced when she was מזנה&lrm;. How can he be מחפה&lrm;? תוספות addresses this issue. דלא אמרינן אוקמה אחזקת אשת איש והשתא הוא דאיגרשה3Were we to make this presumption then there could not be any יחפה, for she will be presumed an אשת איש up until the present (or whenever there are עדים that saw her with the גט). – For we do not say, place her on the presumptive status of an אשת איש and therefore presumably she became divorced just now (we do not make the presumption) כיון שהיא גרושה לפנינו4Since she is currently a גרושה, we will assume that this is her status retroactively until we can prove with certainty at some point that then she was married then. Since this is difficult to prove, the husband will be able to be מחפה&lrm;. – Since she is presently divorced (as she stands) before us – ועוד5See פנ"י (and others) that the two reasons of גרושה בפנינו and חזקת כשרות together outweigh the חזקה דמעיקרא; however either one of these reasons alone could not remove the חזקת א"א. See (however) אמ"ה # 120, that others disagree and maintain that they are two separate answers, עיי"ש. אדרבה אוקמה בחזקת כשרה6Every person has a חזקת כשרות until we can determine with certainty, that they lost that חזקת כשרות&lrm;. Regarding this woman her חזקת כשרות asserts that there was no זנות&lrm;. Being with someone while she is a פנויה does not destroy her חזקת כשרות&lrm;. שלא נבעלה כשהיא אשת איש: And in addition (we cannot presume her to be בחזקת א"א) for on the contrary, place her in the presumptive status of an אשה כשרה (this חזקה asserts), that she was not נבעלה while she was married. SUMMARY We do not assume that she was מזנה while she was an א"א because she is a גרושה בפנינו and has a חזקת כשרות&lrm;. THINKING IT OVER Generally what is stronger; a חזקה דהשתא or a חזקה דמעיקרא&lrm;?7See אמ"ה # 127.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17a:9:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ורבי שמעון מכשיר&lrm;—And ר"ש validates it OVERVIEW ר"ש argues with the ת"ק and maintains that a גט which was נכתב ביום ונחתם בלילה is כשר&lrm;. Our תוספות explains why ר"ש does not consider the various concerns including שמא יחפה and פירות among others. -------------------- דלית ליה שמא יחפה כדאמר בגמרא1On the עמוד ב' the גמרא states that ר"י admits that ר"ש does not agree with the reason of שמא יחפה (because זנות לא שכיחא). – For ר"ש does not agree that there is a concern that perhaps he will be מחפה, as the גמרא states – ומשום פירי נמי ליכא דקסבר משנתן עיניו לגרשה שוב אין לבעל פירות דהיינו משעת כתיבה And on account of פירי (which the woman may take away from the לקוחות שלא כדין)2See previous תוס' ד"ה נכתב (footnote # 4 [in TIE]). there is also no concern, for ר"ש maintains that from the time the husband intends to divorce her, which means from the time of writing the גט, from that point on the husband has no longer the rights to the פירות. The woman may rightfully collect the פירות from the date of the כתיבה&lrm;. Therefore since there is no concern of שמא יחפה or of פירות, that is why ר"ש is מכשיר by נכתב ביום ונחתם בלילה&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר וניחוש שמא נכתב בלילה והקדימו הבעל והאשה וכתבו זמן של יום&lrm; – And if you will say; and let us be concerned ([even] according to ר"ש), perhaps the גט was written by night and the husband and wife predated the גט and wrote the date of the day (instead of the night which is already the following day), they did this in order – לעשות קנוניא על הלקוחות3The גט was written (and signed) the night of ר"ח ניסן אור לב' ניסן, however they dated the גט as of ר"ח ניסן&lrm;. According to ר"ש who maintains משנתן עיניו לגרשה שוב אין לבעל פירות, the woman can claim that as of ר"ח ניסן the בעל forfeits his rights to the פירות and any sale to לקוחות on that day is invalid. However truthfully there was no כתיבת הגט until ב' ניסן (the night after ר"ח), and the בעל did have the right to sell the פירות to the לקוחות&lrm;. The woman will be מוציא from the לקוחות שלא כדין&lrm;. – To perpetrate a swindle on the buyers, and that is why ר"ש should be concerned!4See ‘Thinking it over’ # 1 (& 2). תוספות responds to an anticipated question:5In order to perpetrate this fraud it is necessary for the husband and wife to be in collusion (they must both agree to predate the גט); how can we expect them to work together when he is divorcing her?! ואף על פי שבא לגרשה כדחיישינן בסוף פרק קמא דבבא מציעא (דף יט,ב) גבי שובר&lrm; – And even though the husband is preparing to divorce her, nevertheless there is the concern of a קנוניא, as the גמרא is concerned for a קנוניא in the end of the first פרק of מסכת ב"מ regarding a receipt6The case there is where a שובר (receipt) for a כתובה was found. If the woman admits that she received the כתובה payment, we return the שובר to the husband (as proof that he paid up the כתובה). The גמרא there asks how can we return the שובר to the husband, it is possible that the woman wrote and dated this receipt in ניסן תשע"ד (perhaps anticipating a כתובה payment), but did not give it to him until תשרי תשע"ה (when she received the payment), and this woman sold her כתובה between ניסן and תשרי (for a discount; the buyer may never collect it if the wife predeceases the husband and is not divorced). When the buyer of the כתובה will come to collect his payment from the husband, he will show the receipt that he already paid the כתובה in ניסן (and there was no sale to the buyer since the כתובה was already paid up). We see that even though the couple is divorcing, nevertheless they may be in collusion to perpetrate a swindle. (Their avarice may outweigh their misgivings.) – תוספות answers: ויש לומר דלעולם אין חותמין העדים כשרואין הזמן מוקדם&lrm; – And one can say; that the witnesses will never sign a גט when it is predated – אלא אם כן יודעים שביום הזמן נכתב7In our case when they are presented with the גט at night and the date is of the (previous) day, they will first ascertain that it was actually written by day. Therefore there is no concern of קנוניא, for since it was written by day, the husband forfeited his rights to the פירות&lrm;.: Unless they know that it was written on that date. SUMMARY ר"ש is not concerned for שמא יחפה, and maintains that the בעל forfeits the פירות from the time the גט is written, and עדים do not sign a predated גט unless the verify that it was written on that date. THINKING IT OVER 1. תוספות asks that we should be concerned for a קנוניא&lrm;.8See footnote # 4. Does תוספות mean that the גט should be פסול, or that one cannot collect from לקוחות unless we know when it was written?9See נח"מ. 2. Why, in תוספות question, would we assume that עדים will sign a גט מוקדם&lrm;?!##See בל"י אות שפד&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמר ליה רבי אסי אלא מעתה רישא דקתני&lrm;—רב אסי said to him; so now the רישא which states OVERVIEW רב אמי אמר ר"י made two opposite statements regarding the case of א' אומר בפנ"כ וב' אומרים בפנ"ח, resulting in two different inferences regarding whether ב' שהביאו גט have to say בפנו"נ or not. רב אסי responded to both statements (respectively) asking what would be the position of the רבנן if the גט was (or was not) יוצא מתח"י שניהם&lrm;. Our תוספות explains what רב אסי meant to ask. ------------------------- קושיא דרבי אסי אינה אלא במאי פליגי כדפרישית לעיל1דף טז,ב ד"ה הא&lrm;. Review that תוספות for a better understanding of the ‘Thinking it over’ question. אלא שלא חש להאריך: The question of רב אסי wasn’t on the view of the רבנן (when are they פוסל or when are they מכשיר),2This cannot be the question, for if we assume each inference then obviously the רבנן will be מכשיר or פוסל accordingly; what is the meaning of אלא מעתה, which seems to indicate that if we assume this inference there will be a difficulty. but rather his question was (according to each respective inference) what would be the basis of the argument between ר"י ורבנן (in each respective inference), as תוספות previously explained. However the גמרא did not explicitly say this, because it was reluctant to elaborate and specify the question since it was already mentioned in the previous סוגיא&lrm;. SUMMARY רב אסי (really) asked the same question as אביי, which is במאי פליגי&lrm;. THINKING IT OVER תוספות compares the two questions of ר"א to the two questions of אביי on טו,ב. However regarding אביי there were two separate לשונות, so we can say (as תוספות argues) that each לשון felt that the argument between ר"י ורבנן is better understood if we assume the opposite inference. However, here it is the same ר"א, asking each time that we should assume that the other inference is better; he cannot have it both ways!3See מהרש"א הארוך and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אחד1The marginal note indicates that this תוספות is actually referencing the משנה on טו,א. אומר בפני נכתב וב' אומרים בפנינו נחתם כשר&lrm;—One said it was written in my presence and two said it was signed in our presence; it is כשר OVERVIEW The משנה stated that if one said בפנ"כ and two stated בפנ"ח, it is a גט כשר according to everyone. תוספות explains that it can be כשר even without the בפנ"כ. --------------------- לרבא2רבא maintains that the חכמים instituted that the שליח הגט say בפנו"נ to assure the authenticity of the גט&lrm;. אפילו ליכא מעיד על הכתיבה כשר3There is no need to say בפנ"כ at all if two עדים authenticate the signatures. The חכמים (according to רבא) instituted to say בפנ"ח to authenticate the signature (with even one שליח) and בפנ"כ is necessary so that לא אתי לאיחלופי; however if two עדים are מקיים the גט, this is all that is required (there is no concern of לשמה according to רבא). – According to רבא even if no one testifies regarding the writing of the גט (that it was done in his presence), it is כשר&lrm; – ולא נקט אחד אומר בפני נכתב אלא אגב רישא דתני אחד: And the משנה only mentions אחד אומר בפנ"כ (which is superfluous according to רבא), only on account of the רישא where it states אחד אומר בפנ"ח וב' אומרים בפנ"כ, where it is כשר according to ר"י only if one says בפנ"ח. SUMMARY According to רבא if ב' אומרים בפנ"ח it is כשר even without a בפנ"כ. THINKING IT OVER 1. Seemingly תוספות could have said that according to רבא, they need not say (even) בפנ"ח, all they need to say is either הבעל שלחנו or we recognize the חתימות&lrm;!4See בית יהודה&lrm;. 2. According to רבה, is the בפנ"כ necessary (and why), and who is/are the שליח of this גט; is it the שליח of בפנ"כ or the שלוחים/שליח of בפנ"ח&lrm;?5See בל"י אות שעט&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 17a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא מקמי דאתו חברי לבבל&lrm;—This is before the חברי came to בבל OVERVIEW The גמרא explained that before the חברי came to בבל, the פרסאי were better (to the Jews) than the ארומאי; however after the חברי came to בבל, then the פרסאי were worse than the ארומאי&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as to who these חברי are, and when they came to בבל&lrm;. ------------------------ פירש בקונטרס1ד"ה חברא and ד"ה הא and ד"ה לבתר&lrm;. חברי היינו פרסיים&lrm; – רש"י explained that חברי are Persians – ומקמי דאתו חברי לבבל היינו בימי כשדים נבוכדנצר ואויל מרודך ובלשצר&lrm; – And when the גמרא states ‘before the חברי came to בבל’, that is in the days of the כשדים rulers, namely נבוכדנצר, אויל מרודך and בלשצר&lrm;. When the גמרא states – ובתר דאתו היינו כשכבש כורש את המלכות ומלך בבבל&lrm; – ‘And after the חברי came’, this is when כורש conquered the Babylonian kingdom and ruled in בבל as well as in Persia.2פרס and בבל are the forerunners of modern day Iran and Iraq respectively. תוספות disagrees with פירש"י: וקשה לרבינו תם דעל כרחך חברים לאו היינו פרסיים&lrm; – And the ר"ת has a difficulty with פירש"י;3See ‘Thinking it over’ # 1. for perforce we must say that the חברים are not פרסיים&lrm; – דאמר בפרק עשרה יוחסין (קדושין דף עב,ב) – Since the גמרא states in פרק עשרה יוחסין that רב said to לוי – הראני פרסיים דומין לחיילות של בית דוד הראני חברים דומין למלאכי חבלה&lrm; – ‘Show me פרסיים’;4לוי had an ability to characterize and describe people and events (see רש"י there ד"ה הראני). לוי responded, they are similar to the soldiers of the house of דוד&lrm;. ‘Show me חברים’; they are similar to the destructive angels. It is evident from that גמרא that חברים and פרסיים are different peoples.5See רש"י there in קדושין ד"ה חברין who states; אומה הסמוכה לפרסיים ומשחיתים הם וטרפנים הם יותר מפרסיים&lrm;. תוספות has an additional question on פרש"י that the חברי came to בבל in the time of כורש: ועוד דבפרק הבא על יבמתו (יבמות דף סג,ב) משמע דבימי רבי יוחנן אתו חברי לבבל&lrm; – And there is an additional difficulty with פירש"י for in פרק הבא על יבמתו it seems that the חברי came to בבל during the time of ר"י – דאמרו ליה לרבי יוחנן אתו חברי לבבל שגא נפל6See רש"י there ד"ה נפל who states:מרוב צער שהיו בני הישיבה מסורים בידם&lrm; . – For when they told ר"י that the חברי came to בבל, he bent over and fell; indicating that the חברי came to בבל in the times of ר"י, and not during the reign of כורש, which was hundreds of years earlier. תוספות offers his interpretation regarding the חברי: ואומר רבינו יצחק דחברים הם אומה אחת שבאה בימי רבי יוחנן&lrm; – And the ר"י maintains that the חברים are a distinct nation7See ‘Thinking it over # 2. that came to בבל in the time of ר"י – וכשבאה לבבל הרשיעה את הפרסיים שהיו בבבל8The פרסיים may have indeed come to בבל during the reign of כורש (but not the חברי) See later this תוספות&lrm;. ואתקלקלו טפי מארומאי&lrm; – And when the חברים came to בבל it caused the פרסיים who were in בבל to become more wicked, and the פרסיים became more degenerate that the ארומאי&lrm;. תוספות asks (on פירש"י): ואם תאמר למאי דפירש בקונטרס דמימי כורש באו פרסיים לבבל&lrm; – And if you will say; according to פירש"י the פרסיים came to בבל during the time of כורש&lrm; – ובהגוזל בתרא (בבא קמא קיז,א) אמרינן דאמר ליה רב לרב כהנא9The story there was that someone threatened to be מוסר ממון ישראל to a גוי and רב warned him not to do so, and the מסור persisted that he would do it, so רב כהנא killed the מסור (which is permitted ע"פ דין). – However in פרק הגוזל בתרא the גמרא states that רב said to רב כהנא&lrm; – עד האידנא הוה מלכותא דיוונאי דלא קפדי אשפיכות דמים10They will not bother you (רב כהנא) even if they find out that you killed this מסור&lrm;. – ‘Up until now the kingdom of יון was here in בבל, who are not concerned regarding bloodshed – השתא פרסיים נינהו וקפדי אשפיכות דמים11רב כהנא had to run away to א"י (where he learnt by ר"י). משמע דבימי רב אתו פרסיים לבבל&lrm; – However, now the פרסיים are the rulers and they are particular about bloodshed’. This seemingly indicates that the פרסיים came to בבל during the time of רב and not during the time of כורש (which was centuries before). תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דהתם הכי פירושא עד האידנא הוה מלכותא דיוונאי&lrm; – And the ר"י answers that the explanation of the גמרא there is that until now there was the kingdom of יון, meaning – שמושלים של בבל היו מיוונים ועכשיו המושלים הם פרסיים&lrm; – That the rulers of בבל were from the יוונים, but now (during the time of רב) the פרסיים are the rulers – אבל לעולם פרסיים היו שם מימות כורש: However, in fact the פרסיים were there in בבל from the days of כורש (however they were not (always) the rulers, until the time of רב ורב כהנא). SUMMARY The חברי were a nation which came to בבל during the time of ר"י and caused the Persians there to degenerate. The Persians came to בבל during the reign of כורש&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות asks on רש"י who maintains that חברי are פרסיים&lrm;.12See footnote # 3. However, seemingly it appears that way from the גמרא as well, for initially it states the חברא came, and then the גמרא asks from פרסאה&lrm;. Why did not תוספות ask his question directly on the גמרא&lrm;?!13See מהרש"א (הארוך) and מהר"ם שי"ף. 2. According to תוספות that חברי and פרסיים are two distinct peoples,14See footnote # 7. why is it that when the חברא took away the candle (and רבה בב"ח said או וכו' דבר עשו), the גמרא asked למימרא דארומאי מעלו מפרסאי; what connection do the פרסאי have here if it was the חברא that removed the candle.15See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומר סבר לא גזרינן&lrm;—And this master maintains we do not make a decree OVERVIEW The לישנא אחרינא maintains that ב' שהביאו גט are required to say בפנו"נ (according to רבה), and the מחלוקת between the רבנן ור"י (in all the cases of the משנה where two brought the גט) is that the רבנן are concerned שמא יחזור דבר לקלקולו and therefore if one שליח did not say בפנו"נ it is פסול, while ר"י maintains that we are not concerned שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. There is a dispute between רש"י and תוספות as to when ר"י is not concerned for שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. -------------------------- פירש בקונטרס דלא גזר רבי יהודה שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm; – רש"י explained that ר"י did not make a decree (and invalidate the גט in a case where one שליח did not say בפנו"נ) out of concern that perhaps the matter will revert to its initial ruinous status; the reason he is not concerned is because – דבי תרי דמייתי גיטא מילתא דלא שכיחא ולא גזרו ביה רבנן&lrm; – It is not common for two to deliver a גט and so the רבנן made no גזירה&lrm;. תוספות disagrees with פירש"י: ובחנם פירש כן דאפילו בחד נמי לא גזור&lrm; – And it is unnecessary for רש"י to explain it in this manner (that ר"י is not גוזר since it is a מילתא דלא שכיחא) for ר"י is not גוזר even if one brought the גט (which is a מילתא דשכיחא and nevertheless he is not גוזר). תוספות proves that according to ר"י, there is no requirement to say בפנו"נ (on account of לשמה), because of the concern of שמא יחזור וכו' – דהא מסיק למעוטי בפני נחתם אבל לא בפני נכתב ומפרש טעמא משום איחלופי&lrm; – For the גמרא shortly concludes (that the ברייתא which stated that ר"י was מכשיר בזו ולא בזו) excludes the case where the שליח said בפנ"ח but not בפנ"כ, and the גמרא explains the reason it is פסול is because of איחלופי בקיום שטרות בע"א – ולא קאמר טעמא שמא יחזור דבר לקלקולו1If ר"י would maintain that by one שליח there is a concern of שמא יחזור then the גמרא should have said that in the case where the שליח said בפנ"כ but not בפנ"ח it is פסול because of שמא יחזור (which is the reasoning of רבה why בפנו"נ has to be said לאחר שלמדו). Instead the גמרא used the reason of אתי לאיחלופי (which is primarily the reasoning of רבא why בפנ"כ needs to be said). The fact that we are using the primary reason of רבא and not the reason of רבה (which is שמא יחזור) indicates that ר"י maintains there is no concern for שמא יחזור&lrm;. – But the גמרא did not say the reason בפנ"ח אבל לא בפנ"כ is פסול because שמא יחזור דבר לקלקולו; indicating that even by one שליח there is no concern (לאחר שלמדו) of שמא יחזור according to ר"י, only the concern of איחלופי&lrm;. תוספות explains why indeed the גמרא assumes that according to ר"י there is no concern of שמא יחזור even for one שליח (which is a מילתא דשכיחא) – והיינו טעמא דנראה לו לגמרא כיון דרבנן לא מפלגי וגזרו בין בחד בין בתרי2Seemingly there should be no גזירה by two שלוחים (since it is a מילתא דלא שכיחא), and nevertheless the רבנן are גוזר, indicating that regarding this גזירה it is irrelevant whether it is a מילתא דשכיחא or a מילתא דלא שכיחא (in all cases the רבנן are גוזר), similarly according to ר"י there is no difference whether it is a מילתא דשכיחא or not, in all cases he is not גוזר&lrm;. [Alternately, since there is an accepted rule that מילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, we are forced to say that ב' שהביאו גט (according to the רבנן) is a מילתא דשכיחא (otherwise the רבנן would not be גוזר by two), therefore according to ר"י who is not גוזר there is also no difference between one and two (it would not seem likely that they argue whether ב' שהביאו is a מילתא דשכיחא or not). See אמ"ה # 93.] – And this is the reason, for the גמרא assumed since the רבנן do not differentiate and the make the גזירה of שמא יחזור וכו' whether it is one שליח or whether it is two שלוחים, similarly – לרבי יהודה נמי לא מיסתבר לחלק כיון דלא גזר בתרי הוא הדין בחד: According to ר"י it does not seem logical to differentiate, for since he is not גוזר by two שלוחים, the same will apply to one שליח, that there is no concern of שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. SUMMARY ר"י is not concerned for שמא יחזור דבר לקלקולו even by a single שליח&lrm;. THINKING IT OVER תוספות concludes that according to the רבנן the concern of שמא יחזור דבר לקלקולו applies to both one and two שלוחים, while according to ר"י there is never such a concern even by one שליח&lrm;. Can we reconcile this with the גמרא previously (ה,א), that there is a concern of שמא יחזור by one שליח, but not by two שלוחים&lrm;?3See תוה"ר and מהרש"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ורבה אמר לך דכולי עלמא כולי&lrm;—And רבה will tell you that everyone, etc. OVERVIEW The גמרא (in the לישנא אחרינא which maintains that ב' שהביאו גט צריכין לומר בפנו"נ [according to רבה]) maintains that it is not necessary to assume that רבה ורבא are כתנאי (like ר"י ורבנן) for רבא can interpret the משנה like the לישנא קמא (which maintains ב' שהביאו גט א"צ לומר בפנו"נ), and רבה can explain that ר"י ורבנן argue whether we are גוזר שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. Our תוספות offers another option how רבה is not כתנאי&lrm;. ------------------------ הוא הדין דמצי לשנויי דרבה כלישנא קמא1Just as the גמרא stated that רבא can interpret the מחלוקת like the ל"ק, similarly רבה can also interpret the מחלוקת like the ל"ק (and ר"י ורבנן argue whether אתי לאיחלופי בקיום שטרות דעלמא). See previous תוס' ד"ה אלמא on this עמוד&lrm;. – The גמרא could have just as well answered that רבה will interpret the מחלוקת between ר"י ורבנן like the first לשון in the גמרא previously2רבה can follow both the ל"ק and the ל"א; however רבא can follow only the ל"ק. – דלדידיה נמי בי תרי דמייתי גיטא אין צריכין משום דלא שכיחא3לאחר שלמדו there is no ‘real’ concern for לשמה it is only a גזירה perhaps יחזור דבר לקלקולו, therefore by a מילתא דלא שכיחא like ב' שהביאו גט, the חכמים were not גוזר&lrm;. – For also according to רבה when two שלוחים bring a גט they are not required to say בפנו"נ (לאחר שלמדו), since it is not common for there to be two שלוחים for one גט&lrm; – כדאמרן בפרק קמא (לעיל ה,ב): as was mentioned previously in the first פרק&lrm;. SUMMARY The גמרא could have given the same explanation for רבה as it did for רבא; namely that he follows the view of the לישנא קמא&lrm;. THINKING IT OVER תוספות is suggesting that the גמרא could have said that רבה (also) follows the view of the לישנא קמא&lrm;. However, if both רבה and רבא follow the view of the ל"ק, then the לישנא אחרינא will disagree with both רבה and רבא&lrm;! How can we explain the ל"א&lrm;?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16b:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומר סבר לפי שאין עדים מצויין לקיימו&lrm;—And this master maintains because witnesses are not available to authenticate it OVERVIEW The גמרא explained the מחלוקת between ר"י ורבנן (where ב' אומרים בפנ"כ וא' אומר בפנ"ח in a case where הגט יוצא מתח"י שניהם) is that ר"י maintains that בפנו"נ was instituted on account of קיום&lrm;. Therefore since there are two שלוחים there is no need for בפנו"נ. The גמרא later ask that ר"י should also argue in the רישא (where א' אומר בפנ"כ וא' אומר בפנ"כ). תוספות mentions that this question can be posed now. ------------------- השתא1Now that we say that ר"י maintains the reason of קיום and therefore by שנים שהביאו גט there is no need for בפנו"נ. See (however) ‘Thinking it over’. הוה מצי לאקשויי ולפלוג רבי יהודה ברישא:2The גמרא asked this question later when we assume that ר"י agrees with רבה but is not concerned לאחר שלמדו that שמא יחזיר דבר לקלקולו (by שנים שהביאו). The גמרא therefore asks that ר"י should also maintain in the רישא where א' ואמר בפנ"כ וא' אומר בפנ"ח that it should be כשר since they are both שלוחים and he is not concerned for שמא יחזור וכו'. The גמרא could have asked now, and let ר"י argue in the רישא as well.3Just as later (when the גמרא assumes that ר"י agrees with לשמה, but is not גוזר לאחר שלמדו) the גמרא asks that ר"י should argue in the רישא as well; similarly (or certainly) here when the גמרא assumes that ר"י agrees with רבא (that the reason for בפנו"נ is קיום) the גמרא should (certainly) ask ולפלוג נמי ר"י ברישא&lrm;! See אמ"ה # 77-8 for possible explanations why the גמרא does not ask now ולפלוג ר"י ברישא&lrm;. SUMMARY The question that ר"י should argue in the רישא could be posed as soon as we assume that ר"י maintains the reason of קיום&lrm;. THINKING IT OVER Why did not the גמרא ask (nor does תוספות mention) according to the לישנא קמא (which maintains ב' שהביאו גט א"צ שיאמרו בפנו"נ), that ולפלוג ר"י ברישא&lrm;?4See מהרש"א (הארוך).

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלמא קסבר צריכין כולי&lrm;—It is evident he maintains it is necessary, etc. OVERVIEW The לישנא אחרינא maintains that the משנה is even in a case where the גט is יוצא מתח"י שניהם&lrm;. The גמרא infers that the לישנא אחרינא must maintain that two people who bring a גט ממדה"י are required to say בפנו"נ. -------------------------- היינו כרבה כדפירשנו:1See תוספות ד"ה אלמא (הא') on this עמוד&lrm;. See TIE (there) footnote # 5. See ‘Thinking it over’. This means that the לישנא אחרינא follows the view of רבה, as we explained previously.2According to רבא who maintains the reason of בפנו"נ is because of קיום there is no need to say it if there are two שלוחים, for ומה אילו יאמרו בפנינו גירשה&lrm;. However according to רבה that the reason for saying בפנו"נ is to assure that it was prepared לשמה, then even by אתיוהו בי תרי we require saying בפנו"נ (if it is קודם שלמדו, or even) אחר שלמדו&lrm;. SUMMARY We can maintain ב' שהביאו גט צריכין לומר בפנו"נ only according to רבה&lrm;. THINKING IT OVER Why is it necessary for תוספות to repeat himself that ב' שהביאו גט צ"ל בפנו"נ is (only) according to רבה, since תוספות just mentioned it in the previous תוס' ד"ה אלמא&lrm;?!3See footnote # 1.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא גט יוצא מתחת ידי שניהם מכשרי רבנן&lrm;—However, when the גט is released from both their hands the רבנן certify it OVERVIEW רשב"י אר"י limited the משנה to cases where there is only one שליח, however if there are two שלוחים the גט is כשר in any event. אביי cited the מחלוקת between the ת"ק and ר"י in the סיפא of the משנה regarding ב' אומרים בפנ"כ וא' אומר בפנ"ח, and asked (rhetorically), but if it would be גט יוצא מת"י שניהם all would agree that it is כשר&lrm;. The גמרא responded indeed it would be; to which אביי asked so what is the מחלוקת between the ת"ק ור"י if אין הגט יוצא מתח"י שניהם&lrm;. Our תוספות discusses the necessity of the introductory inference by אביי that if גט יוצא מתח"י שניהם it is כשר&lrm;.1Seemingly this inference is self-evident and not necessary; why does אכיי mention it as a lead in to his question. --------------------- מדקדק כן לפי שרוצה לישאל וכי אין גט יוצא כולי במאי פליגי&lrm; – אביי makes this inference (that הא גט יוצא מתח"י שניהם מכשרי רבנן) because he wanted to ask, ‘but if the גט is not יוצא, etc., what is their argument’ (why do the רבנן maintain that it is פסול [if שנים אומרי בפנ"כ וא' אומר בפנ"ח], and why does ר"י maintain it is כשר&lrm; – דבגט יוצא מתחת ידי שניהם ניחא ליה דפליגי כמו שמפרש בלשון שני2This is the לישנא אחרינא which maintains that אפילו בגט יוצא מתח"י שניהם the רבנן invalidate the גט&lrm;. According to this לשון the מחלוקת between ר"י ורבנן is whether the reason for בפנו"נ is because of לשמה or קיום&lrm;. This explanation of the מחלוקת was preferable to אביי in the לישנא קמא (than the explanation of איחלופי, which is mentioned ללישנא קמא). Therefore אביי inferred הא גט יוצא מת"י שניהם מכשרי רבנן, so their מחלוקת is only by אין גט יוצא, in that case there is not that credible an explanation what they are arguing about. – For if the גט is יוצא מתח"י שניהם, then their argument would be understood, for they argue as it is explained in the second version. ובלשון שני איפכא וניחא ליה טפי דפליגי באין גט יוצא כולי כמו שמפרש כאן בלשון ראשון&lrm; – However in the second version the opposite is true; that it is preferable that the רבנן ור"י argue where אין גט יוצא as the גמרא explains here in the first version3Their argument is whether חיישינן לאיחלופי; this is preferable (according to אביי in the לשון שני) over the explanation that they are arguing in רבה ורבא&lrm;. See ‘Thinking it over’. וכעין סוגיא זו4In our גמרא the two לשונות disagree (regarding the view of אביי) whether the preferable way to explain the מחלוקת between ר"י ורבנן is that they argue whether חיישינן לאיחלופי in such a case, or whether it is preferable that they argue if בפנו"נ was instituted because of לשמה or because of קיום&lrm;. [They obviously also disagree whether ב' שהביאו גט are required to say בפנו"נ.] In each version אביי prefers the explanation of the other version. איכא באלו טרפות (חולין דף נח,א) גבי ולד טרפה:5There is a מחלוקת there between ר"א ור"י whether one can bring a ולד טריפה as a קרבן or not. One לשון prefers that we are discussing a case of נטרפה ואח"כ עיברה and the מחלוקת is whether זה וזה גורם is אסור or not (the male is a גורם of היתר). The other לשון prefers that the מחלוקת is where עיברה ואח"כ נטרפה and they argue whether עובר ירך עמו or not (the ולד is not a טריפה when it is born). There too each לשון prefers the interpretation of the other לשון (regarding a ביצת טריפה ועיי"ש). And there is a discussion similar to this one in פרק אלו טרפות regarding the offspring of a טרפה&lrm;. SUMMARY The two לשונות in our גמרא have extreme opposite views which is the more preferable way to explain the מחלוקת between ר"י ורבנן, whether it is regarding איחלופי, or following the viewpoints of רבה ורבא&lrm;. THINKING IT OVER תוספות states that ובלשון שני it is the opposite (that we prefer the argument between ר"י ורבנן should rather be regarding איחלופי that arguing whether בפנו"נ was instituted because of לשמה or קיום).6See footnote # 3. Why indeed cannot we say that according to the לשון שני that they argue even in a case where the גט is יוצא מתח"י שניהם, that their argument is whether חיישינן לאיחלופי or not, just like according to the first לשון&lrm;?!7See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלמא קסבר שנים שהביאו גט אין צריכין כולי&lrm;—It is evident, he maintains, two who bring a גט are not required, etc. OVERVIEW רשב"י אר"י qualified the ruling of the משנה (that if one said בפנ"כ and the other said בפנ"ח that it is פסול), that it does not apply to a case where these two people were both שלוחים (for then it is a גט כשר). The גמרא derived from this that רשב"י אר"י maintains that if two people bring a גט (as שלוחים); they are not required to state בפנו"נ. Our תוספות discusses (that this observation is according to both רבה and רבא, and) how the גמרא came to this conclusion that שנים וכו' א"צ וכו'. ---------------------------- פירש בקונטרס דטעמא משום דאין עדים מצויין לקיימו1However (according to this רש"י), if we maintain (like רבה) that the reason for saying בפ"נ is because of לשמה then even if two שלוחים bring a גט (and they do not say בפנו"נ) it will not be a גט כשר, since we still do not know whether it was prepared לשמה&lrm;. – רש"י explained that (according to those who maintain שנים שהביאו גט א"צ לומר בפ"נ) the reason for saying בפ"נ is because we are concerned that there will be no witnesses to authenticate the גט, however here (since two brought the גט) there is no such concern. תוספות disagrees with רש"י:2See אמ"ה # 38, that the reason תוספות maintains that שנים שהביא א"צ וכו' is (even) according to רבה, for later (on this עמוד) the גמרא relates that ר"י ורבה asked רבב"ח regarding שנים שהביאו וכו'. However, according to רש"י what did רבה ask since he maintains צריכין שיאמרו וכו'. See (however) the marginal amendment from רבה to ורבנן&lrm;. ונראה דאפילו למאן דאמר לפי שאין בקיאין לשמה איירי הכא&lrm; – And the view of תוספות is that here (when we say קסבר ב' שהביאו גט א"צ שיאמרו בפנו"נ) we are discussing even according to the one who maintains that we say בפנו"נ because אין בקיאין לשמה and nevertheless he can maintain that by שנים שהביא א"צ שיאמרו וכו' – דלאחר שלמדו3לאחר שלמדו means after they learnt; referring to the time when the people of חו"ל learnt and accepted the laws of לשמה regarding a גט&lrm;. Therefore the concern of לשמה does not exist. However the חכמים still required that בפנו"נ be said (on account of לשמה) out of a concern that perhaps the people of חו"ל will revert to their old practice of not caring about לשמה&lrm;. בבי תרי דלא שכיח לא גזרינן שמא יחזור לקלקולו4שמא יחזור דבר לקלקולו means perhaps the situation will revert to its degraded status (of not caring about לשמה). This concern applied only if one שליח brings the גט (since this is a usual occurrence), however when two people deliver a גט (which is unusual), the חכמים were not concerned about שמא יחזור דבר לקלקולו, since it is לאחר שלמדו&lrm;. – Because לאחר שלמדו the חכמים were not גוזר by two who brought a גט, to say בפ"נ out of concern שמא יחזור דבר לקלקולו, since it is not common for two people to bring a גט&lrm; – אבל מאן דסבר5This is referring to the לישנא אחרינא later on this עמוד&lrm;. שנים שהביאו גט צריכין על כרחך סבר לפי שאין בקיאין לשמה כרבה&lrm; – However, the one who maintains that two people who bring a גט are required to say בפנו"נ, perforce you must say that he maintains the reason for saying בפנו"נ is because אין בקיאין לשמה as רבה maintains – דלרבא אפילו לא אמר זה בפני נכתב וזה בפני נחתם כשר כיון שאומרים שהבעל שלחם&lrm; – For according to רבא (that the reason for saying בפנו"נ is on account of קיום [that we are to certify that the husband sent this גט]), even if one (of them) did not say בפנ"כ and the other did not say בפנ"ח it is כשר, since they are saying the husband sent them to deliver this גט; it is a גט כשר, because – דמה אילו יאמרו בפנינו גירשה&lrm; – For what would be if these two שלוחים would say, ‘he divorced her in our presence’ they would be believed (even if they had no גט), so certainly now when they present a גט and say the husband sent them to divorce her that they are believed. תוספות concluded that this אלמא ב' וכו' א"צ וכו' is even according to רבה (לאחר שלמדו), that when two שלוחים bring a גט they are not required to say בפנו"נ, merely that the husband sent them. תוספות asks: ואם תאמר ולרבא6The מהרש"א and מהר"ם שי"ף read this ולרבה (not ולרבא). However from the תוה"ר it seems that the גירסא is ולרבא&lrm;. The difficulty with the גירסא of רבא is how can תוספות asks that perhaps שנים וכו' צריכין וכו' (according to רבא) when תוספות just concluded that according to רבא there can be no requirement of בפנו"נ by שנים שהביאו for ומה אילו יאמרו (and in addition the גמרא stated that the נפק"מ between רבה ורבא is by אתיוהו בי תרי [see (however) תפא"י]). The difficulty with the גירסא of רבה is the word נמי which indicates that there is certainly a difficulty according to רבא (which would seem illogical); see רש"ש. The word נמי is explained to mean that since תוספות maintains that the אלמא ב' שהביאו וכו' א"צ is also according to רבה (ולרבה נמי), the question is how do we infer that שנים וכו' א"צ וכו', see נח"מ. נמי דלמא בעלמא צריכין7(According to רבה) they would be required to say בפנו"נ to ascertain that it was prepared לשמה (but not for קיום, even if רבה אית ליה דרבא, for since they are two שלוחים they can say בפנינו גירשה). See footnote # 15. – And if you will say; and according to (רבא) [רבה] also, perhaps generally two שלוחים who bring a גט are required to say בפנו"נ – והכא דכשר משום דחד מינייהו מסהיד אכתיבה וחד אחתימה8תוספות is asking how did the גמרא surmise from the statement of רשב"י אר"י (who said that if [in the case of our משנה] they were both שלוחים it would be a גט כשר) that two שלוחים are not required at all to say בפנו"נ&lrm;?! Perhaps (at least) one must say בפנ"כ and one בפנ"ח as is the case in the משנה&lrm;! See ‘Thinking it over’ # 1. – And here (in our משנה) it is כשר because one of the שלוחים testifies on the writing (he said בפנ"כ) and one testified on the signatures (he said בפנ"ח), but if they merely said the husband sent us without saying בפנו"נ, it is not a גט כשר&lrm;. – תוספות anticipates a possible resolution to his question: ואין לומר דכיון דלא מסהיד אכוליה מילתא לא דייק9תוספות is proposing that when the entire קיום of the גט depends on the testimony of one individual, then he feels the responsibility and is very careful to truthfully testify בפנו"נ; however when he is sharing the responsibility with another, he is not that meticulous and even though he is saying בפנ"כ or בפנ"ח we are not sure that this is the case, Therefore it is as if no one is testifying בפנו"נ, so there is no difference whether they do not say בפנו"נ at all (only that הבעל שלחום) or whether between the two of them they say בפנו"נ (since their saying is not considered an acceptable testimony). If it is כשר in one it will be כשר in the other for they are equal. – And one cannot say that since he is not testifying for the entire גט, therefore he is not precise – תוספות reject this reasoning (that when the שליח says only one (either בפנ"כ or בפנ"ח he is not דייק): דהא תנן אחד אומר בפני נכתב ושנים אומרים בפנינו נחתם כשר&lrm; – For our משנה taught; one says בפנ"כ and two say בפנ"ח it is a גט כשר&lrm; – אלמא מהימן חד אף על גב דלא מסהיד אלא אכתיבה לחודא ולא אמרינן דלא דייק10Even though תוספות previously טו,א ד"ה או (הב') stated that according to רב חסדא the שליח is not מדייק if the entire testimony is not מתקיימת ע"י, nevertheless here it is different because he is saying בפנ"כ כולו (or בפנ"ח כולו) as opposed to there where he states (בפנ"כ כולו) ובפנ"ח חציו&lrm;. See מהרש"א (and נח"מ). – It is evident that one alone is believed even though he is testifying only for the כתיבה alone and we do not say he is not דייק&lrm;. The question remains why do we assume that two שלוחים are not required to say בפנו"נ at all (according to רבה)! תוספות answers: ויש לומר דאם איתא דצריכין בעלמא גם כאן לא היה מועיל&lrm; – And one can say; that if the ruling would be that generally two שלוחים who bring a גט are required to say בפנו"נ, here too it would not be effective when one states בפנ"כ and the other states בפנ"ח – דכיון שאין כאן אלא אחד שמעיד על החתימה לבד אתי לאיחלופי בקיום שטרות דעלמא&lrm; – For since there is only one person who is testifying only on the signature (that it was בפנ"ח), therefore if we would be מכשיר this קיום, it would come לאיחלופי בקיום שטרות דעלמא, for – אף על גב דאידך מעיד על הכתיבה מאחר דהאי דמסהיד אחתימה לא מסהיד אכתיבה11When the same שליח testifies on the כתיבה and on the חתימה (together), it is evident that this is not a regular קיום שטרות (since he is also required to say בפנ"כ), and there will be no איחלופי&lrm;. However here where the person who is מקיים (by saying בפנ"ח) does not say בפנ"כ (but rather another person is saying it), people will assume that there are two different sets of testimonies, one for כתיבה and the other for קיום in which one person is sufficient and אתי לאיחלופי&lrm;. – For even though the other שליח is testifying on the כתיבה (so seemingly there should be no concern of איחלופי), nevertheless since that the one who is testifying on the חתימה is not testifying on the כתיבה, there is the concern of איחלופי&lrm; – תוספות explains that this concern applies according to רבה as well: דרבה נמי אית ליה טעמא דאיחלופי12See ‘Thinking it over # 2. – For רבה also agrees to the concern of איחלופי&lrm; – דכיון דכבר תקנו בפני נכתב משום לשמה תקנו נמי דצריך לומר משום איחלופי&lrm; – For since the חכמים already instituted to say בפנ"כ because of לשמה, they also instituted that it is necessary to say בפנ"כ (even only) because of איחלופי&lrm; – כדפרישית לעיל בפרק קמא (דף ה,א)13See תוספות ד"ה אי הכי יכול (and in TIE footnote # 19). – As I explained this previously in the first פרק&lrm;.14Therefore we must say the reason it is כשר by זה אומר בפנ"כ וזה אומר בפנ"ח is not because they are testifying בפנו"נ, but rather because ב' שהביאו גט א"צ לומר בפנו"נ. תוספות anticipates the following difficulty: אף על פי שכיון שהם שנים אין צריכין להעיד משום קיום אלא משום לשמה15See previous footnote # 7. How can there be a חשש of איחלופי since the בפנ"ח is only for לשמה (and not for קיום)?! – Even though that since they are two שלוחים, there is no need to testify regarding קיום, rather only on account of לשמה&lrm; – תוספות responds: מכל מקום כיון דצריך מיהא עדות משום לשמה יסברו העולם דעדות זה משום קיום הוא&lrm; – Nevertheless since they need to testify (בפנ"ח) at least regarding לשמה, everyone will assume that this testimony of בפנ"ח is on account of קיום&lrm; – ואתי לאיחלופי משום16The יעב"ץ amends this to read בקיום שטרות (instead of משום קיום שטרות). קיום שטרות דעלמא: And it may come that it will be confused with קיום שטרות דעלמא&lrm;. SUMMARY רבה can also maintain ב' שהביאו גט א"צ לומר בפנו"נ. If (according to רבה) two people are required to say בפנו"נ (because of לשמה) then if one says בפ"נ and the other בפנ"ח, it will be a גט פסול since רבה also agrees that once the חכמים were מתקן בפנ"כ it (also) needs to be said in order to prevent איחלופי&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות initially claimed17See footnote # 8. that perhaps by ב' שלוחים שהביאו גט that it is כשר only if one said בפנ"כ and the other בפנ"ח, otherwise it is פסול&lrm;. If the reason it is כשר is because of their testimony of בפנו"נ then in the case of ב' אומרים בפנ"כ and one (presumably the שליח)18If the שליח is not saying בפנ"ח, then how is ר"י מכשיר&lrm;?! says בפנ"ח, why is it פסול; there is the same testimony as in א' אומר בפנ"כ וא' אומר בפנ"ח, for here too we have שנים on the כתיבה (which is no less that א' אומר בפנ"כ) and a שליח on the חתימה&lrm;.19See אמ"ה # 47. 2. תוספות states that the concern of איחלופי is also according to רבה&lrm;.20See footnote # 12. However רבה maintains that ידענו is not effective by גט and therefore there is no חשש of איחלופי;21See the גמרא previously on ג,א (and תוספות there ד"ה מאן). how can תוספות claim that there is the חשש of איחלופי according to רבה&lrm;?!22See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל גט יוצא מתחת ידי שניהם כשר&lrm;—However if the גט is being delivered from both their hands it is כשר OVERVIEW The משנה stated if one said בפני נכתב and the other said בפני נחתם, the גט is פסול&lrm;. רשב"י in the name of ר' יוחנן limited this ruling to a case where only one of them was actually a שליח to deliver the גט; however if they were both שלוחים to deliver the גט it is כשר ([even] if the said nothing). תוספות explains what is meant by גט יוצא מתחת ידי שניהם, and the consequences of this ruling. -------------------------- תוספות cites פירש"י on מתחת ידי שניהם: מה שפירש בקונטרס1בד"ה מתחת&lrm;. ששניהן אדוקין בו לאו דוקא&lrm; – That which רש"י explained that מתחת ידי שניהם means literally that they were both holding on to the גט, is not precise – שאין צריך שיהיו ממש שניהם אדוקים ואוחזים בגט&lrm; – For it is not necessary that both of them should be actually clutching and holding on to the גט&lrm; – אלא ששניהם אומרים שהבעל עשה שניהן שלוחין על כך&lrm; – But rather it is sufficient if both of them say that the husband made them שלוחין for this purpose of delivering the גט&lrm; – ואמר להם שניכם הוליכו גט לאשתי ונתנו האחד במעמד חבירו&lrm; – And the husband said to them, ‘both of you deliver this גט to my wife’, and one of them gave it to the wife in the presence of the other, this is sufficient – כדאמרינן בסוף התקבל (לקמן דף סז,ב) כולכם הוליכו אחד מוליך במעמד כולם&lrm; – As the ברייתא states in the end of פרק התקבל, if the husband said to a number of people, ‘all of you deliver this גט to my wife’, one delivers it in the presence of all of them. תוספות discusses a different case: ואם האחד שליח והשני מעיד שבפניו נתן הבעל את הגט לחבירו להוליך לאשתו2ראובן is the שליח and שמעון testifies that the husband gave the גט to ראובן in his (sשמעון') presence. – And if only one was a שליח to deliver the גט and the second person who accompanied him testifies that the husband gave the גט in his presence to his friend (the שליח) to deliver it to his wife; however the second person was not appointed to be a שליח at all; he merely witnessed the appointment of the שליח&lrm; – לרבא3רבא maintains the reason for saying בפ"נ ובפ"נ is in order to be מקיים the גט&lrm;. In this case we know for sure the husband sent the גט, for both the שליח and his friend are testifying that the husband sent the גט&lrm;. כשר דמה אם יאמרו בפנינו גירשה4This is the reason רב הונא gave (on דף ה,א) to explain why if two שלוחין brought a גט they are not required to say בפנו"נ. We know with certainty that he made them שלוחין, for they can even effectuate the divorce. – According to רבא the גט is כשר (even if the שליח did not say anything) because of the reason of, what would be if these two would state, ‘he divorced her in our presence’, she would be divorced, and therefore the גט is valid – אבל לרבה5רבה maintains the reason for saying בפ"נ ובפ"נ is (for קיום and also) to verify that the גט was prepared לשמה&lrm;. אפילו לאחר שלמדו6לאחר שלמדו refers to the time when the people of חו"ל were aware and observed the laws of לשמה by גט, nevertheless the תקנה of בפ"נ remained (on account of לשמה) because of the concern of שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. אין להכשיר כיון שאין שניהם שלוחים&lrm; – However according to רבה even לאחר שלמדו we cannot validate this גט since both of them are not שלוחים; only one is a שליח&lrm; – דדוקא בשניהן שלוחים אמרינן בפרק קמא (לעיל דף ה,א.) דכשר לרבה&lrm; – For only when both are שלוחים did we say in the first פרק that the גט is כשר (even) according to רבה&lrm; – משום דבי תרי דמייתי גיטא מילתא דלא שכיחא7By a מלתא דלא שכיחא, the חכמים were not גזור that שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. היא אבל כהאי גוונא לא: Because it is an unusual occurrence for two people to bring a גט as שלוחים; however in this manner (where only one is a שליח) it is not a מילתא דלא שכיחא and therefore בפ"נ ובפ"נ needs to be said (by the שליח) because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. SUMMARY גט יוצא מתחת ידי שניהם means they were both appointed שלוחים , even though only one is actually delivering the גט&lrm;. When only one is a שליח and the other testifies that the husband gave it to the שליח, according to רבא it is a גט כשר, but not according to רבה (since this is not a מילתא דלא שכיחא). THINKING IT OVER תוספות previously (ה,א ד"ה בי)8See TIE there footnote # 1. stated that there is no difference between רבה and רבא in a case of אתיוהו בי תרי&lrm;. However, according to our תוספות there is a difference when the second person is not a שליח but testifies that the husband made his friend a שליח, where it is כשר according to רבא but not according to רבה&lrm;!9See אמ"ה # 94.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הבא ראשו ורובו במים שאובין וטהור שנפלו כולי&lrm;—One, whose head and majority of his body, enters into drawn water or a pure person upon whom there fell, etc. OVERVIEW The ברייתא distinguishes between a טהור (who becomes טמא if נפלו עליו וכו') and הבא ראשו ורובו וכו'. Our תוספות explains this ברייתא&lrm;. ---------------------------- הכי גרסינן בפרק קמא דשבת (דף יג,ב) – This is how the text reads in the first פרק of מסכת שבת, as we have it here that there is a distinction between הבא (where טהור is not mentioned) and נפלו (where טהור is mentioned) – דעל טבול יום1A טבול יום is one who immersed himself in a מקוה for טהרה (from a שרץ, etc.) and is waiting for sunset to become completely טהור&lrm;. A טבול יום cannot eat תרומה (and certainly may not enter the מקדש or eat קדשים) until הערב שמש&lrm;. דוקא גזרו בביאה וכל שכן בנפילה אבל טהור דוקא בנפילה2See רש"י ד"ה הבא, where רש"י states כשהוא טהור; indicating that he disagrees with תוספות&lrm;. – For only regarding a טבול יום did the חכמים decree that by (partial) immersion in מים שאובים, the טבול יום becomes טמא, and he certainly becomes טמא if three לוגין מים שאובים fell on him; however a person who is (completely) טהור, becomes טמא מדרבנן only if מים שאובים fell upon him, but not if he was בא במים שאובים&lrm;. וטעמא אומר רבינו יצחק דהחמירו בנפילה משום שמעשה כך היה&lrm; – And the ר"י explains, the reason the חכמים were stricter regarding נפילה than הבא, is because this is what actually occurred – כדאמר התם והיו (מעבירים על גביהן)3The marginal note amends this to read 'נותנים עליהם', instead. שלשה לוגין מים שאובין: (ועי' תוספות שבת יג,ב ד"ה וטהור): As the גמרא relates there (in מסכת שבת),4דף יד,א. The גמרא there relates (cited here in רש"י ד"ה טמא) that originally people were טובל in caves where the waters were foul smelling and after the טבילה they would pour on their bodies three לוגין מים שאובין to remove the foul odor. Eventually the masses assumed that it was the three לוגין that accomplished the טהרה and not the מקוה&lrm;. Therefore the חכמים decreed that anyone (not only a טבול יום) who נפלו עליו ג' לוגין מים שאובין should be טמא&lrm;. However by a טבול יום the חכמים were stricter and extended this גזירה (not only by נפלו, which was the cause of the גזירה, but) to also include הבא וכו' במים שאובים&lrm;. and they would pour on them three לוגין of מים שאובים5Water which was drawn (שאוב) in a utensil cannot be used to make a מקוה&lrm;..6Initially the גזירה should have been limited only to a טבול יום (for he is the one who was טובל from טומאה and we want to assure that it would be a proper טבילה, not with שאובים), however the חכמים extended the גזירה to everyone (even a טהור), as the גמרא states there דאי לא הא (if there would be no decree by a טהור) then לא קיימא הא (the decree by a טבול יום would not be upheld). However, they limited this גזירה to נפילה only, because שמעשה כך היה but not to הבא&lrm;. SUMMARY The גזירה of נפילה applies to a טהור and a טבול יום (because שמעשה כך היה); however the גזירה on הבא וכו' is only for a טבול יום&lrm;. THINKING IT OVER Is the reason the חכמים did not extend the גזירה by a טהור to הבא ראשו ורובו במים שאובים (to make the גזירה equal for all) because it is a גזירה לגזירה or because it is a גזירה שאין הצבור יכולין לעמוד בה&lrm;?7See תוה"ר and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 16a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הנצוק1נצוק is an arc of water flowing in the air from a higher to a lower space such as pouring water from one utensil into another. והקטפרס2קטפרס is water flowing on a surface from a higher to lower level; a stream down a mountainside. ומשקה טופח3משקה טופח (damp liquid) is liquid which is sufficiently damp to the touch. אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה—The נצוק, קטפרת and משקה טופח is a connection neither for טומאה nor for טהרה OVERVIEW The גמרא cited a משנה that a נצוק, קטפרת and משקה טופח is not considered a connection for טומאה or for טהרה. However, the משנה did not make it clear regarding which laws of טהרה we are discussing. תוספות will offer two general opinions regarding this matter and discuss various laws of מקוואות and טהרה. ----------------- פירש בקונטרס4בד"ה אינו חיבור. This is תוספות understanding of פירש"י (based on what רש"י wrote מקוואות and not גוממיות). אינו חיבור לטהרה לענין שתי מקוואות שאין באחד מהן מ' סאה – רש"י explained that the meaning of אינו חיבור לטהרה is regarding two מקוואות, where one of them have does not have forty סאה (however the other has מ' סאה) – ונצוק וקטפרס ומשקה טופח מחברן5In the case of נצוק, it may be a waterfall which joins a higher (at the top of the waterfall) and lower (at the base of the waterfall) מקוה. A קטפרס would be two מקוואות on a mountainside and a stream flows from the upper to the lower מקוה. משקה טופח would be two מקוואת adjacent to each other and a film of moisture connects them. אינו חיבור6We do not consider these two מקוואות (which are joined by a נקומ"ט) as one מקוה of (more than) forty סאה, but rather as two separate מקוואת with less than forty סאה in one and forty סאה in the other. – And a נצוק, קטפרת or משקה טופח joins the two מקוואות, it is not considered a joining and the מקוואות remain פסול. תוספות asks on פירש"י: וקשה לרבינו תם דעד כאן לא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בפרק אין דורשין (חגיגה יט,א) – And the ר"ת has a difficulty with פירש"י; for the dispute between ר"מ and ר"י in פרק אין דורשין was limited to a specific case – גבי ג' גוממיות העליונה עשרים והתחתונה עשרים ובאמצעית ארבעים – Regarding three pits on a mountainside; the upper מקוה contained twenty סאה, the lower מקוה had also twenty סאה and in the middle מקוה there was forty סאה – וחרדלית של גשמים עוברת ביניהם7This would be a classic example of a קטפרס. – And a stream of rainwater passed over all of the three מקואות joining them together; in this case there is a מחלוקת between ר"מ ור"י. It is limited however- אלא בטובל בעליונה אי אמרינן גוד אסיק8The term גוד אסיק literally mean ‘pull it up”. This applies mainly to מחיצות regarding הלכות שבת; that even if the מחיצות do not extend sufficiently we say גוד אסיק to extend the מחיצות upwards. Similarly here (if we say גוד אסיק), it is considered as if the waters of the middle מקוה rise up and join the waters of the upper מקוה (since they are connected by a קטפרס. – Only to a situation where one immersed himself in the uppermost מקוה; their מחלוקת is whether we say גוד אסיק – אבל בתחתונה כולהו9The כולהו refers to ר"מ ור"י, however the חכמים disagree. See later in this תוספות (footnote # 51). תוספות now assumes that the משנה of הנצוק is according to ר"י (see מהר"ם and footnote # 15). מודו דעלתה לו טבילה דאמרינן גוד אחית10גוד אחית means pull it down (see previous footnote # 8). We consider as if the middle מקוה is lowered into the lowest מקוה and becomes one מקוה with (more than) forty סאה (because of the קטפרס which joins them together). – However if one immersed himself in the lowest מקוה all agree that the טבילה is effective for we say גוד אחית – אלמא קטפרס חיבור והכא משמע דאינו חיבור כלל11תוספות assumes that since the משנה states קטפרת וכו' אינו חיבור, this refers both to the higher מקוה as well as to the lower מקוה (even though one can argue that the משנה is referring only to the upper מקוה). See מהרש"א [הארוך]. See also ‘Thinking it over’ # 2. – It is evident from that גמרא that קטפרס is a חיבור; however from our גמרא here (according to פירש"י) it seems that it is not a חיבור at all! תוספות answers: ואומר רבינו תם דהכא מיירי דוקא בשתי גוממיות שבזו עשרים ובזו עשרים12This is not as תוספות assumed initially that one had מ' סאה. See footnote # 4. See ‘Thinking it over’ # 1. – And the ר"ת explained that here (by נצוק וקטפרס) we are discussing specifically a case where the two pits have each only twenty סאה – דליכא מקוה שלם באחד בפני עצמה דלא הוו חיבור ואין מטבילין אפילו בתחתונה13See בל"י who explains that just like by גוד אחית מחיצתא, we require that there be a proper מחיצה (of י' טפחים) to say גוד אחית (or גוד אסיק) similarly we require a מקוה שלמה to say גוד אחית, but not by a מקוה חסרה. See אמ"ה # 62. – So there is no complete מקוה in either of them by itself, therefore the קטפרס is not a חיבור and one is not טובל even in the lower one (where presumably we could have said גוד אחית) – אבל התם דאיכא באמצעית מקוה שלם לכולי עלמא מטבילין בתחתונה ובעליונה פליגי – However there where the middle מקוה is complete, everyone agrees that we may טובל in the lower מקוה (because of גוד אחית) and they argue whether we can be טובל in the upper מקוה (because of גוד אסיק) – ודוקא נקט אמצעית – And he specifically mentioned the middle מקוה which had forty סאה – אבל שתי גוממיות שאין בשום אחת מקוה שלם לכולי עלמא אין מטבילין אף בתחתונה – However two pits which neither of them have a complete מקוה; one may not be טובל even in the lower מקוה. In summation: מקוואות which do not have מ' סאה cannot be combined through a קטפרס in any case; however if one מקוה has מ' סאה, then it can be combined (according to ר"מ ור"י) with the lower מקוה (through גוד אחית) and (according to ר"מ) even with the higher מקוה (through גוד אסיק). תוספות asks: עוד הקשה דהכא קאמר דקטפרס לא הוי חיבור – The ר"ת also asked; that here the משנה states that קטפרס is not a חיבור – ובסמוך קאמר רבי יהודה אם היו רגליו של ראשון נוגעות במים אף השני טהור14This is a case where there was a מקוה which contained מ' סאה exactly and two people went into this מקוה one after the other, so when the first person left the מקוה wet, there was no longer מ' סאה in the מקוה, nevertheless ר"י rules that if the feet of the first person was touching the water, we say גוד אחית and the second person is also טהור. – And shortly ר"י states, ‘if the feet of the first person are touching the water of the מקוה, even the second person is טהור; indicating that קטפרס is a חיבור – והך דנצוק רבי יהודה היא דהא מסקינן לענין מקוואות ורבי יהודה היא15The גמרא actually said it regarding the case of טופח להטפיח (but not regarding the משנה of נצוק), nevertheless תוספות now assumes that the תנינא of טופח להטפיח (is not necessarily an independent ברייתא, but) is deriving from the משנה which states משקה טופח אינו חבור, indicating that טופח להטפיח is a חבור. See רש"ש and נח"מ. – And this משנה of נצוק והקטפרס וכו' follows the view of ר"י, for the גמרא shortly concludes that the משנה is regarding מקוואות according to ר"י.16See ‘Thinking it over’ # 2. We have here a contradiction (in the view of ר"י) between the משנה of הנצוק (that קטפרס is not a חיבור for מקוואות) and the משנה of רגליו של ראשון וכו' (which indicates that קטפרס is a חיבור)! תוספות answers: ואומר רבינו תם דכיון שהמים שעל הראשון סופן ליפול ולירד למקוה הוי קטפרס חבור17However in the case of קטפרס where there is merely a stream of water which connects the two מקוואות; but the water of the upper מקוה will not fall eventually into the lower מקוה, therefore we maintain that קטפרס אינו חבור and it is not considered as if the lower מקוה has מ' סאה. – And the ר"ת says that since the water which is on the first person will eventually fall into the מקוה, therefore קטפרס is a חבור in that type of case. תוספות differentiates between a נצוק and a קטפרס: ומיהו נצוק גרוע מקטפרס לפי שהקילוח של הנצוק עומד באויר– However the connectivity of a נצוק is inferior to a קטפרס, because the flow of the נצוק is suspended in the air – ולא הוי חבור אפילו סופו ליפול כדמשמע בפרק בתרא דעבודה זרה18See תוספות חגיגה יט,ב ד"ה בתחתונה that the גמרא in ע"ז rules if one pours from a חבית into a pit of יין נסך, this נצוק cannot render the חבית to be יי"נ since נצוק אינו חיבור. (דף עב,ב) – And so it will not be a חבור even if it will eventually fall into the lower receptacle19A נצוק שסופו ליפול has the same status as a קטפרס שאין סופו ליפול; both are not a חבור. as is indicated in the last פרק of מסכת ע"ז. תוספות anticipates a difficulty: והא דדייק התם גבי כותי דאנח ידיה אבת גישתא20A בת גישתא is part of a siphon together with the גישתא. Two pipes (גישתא ובת גישתשא) would be attached together similar to an inverted V; the lower edge of the גשתא was placed in a barrel full of wine, and the lower edge of the בת גישתא was placed in an empty barrel into which the wine would be siphoned off; the upper ends of the גישתא and בת גישתא would be joined to form the apex of the inverted V. One would suck on the lower edge of the בת גישתא (to form a partial vacuum) and the wine would flow from the full barrel through the גישתא and בת גישתא into the empty barrel. ואסריה רבא לכולי חמרא21The כותי placed his hand over the lower end of the בת גישתא, thus cutting off the flow of wine. רבא ruled that even the wine that is still in the barrel is אסור. The גמרא initially assumed because it is connected to the wine which the כותי touched in the בת גישתא. – And that which the גמרא infers there in מס' ע"ז regarding the case of a כותי who placed his hand on the בת גישתא, and רבא forbade the entire wine; from this ruling of רבא the גמרא inferred, saying – שמע מינה נצוק חיבור22There is a connection between the wine in the barrel and the wine the כותי touched in the בת גישתא. – We can derive from this that נצוק is a חבור. This concludes the citation from the גמרא. תוספות continues with his question: אף על גב דהתם הוי קטפרס – Even though that there it was a קטפרס and not a נצוק, for a נצוק is when the flow is in the air. However by the בת גישתא the flow is on the pipe which is a קטפרס, nevertheless the גמרא – דייק שפיר דנצוק הוי חיבור – Properly infers from רבא that נצוק is a חיבור – דכיון דמה שנגע בו הכותי דהיינו בקצה העליון דאין סופו ליפול בתוך חבית – For since that wine which the כותי touched, which is by the upper edge, will not eventually fall back into the barrel of wine – כיון שראשו אחד מונח על גישתא ולהכי לא עדיף מנצוק – Since the other end of the בת גישתא is resting on the גישתא, this type of קטפרס is no better than a נצוק.23See footnote # 19. In summation: תוספות distinguishes between two types of קטפרס. When the קטפרס is סופו ליפול (like the case of רגליו של ראשון וכו') then קטפרס is a חבור; however where אין סופו ליפול (like two מקוואות) then קטפרס is not a חבור. Regarding a נצוק even if סופו ליפול it is not a חבור, since it is באויר. There is equivalence between a נצוק and קטפרס שאין סופו ליפול. תוספות asks: עוד הקשה דהכא משמע דטופח להטפיח24טופח להטפיח means the object is sufficiently wet that when transferred to another object the second object will also feel wet. הוי חיבור ובפרק ו' דמקוואות (משנה ז) תנן – The ר"ת continued to ask that here it seems that טופח להטפיח is a חיבור, but we learnt in a משנה in the sixth פרק of מסכת מקוואות – ומייתי לה בפרק קמא דיבמות (טו,א) ובפרק שלישי דחגיגה (דף כא,ב) – And this משנה is cited in the first פרק of מסכת יבמות and in the third פרק of מסכת חגיגה that – עירוב מקוואות כשפופרת הנוד בעוביה ובחללה כשתי אצבעות חוזרות למקומן25There must be an opening with a diameter of (at least) two finger widths. See ‘Thinking it over # 3. – The mixture of מקוואות requires that the area where the waters mix together is the size of a pipe which fits into the opening of a leather bottle including the thickness and hollowed out part of the שפופרת which is equivalent to two fingers making a complete revolution within the area of the hole. This amount is much greater than טופח להטפיח; how can we reconcile these two conflicting rulings?! תוספות answers: ואומר רבינו תם דנקב בעינן כשפופרת הנוד אבל מים סגי בטופח להטפיח26If the bottom of the שפופורת הנוד opening is barely below the waterline (so that only water which is טופח להטפיח connects the two מקוואות), that is sufficient. – And the ר"ת explained that the hole between the מקוואות must indeed be like a שפופרת הנוד; however the waters that are joining the two מקוואות through the opening of the שפופרת הנוד, an amount of water which is טופח להטפיח is sufficient to combine the מקוואות. We do not require that the entire שפופרת הנוד be filled with water (only the very bottom). תוספות presents a dissenting opinion: ואין נראה לרבינו יצחק דתנן במסכת מקוואות פרק ו' (משנה ט) – And this is not the view of the ר"י, for the משנה in מסכת מקוואות פרק ו' teaches – כותל שבין שתי מקוואות שנסדק לשתי מצטרף – A wall between two מקוואות which cracked vertically, enables the two מקוואות to combine and be considered as one מקוה; however if it cracked – לערב אין מצטרף עד שיהא במקום אחד כשפופרת הנוד – Horizontally they do not combine, unless there is an opening of a שפופרת הנוד in one place – רבי יהודה אומר חילוף הדברים – ר"י maintains the exact opposite; a vertical crack does not combine (unless it is כשפופרת הנוד), but a horizontal crack combines. The משנה continues – נפרצו מלמעלה זה לתוך זה – If the walls broke down completely and there is no wall above the water level, the two מקוואות combine provided that the waters mix with each other – על רום כקליפת השום על רוחב כשפופרת הנוד היינו שתי אצבעות – For a height no less than garlic skin and for a width of שפופרת הנוד which is two fingers wide. This concludes the משנה. תוספות continues – אם כן הא דקאמר עירוב מקוואות כשפופרת הנוד מלא נקב מים בעינן27If the entire hole of שפופרת הנוד is below the water line, then obviously the entire שפופרת הנוד will be filled with water from both adjoining מקוואות. – If this is indeed so, the משנה which states that עירוב מקוואות is the size of a שפופורת הנוד, the requirement is that the entire שפופות הנוד is filled with water – ובצפין מלמעלה אין צריך אלא כקליפת השום ברוחב כשפופרת28The משנה teaches us two laws. If the wall is at/below the water level, then קליפת השום ברוחב ב' אצבעות is required. Otherwise (where the wall is still standing) a complete שפופרת הנוד is required. It is self-understood that עירוב מקוואות is easier to accomplish when the wall is down, than when the wall is standing. Therefore if by נפרצו we require רוחב ב' אצבעות, then certainly by שפופרת הנוד we certainly require a width of ב' אצבעות of water. This can only be if (at least half) the שפופרת is immersed in the water. This amount of water is much more than טופח להטפיח. – For only by a case where the water is flowing above the broken wall, is it necessary only to have water the height of a garlic skin and the width of a שפופרת (but not by a standing wall) – ואי29The מהר"ם amends this to ועוד אי; indicating that this is a second difficulty. See מהרש"א הארוך and נח"מ. במים סגי בטופח להטפיח אלא דנקב הוא דבעינן כשפופרת30This is in a case where the wall extends above the water level, but there is a hole כשפופרת הנוד in the wall כדפירש רבינו תם31This can be only if the very bottom of the שפופרת is below (or equal to) the water level. – And if, as the ר"ת maintains that for עירוב מקוואות even a טופח להטפיח of water is sufficient, it is merely that the hole between the two מקוואות is required to be כשפופורת – אם כן אין רוחב המים כשפופרת שתי אצבעות שהנקב עגול והוא צר מלמטה – If this is indeed so there is no water the width of a שפופרת which is the width of two fingers, since the hole is round and is very narrow at the bottom where the water of טופח להטפיח is – כדאמר בשתי אצבעות חוזרות למקומן – As the משנה stated that שפופרת הנוד is the equivalent of the diameter of two fingers (indicating that it is a circle). תוספות presents the view of the ר"י:32The ר"י maintains that טופח להטפיח is not sufficient for עירוב מקוואות. We have to resolve therefore the contradiction between ר' יהודה who maintains טופח להטפיח is a חיבור and the משנה of עירוב מקוואת which requires שפופרת הנוד. ונראה דדוקא לרבי יהודה סגי בטופח להטפיח – And it is the view of the ר"י that טופח להטפיח is sufficient to combine מקוואות, only according to ר' יהודה (as our גמרא states) – אבל לרבנן צריך כקליפת השום ברוחב שתי אצבעות – However according to the רבנן the height of קליפת השום and the width of two אצבעות are required (even) when the waters rise above the broken wall – וכשכותל מפסיק צריך כשפופרת הנוד שיהא הנקב מלא33The highest point of the שפופרת הנוד must be below the water level. – However when the wall separates the two מקוואת (the wall is higher than the water level) and there is a hole in the wall below the water level, then it is necessary that the hole of a שפופרת הנוד be entirely filled with water. תוספות now offers a different answer for the original question of the ר"ת:34This is referring to the first ועוד הקשה, where the ר"ת asks that there is a contradiction between the משנה of הנצוק (which states that קטפרס is not a חיבור) and the משנה of רגליו של שני (which states that it is a חיבור). The ר"ת assumed that when the גמרא said לענין מקוואות ור"י היא it was (also) referring to the משנה of הנצוק. See footnote # 15. וההיא דנצוק לפי מאי דמסיק לענין מקוואות ורבי יהודא היא מצי אתיא כרבנן – And that משנה of נצוק (even) according to the conclusion of the גמרא that these laws were taught regarding מקוואות according to ר"י, nevertheless the משנה of הנצוק can be (even) according to the רבנן – דדוקא ההיא דטופח להטפיח חיבור אתיא כרבי יהודה – For only that ruling (of the ברייתא) that טופח להטפיח is a חיבור, is according to ר"י אבל ההיא דנצוק וקטפרס דקתני בה דמשקה טופח אינו חיבור היינו אפילו טופח להטפיח35There is now no contradiction between the משנה of הנצוק which follows the opinion the רבנן (that נצוק וכו' and even טופח להטפיח is not a חיבור) and the cases of ג' גוממיות, and רגליו של ראשון וכו' which follow the view of ר"י (who maintains גוד אחית, etc. and טופח להטפיח as well as נצוק וכו' is a חיבור).- However the משנה of הנצוק וקטפרס (even though) it states משקה טופח אינו חיבור (indicating that טופח להטפיח is a חיבור) can be according to the רבנן, for when the משנה states that משקה טופח is not a חיבור it includes even טופח להטפיח. תוספות returns to a previous question of the ר"ת:36This is regarding whether by a שפופרת הנוד it is necessary to be מלא מים or not. The ר"י previously stated that only ר"י is satisfied with טופח להטפיח (as evidenced in our גמרא), however the חכמים required (the width of) a שפופרת הנוד. תוספות now offers an alternate solution. ועוד אומר רבינו יצחק דאפילו רבי יהודה לית ליה טופח להטפיח חיבור ברגליו נוגעות במים- And furthermore says the ר"י that even ר"י who maintains טופח להטפיח is a חיבור in the case of רגליו נוגעת מים, that is – אלא מכח גוד אחית אבל בקרקע שוה דלא שייך גוד אחית בעי קליפת השום – Only because (beside the טופח להטפיח) we can utilize the strength of גוד אחית; however on flat ground where גוד אחית is not applicable then טופח להטפיח is not sufficient rather קליפת השום ברוחב ב' אצבעות is required – ואתיא ההיא דנפרצו זה לתוך זה אפילו כר' יהודה דאיירי התם ברישא – And so the משנה of נפרצו זה לתוך זה can be even according to ר"י37Since the waters of the two מקוואות are on the same level, טופח להטפיח is not sufficient and כקליפת השום ברוח ב' אצבעות is required. who is mentioned there in the רישא. 38In the רישא there ר"י argues with the רבנן regarding נסדק כשתי and נסדק כערב. However the conclusion of the משנה (that by נפרצו a קליפה השום וכו' is required) seems to be אליבא דכו"ע, even ר"י. In summation: According to the ר"י, the חכמים maintain that נצוק וכו' and משקה טופח להטפיח is not a חיבור. However ר"י maintains that טופח להטפיח and נצוק וכו' is a חיבור ([possibly] only when we can apply the סברא of גוד אחית, otherwise however there is a requirement of [the width of a] שפופרת הנוד). תוספות offers an entirely different interpretation of the משנה הנצוק וכו':39Until now we assumed (as רש"י, the ר"ת and the ר"י explained) that the משנה of הנצוק is discussing joining two מקוואות that they should have the proper שיעור. The ר"י now offers a different interpretation of חיבור. ורבינו יצחק אומר דההיא דהנצוק וקטפרס לא לענין חיבור מקוואות איירי – And the ר"י asserts that the משנה of הנצוק וקטפרס is not discussing the joining of מקוואות (to give each one a proper שיעור) – אלא לענין השקה40השקה (literally ‘kissing’) refers to the process of purifying water which is טמא by having it touch the waters of a מקוה. One completely immerses a vessel containing the טמא water in a מקוה, and as soon as the water on top of the (open) vessel comes into contact with the מי המקוה, the entire water in the vessel becomes טהור. If however one poured טמא water from a jug into a מקוה (even though the water which falls into the מקוה is טהור, nevertheless) the water which is still in the jug is not טהור even though it is attached to the מקוה by this נצוק. The same applies to a קטפרת and משקה טופח. והשתא הוי לטהרה דומיא דלטומאה – But rather the משנה is regarding השקה, and now the word לטהרה in the משנה is similar to the word לטומאה (they are both discussing being מטהר or מטמא water) – תוספות offers a proof for this assertion: וכן משמע מדקאמר דלמא לענין מקוואות ורבי יהודה היא – And this is also indicated (that we are not discussing חיבור מקוואות) from the fact that the גמרא (when it refuted the proof from טופח להטפיח) states, ‘perhaps that is regarding מקוואות according to ר"י’ – משמע דעד השתא לא הוה מוקי במקוואות – Indicating that up to this refutation we did not establish these משניות regarding מקוואות (but rather regarding השקה). 41If we assumed that הנצוק וכו' is discussing מקוואות, the גמרא should have just said דלמא ר"י היא without mentioning לענין מקוואות; since the גמרא mentions it, this indicates that initially we assumed that it was not לענין מקוואות. תוספות explains the גמרא according to this interpretation: ופשיט דמשקה טופח אינו חיבור לענין השקה42If there was a thin layer of water (משקה טופח) touching the מקוה, the water which is not touching the מקוה does not become טהור, since מקשה טופח is not a חיבור. הוא הדין לענין נטילה43If there is only משקה טופח remaining on the half hand that he washed, it cannot be combined with the water with which he is washing the other half of his hand. – And the גמרא attempted to resolve the query of אילפא (whether משקה טופח is sufficient to consider it one נטילה) that since מקשה טופח is not a חיבור regarding השקה, the same rule applies that it is not a חיבור regarding נטילה – וקאמר לא צריכא דאיכא טופח להטפיח – And the גמרא responded that the query of אילפא was pertinent (only) in a case where the remaining water was טופח להטפיח and not merely טופח – ובעי הא דקתני דמשקה טופח אינו חבור לענין השקה – And this is the query of אילפא; this which the משנה states that משקה טופח is not a חיבור regarding השקה – אי מיירי בטופח שלא להטפיח44However, by טופח להטפיח it is a חיבור and by נט"י it will be a proper נטילה. או אפילו בטופח להטפיח45Therefore by נט"י it would be an improper נטילה. – Is this only in a case where the liquid is טופח שלא להטפיח, or even in a case where the משקה is טופח להטפיח it is not a חיבור – וקאמר הא נמי תנינא דהוי חיבור46The גמרא cited a ברייתא that טופח להטפיח חיבור and the גמרא assumed that this too is regarding השקה. – And the גמרא responded that regarding this (whether טופח להטפיח is a חיבור) we also learnt that it is a חיבור – ודחי הא דתנינא דטופח להטפיח דלמא לענין מקוואות ורבי יהודה היא מטעם גוד אחית47According to what the ר"י stated previously (see footnote # 37) that ר"י maintains טופח להטפיח is a חיבור only in combination with גוד אחית, it will be necessary to add that we are discussing טופח להטפיח on a slanted surface. – And the גמרא rejected this answer, for that which the ברייתא teaches regarding טופח להטפיח is a חיבור, perhaps that is only concerning מקוואות and it is according to ר"י; the reason it is a חיבור is on account of גוד אחית – אבל לענין השקה אימא דלא הוי חיבור אפילו לרבי יהודה – However regarding השקה I can say that it is not a חיבור even according to ר"י – כמו במקוה בקרקע שוה דליכא גוד אחית – Just like by a מקוה on flat ground where there is no גוד אחית; where ר"י agrees that טופח להטפיח is no חיבור. תוספות returns to the very first question of the ר"ת:48From the משנה of נצוק we know that קטפרס is not a חיבור, however in מס' חגיגה regarding the three pits it is evident that קטפרס is a חיבור. והשתא ההיא דחגיגה לא קשה מידי – And now there is no difficulty at all from the ברייתא in חגיגה49The משנה of נצוק וקטפרס is discussing השקה (where קטפרס is not a חיבור), but not חיבור מקוואות (where קטפרס may be a חיבור), while the ברייתא in חגיגה (which states that קטפרס is a חיבור) is discussing חיבור מקוואות. – ומצינו למימר לכולי עלמא מטבילין בתחתונה אפילו ליכא באמצעית מ'50Provided that together there is מ' סאה, for קטפרס is a חיבור (together with גוד אחית [אסיק]). – And we can (even) suggest that everyone (ר"מ ור"י) agrees that one may be טובל in the lower מקוה, even if there is no מ' סאה in the middle מקוה – ונקיט באמצעית מ' לאשמועינן דאפילו הכי קתני בסיפא בתוספתא – And the reason the ברייתא mentioned that the middle מקוה had מ' סאה to teach us that nonetheless the סיפא of this ברייתא in the תוספתא states – וחכמים אומרים אין מטבילין אלא באמצעית51See previous footnote # 9. – That the חכמים (argue with ר"מ ור"י and) maintain you can only be טובל in the middle מקוה – ואף על פי שיש מ' באמצעית אפילו הכי אין מטבילין בתחתונה וכל שכן בעליונה – And even though there is מ' סאה in the middle מקוה, nevertheless one cannot be טובל even in the lower מקוה (where גוד אחית can apply) and certainly one cannot be טובל in the upper מקוה. תוספות offers an alternate reason why it stated that the middle מקוה had מ' סאה: אי נמי קא משמע לן דלא גזרינן אמצעית אטו אחריני – Or you may also say that the ברייתא is teaching us that one may טובל in the middle מקוה (according to the חכמים) for we do not make a גזירה to prohibit טבילה in the middle מקוה, on account of the other two מקוואות which are פסול (according to the חכמים. תוספות asks one final question: אבל קשה למאי דסלקא דעתין דטופח להטפיח הוי חבור לענין השקה52See footnote # 46. – However there is a difficulty according to what we initially assumed that טופח להטפיח is a חבור regarding השקה – אלמא בטופח להטפיח אנו מקילין יותר לענין השקה מלענין מקוואות דבמקוה לא הוי חיבור- It is evident that regarding טופח להטפיח we are more lenient concerning השקה (that it is a חיבור) than we are regarding מקוואות, for by a מקוה it is not a חיבור53For we require ב' אצבעות, not just טופח להטפיח., however – ונצוק וקטפרס הוי איפכא דבהשקה לא הוי חבור ולענין מקוה הוי חיבור:54This is referring to the views of ר"מ ור"י (but not to the רבנן). Regarding נצוק וקטפרס it is the opposite, for regarding השקה it is not a חבור (as the משנה states) however regarding a מקוה it is a חיבור (as the ברייתא of three pits and the משנה of רגליו נוגעות במים indicate). How could have the גמרא have even a הוה אמינא that טופח להטפיח הוה חיבור is regarding השקה?! תוספות does not answer this question.55See תוספות חגיגה כא,ב ד"ה כעוביה. SUMMARY The ר"ת maintains that משנה of נצוק is regarding שיעור מקווה. According to the חכמים both נצוק וקטפרס (as well as משקה טופח) are never a חבור. According to ר"י there is a difference, for קטפרס (only) is a חבור if סופו ליפול, or if the higher מקוה has מ' סאה (and according to ר"מ even if the lower מקוה has מ' סאה). Regarding two adjacent מקוואות where the wall is at water level the רבנן require קליפת השום ברוחב ב' אצבעות and ר"י requires טופח להטפיח. If the wall is above the water level, the חכמים require שפופרת הנוד מלא מים, while ר"י requires a hole כשפופרת הנוד and water טופח להטפיח. The ר"י maintains that regarding שיעור מקווה the חכמים maintain that נצוק וקטפרס and טופח להטפיח is never מצטרף. While ר"י maintains that whenever we can say גוד אחית it is מצטרף even if the higher one (or lower one according to ר"מ) does not have מ' סאה. On even ground all agree that נפרצו requires כקליפת השום ברוחב ב' אצבעות, otherwise we require כשפופרת הנוד מלא מים. Regarding השקה all agree that נצוק קטפרס ומשקה טופח is not a השקה. Regarding טופח להטפיח it is not clear what is the view of ר"י (and this is the query of אילפא). THINKING IT OVER 1. The ר"ת maintains that the משנה of הנצוק וכו' is discussing two מקוואות, which neither has מ' סאה.56See footnote # 12. The ר"ת also maintains that the משנה of הנצוק is according to ר' יהודה.57See footnote # 15. How is that טופח להטפיח is a חיבור (as the גמרא cites ההוא לענין מקוואות ור"י היא), and a קטפרס which is much more that טופח להטפיח is not a חיבור?!58See נח"מ בד"ה ואומר ר"ת. 2. The ר"ת ask (the first עוד הקשה) a contradiction between the משנה of קטפרס and the משנה of רגליו של ראשון וכו'. The ר"ת stated (to verify the contradiction) that וההיא דנצוק (קטפרס) is according to ר"י.59See footnote # 16. However, previously when the ר"ת stated the contradiction between הנצוק and ג' גוממיות, the ר"ת did not feel it necessary to mention that נצוק is according to ר"י (who appears in the ברייתא of ג' גוממיות).60See footnote # 11. How can we explain this?61See מהרש"א הארוך. 3. The ר"ת asks (the second עוד הקשה) a contradiction between the תנינא that טופח להטפיח is a חיבור and the משנה of שפופרת הנוד.62See footnote # 25. However it is evident that the תנינא which accepts טופח להטפיח is the view of ר"י however the חכמים disagree. We can say that the משנה of שפופרת is according to the חכמים. What is the question?!63See בל"י אות שסט&lrm;—The נצוק, קטפרת and משקה טופח is a connection neither for טומאה nor for טהרה OVERVIEW The גמרא cited a משנה that a נצוק, קטפרת and משקה טופח is not considered a connection for טומאה or for טהרה&lrm;. However, the משנה did not make it clear regarding which laws of טהרה we are discussing. תוספות will offer two general opinions regarding this matter and discuss various laws of מקוואות and טהרה&lrm;. ----------------- פירש בקונטרס4בד"ה אינו חיבור&lrm;. This is תוספות understanding of פירש"י (based on what רש"י wrote מקוואות and not גוממיות). אינו חיבור לטהרה לענין שתי מקוואות שאין באחד מהן מ' סאה&lrm; – רש"י explained that the meaning of אינו חיבור לטהרה is regarding two מקוואות, where one of them have does not have forty סאה (however the other has מ' סאה) – ונצוק וקטפרס ומשקה טופח מחברן5In the case of נצוק, it may be a waterfall which joins a higher (at the top of the waterfall) and lower (at the base of the waterfall) מקוה&lrm;. A קטפרס would be two מקוואות on a mountainside and a stream flows from the upper to the lower מקוה&lrm;. משקה טופח would be two מקוואת adjacent to each other and a film of moisture connects them. אינו חיבור6We do not consider these two מקוואות (which are joined by a נקומ"ט) as one מקוה of (more than) forty סאה, but rather as two separate מקוואת with less than forty סאה in one and forty סאה in the other. – And a נצוק, קטפרת or משקה טופח joins the two מקוואות, it is not considered a joining and the מקוואות remain פסול&lrm;. תוספות asks on פירש"י: וקשה לרבינו תם דעד כאן לא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בפרק אין דורשין (חגיגה יט,א) – And the ר"ת has a difficulty with פירש"י; for the dispute between ר"מ and ר"י in פרק אין דורשין was limited to a specific case – גבי ג' גוממיות העליונה עשרים והתחתונה עשרים ובאמצעית ארבעים&lrm; – Regarding three pits on a mountainside; the upper מקוה contained twenty סאה, the lower מקוה had also twenty סאה and in the middle מקוה there was forty סאה – וחרדלית של גשמים עוברת ביניהם7This would be a classic example of a קטפרס&lrm;. – And a stream of rainwater passed over all of the three מקואות joining them together; in this case there is a מחלוקת between ר"מ ור"י. It is limited however- אלא בטובל בעליונה אי אמרינן גוד אסיק8The term גוד אסיק literally mean ‘pull it up”. This applies mainly to מחיצות regarding הלכות שבת; that even if the מחיצות do not extend sufficiently we say גוד אסיק to extend the מחיצות upwards. Similarly here (if we say גוד אסיק), it is considered as if the waters of the middle מקוה rise up and join the waters of the upper מקוה (since they are connected by a קטפרס&lrm;. – Only to a situation where one immersed himself in the uppermost מקוה; their מחלוקת is whether we say גוד אסיק&lrm; – אבל בתחתונה כולהו9The כולהו refers to ר"מ ור"י, however the חכמים disagree. See later in this תוספות (footnote # 51). תוספות now assumes that the משנה of הנצוק is according to ר"י (see מהר"ם and footnote # 15). מודו דעלתה לו טבילה דאמרינן גוד אחית10גוד אחית means pull it down (see previous footnote # 8). We consider as if the middle מקוה is lowered into the lowest מקוה and becomes one מקוה with (more than) forty סאה (because of the קטפרס which joins them together). – However if one immersed himself in the lowest מקוה all agree that the טבילה is effective for we say גוד אחית&lrm; – אלמא קטפרס חיבור והכא משמע דאינו חיבור כלל11תוספות assumes that since the משנה states קטפרת וכו' אינו חיבור, this refers both to the higher מקוה as well as to the lower מקוה (even though one can argue that the משנה is referring only to the upper מקוה). See מהרש"א [הארוך]. See also ‘Thinking it over’ # 2. – It is evident from that גמרא that קטפרס is a חיבור; however from our גמרא here (according to פירש"י) it seems that it is not a חיבור at all! תוספות answers: ואומר רבינו תם דהכא מיירי דוקא בשתי גוממיות שבזו עשרים ובזו עשרים12This is not as תוספות assumed initially that one had מ' סאה&lrm;. See footnote # 4. See ‘Thinking it over’ # 1. – And the ר"ת explained that here (by נצוק וקטפרס) we are discussing specifically a case where the two pits have each only twenty סאה&lrm; – דליכא מקוה שלם באחד בפני עצמה דלא הוו חיבור ואין מטבילין אפילו בתחתונה13See בל"י who explains that just like by גוד אחית מחיצתא, we require that there be a proper מחיצה (of י' טפחים) to say גוד אחית (or גוד אסיק) similarly we require a מקוה שלמה to say גוד אחית, but not by a מקוה חסרה&lrm;. See אמ"ה # 62. – So there is no complete מקוה in either of them by itself, therefore the קטפרס is not a חיבור and one is not טובל even in the lower one (where presumably we could have said גוד אחית) – אבל התם דאיכא באמצעית מקוה שלם לכולי עלמא מטבילין בתחתונה ובעליונה פליגי&lrm; – However there where the middle מקוה is complete, everyone agrees that we may טובל in the lower מקוה (because of גוד אחית) and they argue whether we can be טובל in the upper מקוה (because of גוד אסיק) – ודוקא נקט אמצעית&lrm; – And he specifically mentioned the middle מקוה which had forty סאה&lrm; – אבל שתי גוממיות שאין בשום אחת מקוה שלם לכולי עלמא אין מטבילין אף בתחתונה&lrm; – However two pits which neither of them have a complete מקוה; one may not be טובל even in the lower מקוה. In summation: מקוואות which do not have מ' סאה cannot be combined through a קטפרס in any case; however if one מקוה has מ' סאה, then it can be combined (according to ר"מ ור"י) with the lower מקוה (through גוד אחית) and (according to ר"מ) even with the higher מקוה (through גוד אסיק). תוספות asks: עוד הקשה דהכא קאמר דקטפרס לא הוי חיבור&lrm; – The ר"ת also asked; that here the משנה states that קטפרס is not a חיבור&lrm; – ובסמוך קאמר רבי יהודה אם היו רגליו של ראשון נוגעות במים אף השני טהור14This is a case where there was a מקוה which contained מ' סאה exactly and two people went into this מקוה one after the other, so when the first person left the מקוה wet, there was no longer מ' סאה in the מקוה, nevertheless ר"י rules that if the feet of the first person was touching the water, we say גוד אחית and the second person is also טהור&lrm;. – And shortly ר"י states, ‘if the feet of the first person are touching the water of the מקוה, even the second person is טהור; indicating that קטפרס is a חיבור&lrm; – והך דנצוק רבי יהודה היא דהא מסקינן לענין מקוואות ורבי יהודה היא15The גמרא actually said it regarding the case of טופח להטפיח (but not regarding the משנה of נצוק), nevertheless תוספות now assumes that the תנינא of טופח להטפיח (is not necessarily an independent ברייתא, but) is deriving from the משנה which states משקה טופח אינו חבור, indicating that טופח להטפיח is a חבור&lrm;. See רש"ש and נח"מ. – And this משנה of נצוק והקטפרס וכו' follows the view of ר"י, for the גמרא shortly concludes that the משנה is regarding מקוואות according to ר"י.16See ‘Thinking it over’ # 2. We have here a contradiction (in the view of ר"י) between the משנה of הנצוק (that קטפרס is not a חיבור for מקוואות) and the משנה of רגליו של ראשון וכו' (which indicates that קטפרס is a חיבור)! תוספות answers: ואומר רבינו תם דכיון שהמים שעל הראשון סופן ליפול ולירד למקוה הוי קטפרס חבור17However in the case of קטפרס where there is merely a stream of water which connects the two מקוואות; but the water of the upper מקוה will not fall eventually into the lower מקוה, therefore we maintain that קטפרס אינו חבור and it is not considered as if the lower מקוה has מ' סאה&lrm;. – And the ר"ת says that since the water which is on the first person will eventually fall into the מקוה, therefore קטפרס is a חבור in that type of case. תוספות differentiates between a נצוק and a קטפרס: ומיהו נצוק גרוע מקטפרס לפי שהקילוח של הנצוק עומד באויר&lrm;– However the connectivity of a נצוק is inferior to a קטפרס, because the flow of the נצוק is suspended in the air – ולא הוי חבור אפילו סופו ליפול כדמשמע בפרק בתרא דעבודה זרה18See תוספות חגיגה יט,ב ד"ה בתחתונה that the גמרא in ע"ז rules if one pours from a חבית into a pit of יין נסך, this נצוק cannot render the חבית to be יי"נ since נצוק אינו חיבור&lrm;. (דף עב,ב) – And so it will not be a חבור even if it will eventually fall into the lower receptacle19A נצוק שסופו ליפול has the same status as a קטפרס שאין סופו ליפול; both are not a חבור&lrm;. as is indicated in the last פרק of מסכת ע"ז. תוספות anticipates a difficulty: והא דדייק התם גבי כותי דאנח ידיה אבת גישתא20A בת גישתא is part of a siphon together with the גישתא&lrm;. Two pipes (גישתא ובת גישתשא) would be attached together similar to an inverted V; the lower edge of the גשתא was placed in a barrel full of wine, and the lower edge of the בת גישתא was placed in an empty barrel into which the wine would be siphoned off; the upper ends of the גישתא and בת גישתא would be joined to form the apex of the inverted V. One would suck on the lower edge of the בת גישתא (to form a partial vacuum) and the wine would flow from the full barrel through the גישתא and בת גישתא into the empty barrel. ואסריה רבא לכולי חמרא21The כותי placed his hand over the lower end of the בת גישתא, thus cutting off the flow of wine. רבא ruled that even the wine that is still in the barrel is אסור&lrm;. The גמרא initially assumed because it is connected to the wine which the כותי touched in the בת גישתא&lrm;. – And that which the גמרא infers there in מס' ע"ז regarding the case of a כותי who placed his hand on the בת גישתא, and רבא forbade the entire wine; from this ruling of רבא the גמרא inferred, saying – שמע מינה נצוק חיבור22There is a connection between the wine in the barrel and the wine the כותי touched in the בת גישתא&lrm;. – We can derive from this that נצוק is a חבור&lrm;. This concludes the citation from the גמרא&lrm;. תוספות continues with his question: אף על גב דהתם הוי קטפרס&lrm; – Even though that there it was a קטפרס and not a נצוק, for a נצוק is when the flow is in the air. However by the בת גישתא the flow is on the pipe which is a קטפרס, nevertheless the גמרא&lrm; – דייק שפיר דנצוק הוי חיבור – Properly infers from רבא that נצוק is a חיבור&lrm; – דכיון דמה שנגע בו הכותי דהיינו בקצה העליון דאין סופו ליפול בתוך חבית&lrm; – For since that wine which the כותי touched, which is by the upper edge, will not eventually fall back into the barrel of wine – כיון שראשו אחד מונח על גישתא ולהכי לא עדיף מנצוק&lrm; – Since the other end of the בת גישתא is resting on the גישתא, this type of קטפרס is no better than a נצוק&lrm;.23See footnote # 19. In summation: תוספות distinguishes between two types of קטפרס&lrm;. When the קטפרס is סופו ליפול (like the case of רגליו של ראשון וכו') then קטפרס is a חבור; however where אין סופו ליפול (like two מקוואות) then קטפרס is not a חבור&lrm;. Regarding a נצוק even if סופו ליפול it is not a חבור, since it is באויר&lrm;. There is equivalence between a נצוק and קטפרס שאין סופו ליפול&lrm;. תוספות asks: עוד הקשה דהכא משמע דטופח להטפיח24טופח להטפיח means the object is sufficiently wet that when transferred to another object the second object will also feel wet. הוי חיבור ובפרק ו' דמקוואות (משנה ז) תנן&lrm; – The ר"ת continued to ask that here it seems that טופח להטפיח is a חיבור, but we learnt in a משנה in the sixth פרק of מסכת מקוואות&lrm; – ומייתי לה בפרק קמא דיבמות (טו,א) ובפרק שלישי דחגיגה (דף כא,ב) – And this משנה is cited in the first פרק of מסכת יבמות and in the third פרק of מסכת חגיגה that – עירוב מקוואות כשפופרת הנוד בעוביה ובחללה כשתי אצבעות חוזרות למקומן25There must be an opening with a diameter of (at least) two finger widths. See ‘Thinking it over # 3. – The mixture of מקוואות requires that the area where the waters mix together is the size of a pipe which fits into the opening of a leather bottle including the thickness and hollowed out part of the שפופרת which is equivalent to two fingers making a complete revolution within the area of the hole. This amount is much greater than טופח להטפיח; how can we reconcile these two conflicting rulings?! תוספות answers: ואומר רבינו תם דנקב בעינן כשפופרת הנוד אבל מים סגי בטופח להטפיח26If the bottom of the שפופורת הנוד opening is barely below the waterline (so that only water which is טופח להטפיח connects the two מקוואות), that is sufficient. – And the ר"ת explained that the hole between the מקוואות must indeed be like a שפופרת הנוד; however the waters that are joining the two מקוואות through the opening of the שפופרת הנוד, an amount of water which is טופח להטפיח is sufficient to combine the מקוואות&lrm;. We do not require that the entire שפופרת הנוד be filled with water (only the very bottom). תוספות presents a dissenting opinion: ואין נראה לרבינו יצחק דתנן במסכת מקוואות פרק ו' (משנה ט) – And this is not the view of the ר"י, for the משנה in מסכת מקוואות פרק ו' teaches – כותל שבין שתי מקוואות שנסדק לשתי מצטרף&lrm; – A wall between two מקוואות which cracked vertically, enables the two מקוואות to combine and be considered as one מקוה; however if it cracked – לערב אין מצטרף עד שיהא במקום אחד כשפופרת הנוד&lrm; – Horizontally they do not combine, unless there is an opening of a שפופרת הנוד in one place – רבי יהודה אומר חילוף הדברים&lrm; – ר"י maintains the exact opposite; a vertical crack does not combine (unless it is כשפופרת הנוד), but a horizontal crack combines. The משנה continues – נפרצו מלמעלה זה לתוך זה&lrm; – If the walls broke down completely and there is no wall above the water level, the two מקוואות combine provided that the waters mix with each other – על רום כקליפת השום על רוחב כשפופרת הנוד היינו שתי אצבעות&lrm; – For a height no less than garlic skin and for a width of שפופרת הנוד which is two fingers wide. This concludes the משנה&lrm;. תוספות continues – אם כן הא דקאמר עירוב מקוואות כשפופרת הנוד מלא נקב מים בעינן27If the entire hole of שפופרת הנוד is below the water line, then obviously the entire שפופרת הנוד will be filled with water from both adjoining מקוואות&lrm;. – If this is indeed so, the משנה which states that עירוב מקוואות is the size of a שפופורת הנוד, the requirement is that the entire שפופות הנוד is filled with water – ובצפין מלמעלה אין צריך אלא כקליפת השום ברוחב כשפופרת28The משנה teaches us two laws. If the wall is at/below the water level, then קליפת השום ברוחב ב' אצבעות is required. Otherwise (where the wall is still standing) a complete שפופרת הנוד is required. It is self-understood that עירוב מקוואות is easier to accomplish when the wall is down, than when the wall is standing. Therefore if by נפרצו we require רוחב ב' אצבעות, then certainly by שפופרת הנוד we certainly require a width of ב' אצבעות of water. This can only be if (at least half) the שפופרת is immersed in the water. This amount of water is much more than טופח להטפיח&lrm;. – For only by a case where the water is flowing above the broken wall, is it necessary only to have water the height of a garlic skin and the width of a שפופרת (but not by a standing wall) – ואי29The מהר"ם amends this to ועוד אי; indicating that this is a second difficulty. See מהרש"א הארוך and נח"מ. במים סגי בטופח להטפיח אלא דנקב הוא דבעינן כשפופרת30This is in a case where the wall extends above the water level, but there is a hole כשפופרת הנוד in the wall כדפירש רבינו תם31This can be only if the very bottom of the שפופרת is below (or equal to) the water level. – And if, as the ר"ת maintains that for עירוב מקוואות even a טופח להטפיח of water is sufficient, it is merely that the hole between the two מקוואות is required to be כשפופורת&lrm; – אם כן אין רוחב המים כשפופרת שתי אצבעות שהנקב עגול והוא צר מלמטה&lrm; – If this is indeed so there is no water the width of a שפופרת which is the width of two fingers, since the hole is round and is very narrow at the bottom where the water of טופח להטפיח is – כדאמר בשתי אצבעות חוזרות למקומן&lrm; – As the משנה stated that שפופרת הנוד is the equivalent of the diameter of two fingers (indicating that it is a circle). תוספות presents the view of the ר"י:32The ר"י maintains that טופח להטפיח is not sufficient for עירוב מקוואות&lrm;. We have to resolve therefore the contradiction between ר' יהודה who maintains טופח להטפיח is a חיבור and the משנה of עירוב מקוואת which requires שפופרת הנוד&lrm;. ונראה דדוקא לרבי יהודה סגי בטופח להטפיח&lrm; – And it is the view of the ר"י that טופח להטפיח is sufficient to combine מקוואות, only according to ר' יהודה (as our גמרא states) – אבל לרבנן צריך כקליפת השום ברוחב שתי אצבעות&lrm; – However according to the רבנן the height of קליפת השום and the width of two אצבעות are required (even) when the waters rise above the broken wall – וכשכותל מפסיק צריך כשפופרת הנוד שיהא הנקב מלא33The highest point of the שפופרת הנוד must be below the water level. – However when the wall separates the two מקוואת (the wall is higher than the water level) and there is a hole in the wall below the water level, then it is necessary that the hole of a שפופרת הנוד be entirely filled with water. תוספות now offers a different answer for the original question of the ר"ת:34This is referring to the first ועוד הקשה, where the ר"ת asks that there is a contradiction between the משנה of הנצוק (which states that קטפרס is not a חיבור) and the משנה of רגליו של שני (which states that it is a חיבור). The ר"ת assumed that when the גמרא said לענין מקוואות ור"י היא it was (also) referring to the משנה of הנצוק&lrm;. See footnote # 15. וההיא דנצוק לפי מאי דמסיק לענין מקוואות ורבי יהודא היא מצי אתיא כרבנן&lrm; – And that משנה of נצוק (even) according to the conclusion of the גמרא that these laws were taught regarding מקוואות according to ר"י, nevertheless the משנה of הנצוק can be (even) according to the רבנן&lrm; – דדוקא ההיא דטופח להטפיח חיבור אתיא כרבי יהודה&lrm; – For only that ruling (of the ברייתא) that טופח להטפיח is a חיבור, is according to ר"י אבל ההיא דנצוק וקטפרס דקתני בה דמשקה טופח אינו חיבור היינו אפילו טופח להטפיח35There is now no contradiction between the משנה of הנצוק which follows the opinion the רבנן (that נצוק וכו' and even טופח להטפיח is not a חיבור) and the cases of ג' גוממיות, and רגליו של ראשון וכו' which follow the view of ר"י (who maintains גוד אחית, etc. and טופח להטפיח as well as נצוק וכו' is a חיבור).- However the משנה of הנצוק וקטפרס (even though) it states משקה טופח אינו חיבור (indicating that טופח להטפיח is a חיבור) can be according to the רבנן, for when the משנה states that משקה טופח is not a חיבור it includes even טופח להטפיח&lrm;. תוספות returns to a previous question of the ר"ת:36This is regarding whether by a שפופרת הנוד it is necessary to be מלא מים or not. The ר"י previously stated that only ר"י is satisfied with טופח להטפיח (as evidenced in our גמרא), however the חכמים required (the width of) a שפופרת הנוד&lrm;. תוספות now offers an alternate solution. ועוד אומר רבינו יצחק דאפילו רבי יהודה לית ליה טופח להטפיח חיבור ברגליו נוגעות במים- And furthermore says the ר"י that even ר"י who maintains טופח להטפיח is a חיבור in the case of רגליו נוגעת מים, that is – אלא מכח גוד אחית אבל בקרקע שוה דלא שייך גוד אחית בעי קליפת השום&lrm; – Only because (beside the טופח להטפיח) we can utilize the strength of גוד אחית; however on flat ground where גוד אחית is not applicable then טופח להטפיח is not sufficient rather קליפת השום ברוחב ב' אצבעות is required – ואתיא ההיא דנפרצו זה לתוך זה אפילו כר' יהודה דאיירי התם ברישא&lrm; – And so the משנה of נפרצו זה לתוך זה can be even according to ר"י37Since the waters of the two מקוואות are on the same level, טופח להטפיח is not sufficient and כקליפת השום ברוח ב' אצבעות is required. who is mentioned there in the רישא&lrm;. 38In the רישא there ר"י argues with the רבנן regarding נסדק כשתי and נסדק כערב&lrm;. However the conclusion of the משנה (that by נפרצו a קליפה השום וכו' is required) seems to be אליבא דכו"ע, even ר"י. In summation: According to the ר"י, the חכמים maintain that נצוק וכו' and משקה טופח להטפיח is not a חיבור&lrm;. However ר"י maintains that טופח להטפיח and נצוק וכו' is a חיבור ([possibly] only when we can apply the סברא of גוד אחית, otherwise however there is a requirement of [the width of a] שפופרת הנוד). תוספות offers an entirely different interpretation of the משנה הנצוק וכו':39Until now we assumed (as רש"י, the ר"ת and the ר"י explained) that the משנה of הנצוק is discussing joining two מקוואות that they should have the proper שיעור&lrm;. The ר"י now offers a different interpretation of חיבור&lrm;. ורבינו יצחק אומר דההיא דהנצוק וקטפרס לא לענין חיבור מקוואות איירי&lrm; – And the ר"י asserts that the משנה of הנצוק וקטפרס is not discussing the joining of מקוואות (to give each one a proper שיעור) – אלא לענין השקה40השקה (literally ‘kissing’) refers to the process of purifying water which is טמא by having it touch the waters of a מקוה&lrm;. One completely immerses a vessel containing the טמא water in a מקוה, and as soon as the water on top of the (open) vessel comes into contact with the מי המקוה, the entire water in the vessel becomes טהור&lrm;. If however one poured טמא water from a jug into a מקוה (even though the water which falls into the מקוה is טהור, nevertheless) the water which is still in the jug is not טהור even though it is attached to the מקוה by this נצוק&lrm;. The same applies to a קטפרת and משקה טופח&lrm;. והשתא הוי לטהרה דומיא דלטומאה&lrm; – But rather the משנה is regarding השקה, and now the word לטהרה in the משנה is similar to the word לטומאה (they are both discussing being מטהר or מטמא water) – תוספות offers a proof for this assertion: וכן משמע מדקאמר דלמא לענין מקוואות ורבי יהודה היא&lrm; – And this is also indicated (that we are not discussing חיבור מקוואות) from the fact that the גמרא (when it refuted the proof from טופח להטפיח) states, ‘perhaps that is regarding מקוואות according to ר"י’ – משמע דעד השתא לא הוה מוקי במקוואות&lrm; – Indicating that up to this refutation we did not establish these משניות regarding מקוואות (but rather regarding השקה). 41If we assumed that הנצוק וכו' is discussing מקוואות, the גמרא should have just said דלמא ר"י היא without mentioning לענין מקוואות; since the גמרא mentions it, this indicates that initially we assumed that it was not לענין מקוואות&lrm;. תוספות explains the גמרא according to this interpretation: ופשיט דמשקה טופח אינו חיבור לענין השקה42If there was a thin layer of water (משקה טופח) touching the מקוה, the water which is not touching the מקוה does not become טהור, since מקשה טופח is not a חיבור&lrm;. הוא הדין לענין נטילה43If there is only משקה טופח remaining on the half hand that he washed, it cannot be combined with the water with which he is washing the other half of his hand. – And the גמרא attempted to resolve the query of אילפא (whether משקה טופח is sufficient to consider it one נטילה) that since מקשה טופח is not a חיבור regarding השקה, the same rule applies that it is not a חיבור regarding נטילה&lrm; – וקאמר לא צריכא דאיכא טופח להטפיח&lrm; – And the גמרא responded that the query of אילפא was pertinent (only) in a case where the remaining water was טופח להטפיח and not merely טופח&lrm; – ובעי הא דקתני דמשקה טופח אינו חבור לענין השקה&lrm; – And this is the query of אילפא; this which the משנה states that משקה טופח is not a חיבור regarding השקה&lrm; – אי מיירי בטופח שלא להטפיח44However, by טופח להטפיח it is a חיבור and by נט"י it will be a proper נטילה&lrm;. או אפילו בטופח להטפיח45Therefore by נט"י it would be an improper נטילה&lrm;. – Is this only in a case where the liquid is טופח שלא להטפיח, or even in a case where the משקה is טופח להטפיח it is not a חיבור&lrm; – וקאמר הא נמי תנינא דהוי חיבור46The גמרא cited a ברייתא that טופח להטפיח חיבור and the גמרא assumed that this too is regarding השקה&lrm;. – And the גמרא responded that regarding this (whether טופח להטפיח is a חיבור) we also learnt that it is a חיבור&lrm; – ודחי הא דתנינא דטופח להטפיח דלמא לענין מקוואות ורבי יהודה היא מטעם גוד אחית47According to what the ר"י stated previously (see footnote # 37) that ר"י maintains טופח להטפיח is a חיבור only in combination with גוד אחית, it will be necessary to add that we are discussing טופח להטפיח on a slanted surface. – And the גמרא rejected this answer, for that which the ברייתא teaches regarding טופח להטפיח is a חיבור, perhaps that is only concerning מקוואות and it is according to ר"י; the reason it is a חיבור is on account of גוד אחית&lrm; – אבל לענין השקה אימא דלא הוי חיבור אפילו לרבי יהודה&lrm; – However regarding השקה I can say that it is not a חיבור even according to ר"י – כמו במקוה בקרקע שוה דליכא גוד אחית&lrm; – Just like by a מקוה on flat ground where there is no גוד אחית; where ר"י agrees that טופח להטפיח is no חיבור&lrm;. תוספות returns to the very first question of the ר"ת:48From the משנה of נצוק we know that קטפרס is not a חיבור, however in מס' חגיגה regarding the three pits it is evident that קטפרס is a חיבור&lrm;. והשתא ההיא דחגיגה לא קשה מידי&lrm; – And now there is no difficulty at all from the ברייתא in חגיגה49The משנה of נצוק וקטפרס is discussing השקה (where קטפרס is not a חיבור), but not חיבור מקוואות (where קטפרס may be a חיבור), while the ברייתא in חגיגה (which states that קטפרס is a חיבור) is discussing חיבור מקוואות&lrm;. – ומצינו למימר לכולי עלמא מטבילין בתחתונה אפילו ליכא באמצעית מ'50Provided that together there is מ' סאה, for קטפרס is a חיבור (together with גוד אחית [אסיק]). – And we can (even) suggest that everyone (ר"מ ור"י) agrees that one may be טובל in the lower מקוה, even if there is no מ' סאה in the middle מקוה&lrm; – ונקיט באמצעית מ' לאשמועינן דאפילו הכי קתני בסיפא בתוספתא&lrm; – And the reason the ברייתא mentioned that the middle מקוה had מ' סאה to teach us that nonetheless the סיפא of this ברייתא in the תוספתא states – וחכמים אומרים אין מטבילין אלא באמצעית51See previous footnote # 9. – That the חכמים (argue with ר"מ ור"י and) maintain you can only be טובל in the middle מקוה&lrm; – ואף על פי שיש מ' באמצעית אפילו הכי אין מטבילין בתחתונה וכל שכן בעליונה&lrm; – And even though there is מ' סאה in the middle מקוה, nevertheless one cannot be טובל even in the lower מקוה (where גוד אחית can apply) and certainly one cannot be טובל in the upper מקוה&lrm;. תוספות offers an alternate reason why it stated that the middle מקוה had מ' סאה: אי נמי קא משמע לן דלא גזרינן אמצעית אטו אחריני&lrm; – Or you may also say that the ברייתא is teaching us that one may טובל in the middle מקוה (according to the חכמים) for we do not make a גזירה to prohibit טבילה in the middle מקוה, on account of the other two מקוואות which are פסול (according to the חכמים&lrm;. תוספות asks one final question: אבל קשה למאי דסלקא דעתין דטופח להטפיח הוי חבור לענין השקה52See footnote # 46. – However there is a difficulty according to what we initially assumed that טופח להטפיח is a חבור regarding השקה&lrm; – אלמא בטופח להטפיח אנו מקילין יותר לענין השקה מלענין מקוואות דבמקוה לא הוי חיבור- It is evident that regarding טופח להטפיח we are more lenient concerning השקה (that it is a חיבור) than we are regarding מקוואות, for by a מקוה it is not a חיבור53For we require ב' אצבעות, not just טופח להטפיח&lrm;., however – ונצוק וקטפרס הוי איפכא דבהשקה לא הוי חבור ולענין מקוה הוי חיבור:54This is referring to the views of ר"מ ור"י (but not to the רבנן). Regarding נצוק וקטפרס it is the opposite, for regarding השקה it is not a חבור (as the משנה states) however regarding a מקוה it is a חיבור (as the ברייתא of three pits and the משנה of רגליו נוגעות במים indicate). How could have the גמרא have even a הוה אמינא that טופח להטפיח הוה חיבור is regarding השקה&lrm;?! תוספות does not answer this question.55See תוספות חגיגה כא,ב ד"ה כעוביה&lrm;. SUMMARY The ר"ת maintains that משנה of נצוק is regarding שיעור מקווה&lrm;. According to the חכמים both נצוק וקטפרס (as well as משקה טופח) are never a חבור&lrm;. According to ר"י there is a difference, for קטפרס (only) is a חבור if סופו ליפול, or if the higher מקוה has מ' סאה (and according to ר"מ even if the lower מקוה has מ' סאה). Regarding two adjacent מקוואות where the wall is at water level the רבנן require קליפת השום ברוחב ב' אצבעות and ר"י requires טופח להטפיח&lrm;. If the wall is above the water level, the חכמים require שפופרת הנוד מלא מים, while ר"י requires a hole כשפופרת הנוד and water טופח להטפיח&lrm;. The ר"י maintains that regarding שיעור מקווה the חכמים maintain that נצוק וקטפרס and טופח להטפיח is never מצטרף&lrm;. While ר"י maintains that whenever we can say גוד אחית it is מצטרף even if the higher one (or lower one according to ר"מ) does not have מ' סאה&lrm;. On even ground all agree that נפרצו requires כקליפת השום ברוחב ב' אצבעות, otherwise we require כשפופרת הנוד מלא מים&lrm;. Regarding השקה all agree that נצוק קטפרס ומשקה טופח is not a השקה&lrm;. Regarding טופח להטפיח it is not clear what is the view of ר"י (and this is the query of אילפא). THINKING IT OVER 1. The ר"ת maintains that the משנה of הנצוק וכו' is discussing two מקוואות, which neither has מ' סאה&lrm;.56See footnote # 12. The ר"ת also maintains that the משנה of הנצוק is according to ר' יהודה&lrm;.57See footnote # 15. How is that טופח להטפיח is a חיבור (as the גמרא cites ההוא לענין מקוואות ור"י היא), and a קטפרס which is much more that טופח להטפיח is not a חיבור&lrm;?!58See נח"מ בד"ה ואומר ר"ת. 2. The ר"ת ask (the first עוד הקשה) a contradiction between the משנה of קטפרס and the משנה of רגליו של ראשון וכו'. The ר"ת stated (to verify the contradiction) that וההיא דנצוק (קטפרס) is according to ר"י.59See footnote # 16. However, previously when the ר"ת stated the contradiction between הנצוק and ג' גוממיות, the ר"ת did not feel it necessary to mention that נצוק is according to ר"י (who appears in the ברייתא of ג' גוממיות).60See footnote # 11. How can we explain this?61See מהרש"א הארוך&lrm;. 3. The ר"ת asks (the second עוד הקשה) a contradiction between the תנינא that טופח להטפיח is a חיבור and the משנה of שפופרת הנוד&lrm;.62See footnote # 25. However it is evident that the תנינא which accepts טופח להטפיח is the view of ר"י however the חכמים disagree. We can say that the משנה of שפופרת is according to the חכמים&lrm;. What is the question?!63See בל"י אות שסט&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הנוטל ידו אחת בנטילה ואחת בשטיפה כולי&lrm;—One who washes one hand by pouring and one by immersion , etc. OVERVIEW The גמרא initially assumed that the query of אילפא was regarding washing each hand separately (for נטילת ידים). The גמרא argued that this can be resolved from the משנה which states אחת בנטילה ואחת בשטיפה the hands are טהור&lrm;. ----------------------- פירש בקונטרס נטל ידו אחת מן הכלי כתיקון חכמים ואחת בשטיפה בנהר במ' סאה&lrm; – רש"י explained that אחת בנטילה ואחת בשטיפה means he washed one hand by pouring over it from a vessel as the חכמים enacted, and washed the other hand by immersing it in a river of forty סאה&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר והיכי פשיט מהכא כי משי חדא ידא והדר משי לאידך&lrm; – And if you will say; but how can he resolve the query of אילפא, where he first washed one hand and then he washed the other, from this משנה&lrm; – דלמא הכא מיירי שעשה בבת אחת שטיפה לזו ונטילה לזו&lrm; – Perhaps here in the משנה we are discussing a case where he simultaneously did שטיפה to one hand and נטילה to the other, but the query was when they were done one after the other! תוספות answers: ויש לומר דקסבר הש"ס דאין חילוק דמסתברא דאי בזו אחר זו לא מהני1The query (as currently assumed) was whether it is necessary to wash both hands together or they can be washed separately, if they must be washed together (the גמרא assumed) they must be washed from one כלי and not (even) from two כלים, and certainly not אחת בנטילה ואחת בשטיפה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – And one can say; the גמרא assumes that there is no difference, for logic dictates that if washing the hands one after the other is not effective then – הוא הדין דבבת אחת נמי לא מהני אפילו שתיהן בנטילה יד זו מכלי זה ויד זו מכלי אחר2According to this (supposition) one needs to wash both hands simultaneously from one כלי (by another person). – The same law applies that if he washed both hands simultaneously it will also not be effective and even if both were done by נטילה, meaning one hand from this vessel and the other hand from another vessel. תוספות offers an alternate explanation: ורבינו תם גרס על פי המשניות נטל ידו אחת משטיפה אחת ידו טהורה3This is the גירסא how it appears in our משניות (not like גירסת הגמרא ורש"י). – And the ר"ת, based on the משניות, reads the text of the משנה as follows: ‘he washed one hand with one שטיפה4It will be soon evident that the ר"ת interprets שטיפה to mean pouring but not immersing as רש"י explained. that hand is טהורה’.5Afterwards he washes the other hand. This proves that the hands need not be washed simultaneously. This concludes the משנה&lrm; – וקפשיט מדקתני ידו טהורה שמע מינה דחדא חדא מהניא&lrm; – And the גמרא resolves the query of אילפא, since the משנה reads ידו טהורה (in the singular); it is evident that one hand at a time is effective. תוספות continues to explain the משנה:6See ‘Thinking it over’ # 2. והכי פירושו משטיפה אחת שצריך לשפוך מן הכלי על ידיו ב' פעמים&lrm; – And this is the explanation of the משנה when it says משטיפה אחת; for it is known that [generally] it is necessary to pour from the vessel on his hands two times – כדמוכח בכמה דוכתי במסכת ידים דצריך מים ראשונים ושניים7A second pouring is necessary because the waters of the first pouring become טמא when the come into contact with the hand, which is considered טמא&lrm;. – As is evident in many places in מסכת ידים, that there is a requirement for the first waters and the second waters (one has to pour twice on his hands) – ועל זה קאמר ואם נטל ידו אחת משטיפה אחת גדולה שהיא כשתים ידו טהורה8A (regular) שטיפה is the amount of water necessary to entirely cover the hand. Two שטיפות is double that amount (and it is [still] less than a רביעית [see סוכ"ד אות מה in the third בא"ד]). – And regarding this ruling of מים ראשונים ושניים, the משנה states that if he washed one of his hands from one large pouring of water, which is the equivalent of two individual pourings, his hand is טהורה&lrm; – כיון שיש בשטיפה זו כשיעור מים ראשונים ושניים&lrm; – Since this one שטיפה has the amount of water that is in מים ראשונים ושניים&lrm; – וקא מסיים בסיפא שתי ידיו בשטיפה אחת רבי מאיר מטמא עד שיטול מרביעית&lrm; – And the משנה concludes in the סיפא; if he washed both hands with one pouring, ר"מ considered his hands טמא unless he washes from a vessel which contains a רביעית of water- תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דכשנוטל בשתי שטיפות לא בעי רביעית9This is valid only if initially there was a רביעית in the vessel (and it was used for נט"י); the remaining water is called אתו משירי טהרה and if he pours twice from this שירי טהרה it is a valid נטילה&lrm;. See מהרש"א. – Even though, that when he washes in two pourings a רביעית is not necessary, nevertheless – השתא דליכא אלא שטיפה אחת צריך רביעית בשטיפה זו&lrm; – Now that there is only one pouring, this pouring requires a רביעית&lrm; – אבל ידו אחת אין צריך רביעית כי אתו משירי טהרה&lrm; – However, for one hand a רביעית is not necessary if it comes משירי טהרה10See previous footnote # 9. – אלא שתהא אותה שטיפה מרובה כשתים: Provided that it should be a שטיפה which is equivalent to two שטיפות&lrm;.11When pouring water on one hand (only) it is not necessary that the vessel from which he pours contains a רביעית (since the pouring is from that which remained from a רביעית), however it is necessary that the amount of water in the vessel (being poured) is the amount of two pourings. SUMMARY According to רש"י the text of the משנה is אחת בנטילה ואחת בשטיפה, and שטיפה means immersion; according to תוספות the משנה reads ידו אחת משטיפה אחת, and שטיפה means pouring. Initially the vessel must contain a רביעית of water and each hand be washed twice. If part of the water was already used for נטילה, the remaining water is called שירי טהרה&lrm;. When pouring on one hand (only), one may pour once (even less than a רביעית) provided that it is the amount of two שטיפות and the water is משירי טהרה&lrm;. If one pours on both hands together from שירי טהרה; if he pours twice a רביעית is not necessary, however if he pours once מרובה כשנים, a רביעית is necessary. THINKING IT OVER 1. תוספות initially asks on רש"י how the גמרא resolved the query from the משנה&lrm;. Subsequently, תוספות explained the answer according to פרש"י.12See footnote # 1. What changed in תוספות understanding between the question and answer?13See סוכ"ד אות מד&lrm;. 2. Why was it necessary for תוספות to explain in detail14See footnote # 6. the משנה in מסכת ידים&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

גידוד חמשה ומחיצה חמשה כולי&lrm;—An embankment of five טפחים and a partition of five, etc. OVERVIEW רב חסדא taught that גידוד חמשה ומחיצה חמשה do not combine. רש"י explains גידוד to mean a ditch. תוספות maintains that a ditch and a partition (above the ditch) are מצטרף&lrm;. Our תוספות offers an explanation according to sרש"י' understanding of גידוד, and also offers an alternate explanation of גידוד&lrm;. --------------------- פירש בקונטרס אם היה חריץ עמוק חמשה והקיפוהו מחיצה חמשה&lrm; – רש"י explained (that גידוד חמשה ומחיצה חמשה means) if there was a ditch which was five טפחים deep and it was surrounded on top with a partition five טפחים high, the rule is that the גידוד and the מחיצה&lrm; – אין מצטרפין להיות תוכו רשות היחיד&lrm; – Do not combine to make the enclosure a רה"י (even though the bottom of the ditch is surrounded by an enclosure which is ten טפחים high [five of the ditch and five of the מחיצה]). תוספות asks: וקשה לרבינו תם דאמר בשבת בפרק הזורק (דף צט,א) ובפרק בתרא דעירובין (דף צט,ב) – And the ר"ת has a difficulty with פירש"י for the גמרא states in מסכת שבת in פרק הזורק and in the last פרק of מסכת עירובין&lrm; – דבור וחולייתו מצטרפין לעשרה1ר' יוחנן made this statement in the two aforementioned גמרות&lrm;. ואף על פי שזה בגובה וזה בעומק&lrm; – That a pit and its surrounding mound combine to make the inside of the pit a רה"י if the combined height of the בור וחולייתו is ten טפחים, and even though the חולייה is in the height and the pit is in the depth, nevertheless it is מצטרף&lrm;. The same should be here that the גידוד and the מחיצה should be מצטרף&lrm;. תוספות has an additional question: ועוד דאמר פרק כל גגות (שם דף צג,ב) בהדיא גבי שתי חצרות זו למעלה מזו&lrm; – And furthermore the גמרא explicitly states in פרק כל גגות, regarding two courtyards one higher than the other – ויש גידוד חמשה ומחיצה חמשה2The level of the lower חצר is five טפחים below the level of the upper חצר (the embankment is five טפחים). In addition there is a partition five טפחים high which begins on the ground of the higher חצר&lrm;. The height from the floor of the lower חצר to the top of the partition is ten טפחים&lrm;. – Where there is an embankment of five טפחים and a partition of five טפחים&lrm; – דמודה רב חסדא בתחתונה הואיל ורואה פני עשרה דמערבת שנים ולא אחד3The lower חצר cannot join with the higher חצר and be included in one עירובי חצירות for both, since there is a מחיצה of ten טפחים separating them; rather it needs to make a separate עירובי חצירות for the חצר התחתון only. However the higher חצר cannot make an עירובי חצירות at all even by themselves since they are not completely separate from the lower חצר for they only see a מחיצה of five טפחים (but the lower חצר is separated from them). – That ר"ח agrees regarding the lower חצר, since it ‘sees’ a ‘face’ of a wall which is ten טפחים high that it requires two (separate) עירובי חצירות but not one עירוב חצירות together with the upper חצר&lrm;.4It is evident from that גמרא that (even) רב חסדא agrees that גידוד ה' ומחיצה ה' מצטרפין&lrm;! תוספות answers:5This answer follows sרש"י explanation that גידוד means a ditch (however this is not sרש"י explanation). ויש לומר דלענין ב' חצרות זו למעלה מזו איירי הכא6רב חסדא is not discussing whether it is a רה"י (as רש"י states), for it certainly is a רה"י. Rather he is discussing an עירוב issue. – And one can say that ר"ח is discussing here regarding two חצרות which are זו למעלה מזו, and when he says אין מצטרפין he is referring – ולגבי עליונה7However regarding the lower חצר or a בור וחולייתו, etc. the גידוד ומחיצה are מצטרפין לעשרה&lrm;. לענין עירוב8In a case of גידוד ה' ומחיצה ה', the upper חצר cannot make an עירוב at all since the מחיצה which it sees is only five טפחים (and the גידוד is not מצטרף since they do not ‘see’ it), they are not separated from the lower חצר to be considered an independent חצר with its own עירוב&lrm;. They cannot combine with the lower חצר, since the lower חצר is separated from them with the גידוד and the מחיצה&lrm;. כדמוכח פרק כל גגות (שם צג,ב) – To the upper חצר regarding an עירוב as is evident in פרק כל גגות&lrm;. תוספות offers an alternate solution: אי נמי לענין תל ברשות הרבים גבוה חמשה9According to this interpretation the word גידוד means a mound and not a ditch as רש"י explained. והקיף על גביו מחיצה חמשה&lrm; – Or you may also say; ר"ח is discussing (not a ditch and a partition,10According to this interpretation, a ditch and a partition would be מצטרף לעשרה in disagreement with רש"י. but rather) a mound in the רה"ר which is high five טפחים and he surrounded it on top with a מחיצה of five טפחים, and ר"ח teaches us – דלא חשיב רשות היחיד לענין שבת11The top of the mound is not considered a רה"י because it is merely five טפחים high and is enclosed by a מחיצה which is only five טפחים high. However if the mound would have been ten טפחים high then the top of the mound would be a רה"י (if it is דע"ד טפחים) even without the partition. See following footnote # 12. – That this enclosed area is not considered a רה"י concerning שבת&lrm;. תוספות asks on this interpretation of גידוד: ואם תאמר ויחשב רשות היחיד מטעם דאי בעי מנח עליה ומשתמש&lrm; – And if you will say; and let it be considered a רה"י for the reason that if he so desires he may place something on top of the מחיצות and he will utilize this area on top of the מחיצות&lrm; – כדאמר בפרק חלון (שם עח,א) גבי מילאו כולו ביתדות12The top of a pillar which is ten טפחים high and has an area of four טפחים by four טפחים is considered a רה"י. The גמרא there discusses what if he placed a peg on the top (thus diminishing the utilization of the דע"ד area). רב אשי maintains that even if the entire area is filled with pegs (where seemingly one cannot use this area), nevertheless it is considered a רה"י, because he can place something (a board) on the pegs and still use the area atop the pillar. Similarly here, he can place an object over the מחיצה and there will now be the equivalent of a pillar ten טפחים high (the five of the mound and the five of the מחיצה), which is considered a רה"י. See ‘Thinking it over’ # 1. – As the גמרא states in פרק חלון regarding the case where he filled up the entire area with pegs. תוספות answers: ויש לומר דמיירי ברחב הרבה דלא שייך מנח עליה מידי אלא בדבר צר: 13Therefore in the case of the beam, where it was (merely) דע"ד, one can say מנח עלה ומשתמש, but not if the מחיצות are far apart and he would need to erect a roof. And one can say; that here we are discussing a case where the area atop the partitions is very wide (therefore we cannot use the concept of דאי בעי מנח עליה ומשתמש), for the concept of placing something atop the partitions is applicable only for a narrow area, but not for a wide area. SUMMARY A ditch and a partition are מצטרף (except regarding the upper חצר, which is not considered separate from the lower חצר). A mound and a partition are not מצטרף (unless it is a small area and a cover can be placed over the width of the partition. THINKING IT OVER 1. תוספות asks14See footnote # 12. that a mound five טפחים and a partition of five טפחים should be מצטרף since he can place something atop the מחיצה (as we find by the beam). However in the case of יתדות the רה"י is formed atop the beam (and the cover); here however we wish to make the top of the תל (which is below the potential cover) into a רה"י. How can we compare the two?!15See בל"י אות שנח&lrm;. 2. Why indeed does ר"ח maintain that גידוד ה' ומחיצה ה' are not מצטרף (according to תוספות)?16See מהרש"א.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אני הוא עד שני פסול&lrm;—I am the second witness; it is disqualified OVERVIEW רב אשי ruled if the שליח said בפנ"כ כולו ובפנ"ח חציו and I am the second עד, the גט is פסול&lrm;. The reason is because the גט is either authenticated through קיום, or it is authenticated through the תק"ח (of saying בפ"נ ובפ"נ). Previously רב אשי maintained that by בפנ"ח חציו and the שליח and another person recognized the עד שני it is כשר, because (as רב אשי said) מי איכא מידי דאילו וכו' כשר השתא וכו' פסול&lrm;. This means that if the other חתימה is properly authenticated (and not by בפנ"ח) it is כשר&lrm;. Our תוספות explains how this case of רב אשי is different from the case of רבא&lrm;. ----------------------- תוספות asks: ואם תאמר ומי איכא מידי דאילו אמר בפני נחתם כשר ומשום דאמר אני הוא עד שני פסול&lrm; – And if you will say; and is there such a thing that if the שליח would say בפנ"ח כולו, it would be כשר, and because he said, ‘I am the second עד’, it is פסול&lrm;?!1אני הוא עד (שני) is a valid קיום (just as שנים מן השוק).Therefore, just as in the case of רבא the גט is כשר according to רב אשי (and we do not say או כולו בקיום הגט או כולו בתק"ח), the same should apply here. אני הוא עד שני is no worse than בפנ"ח כולו (just as שנים עדים are no worse than בפנ"ח כולו). תוספות answers: ונראה לרבינו יצחק כמו שאומר בירושלמי2פ"ב ה"א. It is on דף י,א in our ירושלמי texts. [The ירושלמי does not mention או כולו בקיום הגט וכו'.] דכי אמר אני הוא עד שני נעשה כנוגע בעדותו&lrm; – And it is the view of the ר"י that the reason for the ruling of רב אשי is as it states in תלמוד ירושלמי, that when the שליח states, ‘I am the second witness’ he has a vested interest in his testimony (which makes him an עד פסול); his interest is – דנראה דלכך בא להעיד על חתימת השני כדי שתתקיים עדות חתימתו3The שליח, who states אני הוא עד שני, knows that this testimony is not sufficient, therefore he may add that בפנ"ח חציו, in order to substantiate his original statement of אני הוא עד שני&lrm;. – For it seems that he is specially coming to testify on the signature of the second עד (the one for whom he is saying בפנ"ח חציו), in order that his testimony on his signature (אני הוא עד שני) should be upheld. תוספות asks: ואם תאמר וכיון דטעמא משום הכי הוא למה ליה למימר משום או כולו בקיום הגט כולי&lrm; – And if you will say; and since the reason the שליח is not believed to say אני הוא עד שני, is because of this concern that he is נוגע בעדותו, why was it necessary for רב אשי to state that the reason it is פסול is because או כולו בקיום הגט, etc.?! תוספות answers: ויש לומר משום דלאו טעמא גמור הוא זה אי לאו טעמא דאו כולו בקיום הגט&lrm; – And one can say; because נוגע בעדות alone is not a sufficient reason to make the גט פסול, if not for the additional reason of או כולו בקיום הגט, because – דאין זה נוגע בעדות ממש4The שליח will not be affected personally or monetarily whether we accept his testimony or not. It is rather a matter of pride that his testimony be accepted; this is not considered נוגע בעדות ממש&lrm;.: This is not exactly a case where he is actually נוגע בעדות&lrm;.5See ‘Thinking it over’ # 1. SUMMARY The גט is פסול if the שליח says בפנ"ח חציו ואני הוא עד שני, because he is partially נוגע בעדות and (therefore we say) או כולו בקיום הגט וכו'. THINKING IT OVER 1. תוספות concludes that the שליח is not a נוגע בעדות ממש and therefore that is not the reason why it is פסול,6See footnote # 5. similarly the reason of או כולו בקיום הגט וכו', is not sufficient either, as תוספות asked in his initial question;7See footnote # 1. so why indeed is the גט פסול&lrm;?!8See נח"מ. 2. תוספות explains that (part of) the פסול here is because the שליח is נוגע בעדות&lrm;. However there (seemingly) is not פסול נוגע by שליח הגט, for we find that the wife is believed to bring her גט and say בפ"נ ובפ"נ, so why is there an issue of נוגע בעדות&lrm;?!9See אמ"ה # 44.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מי1This תוספות is referencing the גמרא on the עמוד ב'. איכא מידי דאילו מסיק לכוליה דיבורא כשר&lrm;—Is there such a thing that if he would conclude the entire statement it would be כשר OVERVIEW רבא ruled that if the שליח said בפנ"כ ובפנ"ח חציו, and regarding the second עד, the שליח and another testify that they recognize his signature, nevertheless the גט is פסול&lrm;. The reason רבא gave is that אתי לאיחלופי בקיום שטרות דעלמא, etc.2If we will allow this by a גט, where the שליח is authenticating three quarters of the עדות (the one for which he states בפני נחתם, and the half in which he is joined with the other person in recognizing the חתימת עד השני), we may assume that people will mistakenly do the same thing by קיום שטרות דעלמא to allow one עד to certify three quarters of the שטר (see רש"י ד"ה אתי). רב אשי asked, can there be such a thing that if the שליח would be מסיק לכוליה דיבורא it would be כשר, and now that there is someone else with him (who concurs) it should be פסול&lrm;! There is a dispute between רש"י and תוספות how to explain the challenge of רב אשי that מי איכא מידי וכו'. מה שפירש בקונטרס דלרבא חד כי אמר ידעתי כשר3רש"י here [(ד"ה הוא) and previously ג,א ד"ה אטו] maintains (according to רבא) that if the שליח הגט did not say בפני נחתם but instead he said (בפני נכתב and) יודע אני, I recognize the חתימות, the גט is כשר&lrm;. Therefore רב אשי asked on רבא how can it be that if this שליח alone would have said יודע אני (regarding the second signature) it would be a גט כשר, and just because someone else is joining him and agrees that it is the signature, that it should be פסול&lrm;! – Regarding this which רש"י explains that according to רבא if one שליח said, ‘I recognize the signature(s) of the עד(ים)’, it is כשר&lrm; – תימה מה עלה על דעתו של רבא לפסול כשמסייעו אחר&lrm; – It is astounding; what entered sרבא' mind to invalidate this גט when another person is assisting the שליח and confirming the חתימה of the עד שני&lrm; – כיון דלא חייש לאיחלופי4According to רבא that the reason for saying בפ"נ is because of קיום, there is really no need to say בפני נכתב; the reason the שליח says בפנ"כ is in order not to confuse גיטין with שאר שטרות, and say just as by גיטין one שליח is sufficient to be מקיים the גט, similarly by שאר שטרות they can be מקוים with one עד&lrm;. Therefore the שליח says בפני נכתב (which is never used by שאר שטרות) to distinguish גט from שאר שטרות and לא אתי לאיחלופי&lrm;. See ג,א ורש"י ותוס' שם&lrm;. כי ליכא אחר בהדיה כשר5The רש"ש deletes the word כשר&lrm;. לפי שמעיד גם על הכתיבה&lrm; – Since רבא is not concerned for איחלופי when there is no other person testifying together with him (and the גט is כשר), since the שליח is also testifying on the כתיבה, therefore when he says בפנ"כ ובפנ"ח חציו and ידעתי on the other עד it is כשר6This proves that saying בפנ"כ is effective to prevent איחלופי (not only when saying בפנ"ח כולו, but even) when saying בפנ"ח חציו and ידעתי on the second עד הגט&lrm;. The question תוספות is asking is, how can there be איחלופי when another person (who is irrelevant) joins the שליח&lrm;. – וכל שכן7There can be no חשש of איחלופי (that we may allow נפיק נכי רבעא דממונא וכו'), since the שליח says בפנ"כ which removes the חשש of איחלופי&lrm;. This גט should be כשר since if even only the שליח said ידעתי it is כשר, then certainly if two people said ידעתי it is surely כשר&lrm;! See [however] מהר"ם שי"ף that the כ"ש refers to איחלופי; that we certainly have less חשש of איחלופי (that נפיק נכי רבעא וכו') by שנים, for that חשש is only if one of the signers died (which is relatively rare), than the חשש of איחלופי (that קיום ע"י ע"א מהני) by חד (we may come to allow every קיום with one עד). כי איכא אחר בהדיה&lrm; – So certainly when there is another person testifying with him on חתימת עד שני that it should be כשר (for there is certainly no חשש of איחלופי).8תוספות argues that the question of רב אשי (according to רש"י) is so compelling; how could have רבא contemplated otherwise; it is surely כשר (if we maintain ידעתי is כשר by גט). תוספות offers his view: לכך נראה כדפירשתי לעיל9ג,א ד"ה הכא וד"ה אטו&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. דידעתי בחד לא מהני10See תוספות ג,א ד"ה הכא that when a person says בפני נחתם and it turns out not to be true, he is making himself into a bigger liar, than if he merely said ידעתי and it turns out not to be true, for by ידעתי he can excuse himself that he made a mistake in recognizing the signature but he has no excuse if he said בפני נחתם and it is not true. Therefore when he says בפני נחתם he is דייק טפי and therefore we believe him, as opposed to ידעתי&lrm;. אף על גב דמעיד על הכתיבה&lrm; – Therefore the view of תוספות is as I explained previously that if one שליח\עד says, ‘I recognize the signature(s) it is not effective even though he is testifying בפני נכתב, nevertheless ידעתי לא מהני&lrm; – והשתא אתי שפיר דבעי רבא לפסול&lrm; – And now it is properly understood why רבא wanted to invalidate the גט in the case בהוא ואחר מעידין שמכירין חתימת השני משום איחלופי11See footnote # 2. Even though תוספות previously stated (see footnote # 6) that there is no concern for איחלופי (even if the שליח says בפנ"ח חציו); however that was according to רש"י who maintains that ידעתי מהני (therefore we are forced to say that there is no concern of איחלופי); however according to תוספות it is possible that רבא maintains that בפנ"כ can prevent איחלופי (of קיום שטרות בע"א) only if the שליח states בפנ"ח כולו (which is as the חכמים were מתקן); however when the שליח states בפנ"ח חציו and ידעתי (which is no longer the תק"ח, but rather similar to קיום שטרות [see בל"י אות שנב]), then בפנ"כ cannot prevent איחלופי (of נפיק נכי רבעא דממונא וכו'). See following footnote # 12. – where the שליח and another person testify that they recognize the second signature, it is פסול because of confusing it with שאר שטרות&lrm; – כמו12The רש"ש amends the word כמו to read כיון&lrm;. The 'כיון' implies that we have no proof that there is no איחלופי by בפנ"ח חציו, since בפנ"ח חציו וידעתי are פסול&lrm;. See previous footnote # 11. שפסול כי ליכא חד בהדיה13In this case (where the שליח says בפנ"ח חציו and only the שליח recognizes חתימת השני) it will be פסול because ידעתי לא מהני, since לא דייק (but not [specifically] because of איחלופי [since he said בפנ"כ]). – (Just as) [since] the גט would be פסול, when there is no one assisting the שליח by saying we recognize the signature.14The position of רבא is now more tenable. When the שליח says בפנ"כ ובפנ"ח חציו and ידעתי חתימת השני it is פסול (because ידעתי לא מהני), therefore רבא adds that even if the שליח and another say ידעתי it is also לא מהני because of איחלופי בקיום שטרות that נפק נכי ריבעא דממונא וכו'. However according to רש"י the ruling was that if the שליח said ידעתי he is believed, and if the שליח and another both said ידעתי they are not believed; this is untenable! תוספות continues explaining the גמרא&lrm; – ורב אשי פריך מי איכא מידי דאילו מסיק איהו לכוליה דיבורא ואומר גם בפני נחתם כשר&lrm; – And רב אשי asked; ‘is there such a thing that if he would have concluded the entire statement (as he began) by saying also בפני נחתם כולו, it would be כשר&lrm; – וכי איכא אחר בהדיה ומעידין שמכירין החתימה נמי אין לפוסלו&lrm; – And because there is another person with him and they both testify that the recognize the signature of the second עד, we can also not disqualify the גט&lrm; – דלא גרע אותו עדות משאם היה אומר בעצמו בפני נחתם:15See ‘Thinking it over’ # 2. For that testimony where two people say ידענו is not any less than if the שליח himself would say בפני נחתם&lrm;. Two עדים who recognize the signature are no less than one שליח who says בפני נחתם; they are both כשר&lrm;. SUMMARY רב אשי challenges רבא (according to רש"י), if one שליח is believed to say ידעתי, how can two who say ידעתי make the גט פסול&lrm;. However according to תוספות the question is that if בפנ"נ כולו is כשר, then two עדים are certainly כשר&lrm;. THINKING IT OVER 1. According to תוספות16According to רש"י however since ידעתי מהני, there is no question, since the שליח הגט alone is accomplishing the entire קיום in accordance with the תקנת חכמים that a שליח הגט is believed to be מקיים the גט (the person who is assisting him is irrelevant). that ידעת לא מהני17See footnote # 9., why was it necessary for רבא to say that it is פסול because of אתי לאיחלופי בקיום שטרות, when in this case of גט, three quarters of the testimony is being delivered by one עד (the שליח, who testified בפנ"ח חציו for one עד הגט and ידעתי with another person for (half of) the second עד הגט)?!18See תוה"ר ואמ"ה # 68. 2. How can רב אשי argue that if בפנ"ח is כשר then הוא ואחר should also be כשר (since there are two עדים),19See footnote # 15. but רבא argues that by הוא ואחר there is the חשש of איחלופי by שאר שטרות (and נפיק נכי רבעא דממונא),20See footnote # 11. which does not exist by בפנ"ח כולו&lrm;?!21See נח"מ and בל"י אות שנב&lrm;. 3. How do we interpret 'מסיק איהו לכולא דיבורא', according to רש"י&lrm;? תוספות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15a:13:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

או כולו בתקנת חכמים&lrm;—Or entirely by an enactment of the sages OVERVIEW רב חסדא ruled that if the שליח said בפנ"כ חציו and there were two עדים authenticating the signature of the other עד, nevertheless it is פסול, while רבא refuted this ruling of רב חסדא&lrm;. Our תוספות explains what their dispute is based on. ------------------------- קסבר1רבא challenged רב חסדא asking, ‘can there be such a thing that one is believed but not two’. תוספות offers an explanation for the seemingly puzzling view of ר"ח. דלא דייק השליח כל כך כשאין כל העדות מתקיימת על ידו2The שליח is aware that he does not bear the sole responsibility of assuring that this גט is כשר (we need the additional testimony of others), therefore he may not be particularly zealous in actually being present by the כתיבה of the גט, or the חתימה (of the one עד). This renders the גט to be פסול&lrm;. – רב חסדא maintains that the שליח is not so particular (to carry out his duty) when the entire testimony is not sustained solely by his statement – ורבא סבר דמכל מקום דייק שפיר: However, רבא maintains that nonetheless the שליח is very particular to be present by the כתיבה וחתימה even in such a situation, and therefore the גט is כשר. SUMMARY The dispute between ר"ח ורבא is whether or not the שליח is דייק, when he is not solely responsible for the entire testimony. THINKING IT OVER 1. From תוספות it appears that the dispute between ר"ח ורבא is whether the שליח is דייק (the view of רבא) or not (ר"ח); however from the גמרא it seems that ר"ח maintains או כולו בקיום הגט וכו' while רבא maintains מי איכא מידי וכו'. How can we reconcile these seemingly different arguments?!3See סוכ"ד אות כב&lrm;. 2. ר"ח maintains that since the עדות is not מתקיימת כולו על ידו, therefore he is not דייק&lrm;. Seemingly by every two עדים it is not מתקיימת כולו על ידו (through each עד), and nevertheless they are נאמן&lrm;!4See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15a:6:2 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

המביא&lrm;. בפני נכתב כולו ובפני נחתם חציו&lrm;—One who brings. It was entirely written in my presence and half signed in my presence OVERVIEW Our משנה teaches us two laws, that if the שליח said בפני נכתב חציו ובפני נחתם כולו or בפני נחתם חציו ובפני נכתב כולו, in both cases the גט is פסול&lrm;. Our תוספות verifies the order of these two laws and explains why it is necessary to mention both cases. ------------------------- בגמרא משמע1The גמרא (on this עמוד) in explaining the משנה first cites בפני נכתב חציו ובפני נחתם כולו and later (on this עמוד) cites בפני נכתב כולו ובפני נחתם חציו; indicating that נחתם כולו is first in the משנה&lrm;. דגרסינן ברישא בפני נחתם כולו בפני נכתב חציו2The text of our משנה however has בפני נחתם חציו before בפני נכתב חציו&lrm;. – It is indicated in the גמרא that the משנה reads first בפני נחתם כולו בפני נחתם חציו and then בפני נכתב כולו ובפני נחתם חציו&lrm; – תוספות asks: ותימה למאן דאמר3This is רבא on ב,ב (and also רבה according to the מסקנא). לפי שאין עדים מצויין לקיימו&lrm; – And it is astounding! According to the one who maintains that reason the שליח says בפ"נ ובפ"נ is because עדים are not readily found in order to authenticate the גט&lrm; – כיון דתנא בפני נכתב חציו ונחתם כולו פסול כל שכן בפני נחתם חציו4See מהרש"א that according to the way רבא and רב אשי explain the משנה (on the עמוד ב') there is no question, for there is a greater חידוש in בפני נחתם חציו (either because הוא ואחר מעידין על חתימת עד שני or because the שליח is the עד שני). – Once the משנה teaches us that בפ"נ חציו and בפני נחתם כולו the גט is פסול (even though there was קיום of both עדים by the שליח), certainly בפני נחתם חציו is פסול, since the שליח was not מקיים the second עד&lrm;. Why is there a need for the משנה to add the case of בפני נחתם חציו פסול after it already taught us that בפני נחתם כולו is פסול (if בפני נכתב חציו)?!5However if we maintain (like רבה) that בפ"נ ובפ"נ is said to assure that it was (written) לשמה, then it is understood why the משנה teaches us that even בפני נכתב כולו (the גט was written לשמה), nevertheless if he said בפני נחתם חציו, it is פסול&lrm;. תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דאיצטריך דסלקא דעתין אמינא ליתכשר דחשיב טפי מכתב סופר ועד6The גמרא later (פו,ב) rules that כתב סופר ועד is כשר (בדיעבד). See ‘Thinking it over’ # 1 & 2. – And the ר"י answers that it is necessary for the משנה to mention the case of בפ"נ חציו, for it might enter our minds that it should be כשר (even though בפני נחתם כולו ובפני נכתב חציו is פסול) for this גט is preferable than a גט which contains merely the handwriting of the scribe and one witness; the reason this גט is preferable – דאיכא שני עדים חתומין7Therefore it is עדיף than כתב סופר ועד (which is כשר), where there is only one עד&lrm;. אלא דליכא קיום אלא אכתיבה וחתימת עד אחד&lrm; – For in this גט two עדים signed (not merely כתב סופר וע"א), however (even though) there is no קיום (for the whole גט, but) only for the writing of the גט and the signature of one עד&lrm; – ועדיף מבפני נחתם כולו ונכתב חציו דבעינן שיעיד על עיקר כתיבה8Therefore the משנה teaches that even בפני נחתם חציו ובפני נכתב כולו is also פסול, since there is no קיום for the other עד&lrm;. – Nevertheless it is preferable than בפני נחתם כולו ונכתב חציו, for since there is a requirement to testify on the essential writing of the גט&lrm; – כדאמרינן בריש מכילתא9The שליח did not fulfill this requirement at all, for he merely said בפני נכתב חציו האחרון, which is invalid; therefore in that case it is surely פסול because of איחלופי&lrm;. [However by נכתב כולו ונחתם חציו there is a קיום on two עדים; on the כתב סופר (who is considered an עד, and on the ע"א. Therefore we may have thought that it is כשר&lrm;. See סוכ"ד and נח"מ.] (דף ג,א) דלמא אתי לאיחלופי בקיום שטרות דעלמא:10If the שליח would just say בפני נחתם (which is what is required according to רבא that בפ"נ is said to accomplish קיום), then we may mistakenly assume by ‘regular’ קיום שטרות that one עד is sufficient, just like by קיום הגט, one שליח can be מקיים the גט&lrm;. Therefore the חכמים required the שליח to also say בפני נכתב, distinguishing this קיום הגט (which requires a בפני נכתב) from other קיום שטרות (which do not require בפני נכתב). As the גמרא stated in the beginning of the מסכת that the שליח must say בפני נכתב ([even] according to רבא), for if not, perhaps we will confuse קיום הגט with קיום שטרות generally and approve קיום שטרות with an ע"א. SUMMARY בפני נחתם חציו is more preferable (even according to רבא) than (כתב סופר ועד and even than) בפני נכתב כולו since אתי לאיחלופי&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why was it necessary for תוספות to mention that בפני נחתם חציו is preferable to כתב סופר ועד,11See footnote # 6. it would have been sufficient if תוספות merely said that בפני נחתם חציו is עדיף than בפני נכתב חציו&lrm;? 2. תוספות states that נחתם חציו is עדיף than כתב סופר ועד (which is כשר [at least בדיעבד]).12See footnote # 6. Why then indeed do we rule that בפני נחתם חציו is פסול [even בדיעבד]?!13See אמ"ה # 25-30. 3. Is there a distinction between the obligations of בפני נכתב or בפני נחתם&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

או דקאמר משמיה דנשיא&lrm;—Or that he said it in the name of the נשיא OVERVIEW The ברייתא stated the view of ר"ש הנשיא&lrm;. The גמרא queried whether ר"ש was a נשיא or whether he repeated the ruling of the נשיא&lrm;. The גמרא initially attempted to resolve this from רב יוסף who stated הלכה כר"ש הנשיא (indicating that ר"ש was a נשיא). The גמרא rejected this resolution and repeated the same query in the words of רב יוסף&lrm;. There are seemingly two difficulties here in the גמרא&lrm;. The ברייתא stated ר"ש הנשיא; why should there be any question if he was a נשיא&lrm;. In addition why did the גמרא initially assume that this can be resolved from sרב יוסף' statement, and then reject this resolution. תוספות deals with these two issues. ------------------------- לפי1See ‘Overview’ (the first issue). שלא מצינו שהיה נשיא קבעי שמא חיסר התנא מדבריו&lrm; – The גמרא poses this query, since we do not find that ר"ש was a נשיא, perhaps the תנא of the ברייתא omitted some words – והיה לו לשנות אמר רבי שמעון הנשיא אומר&lrm; – And the תנא of the ברייתא should have taught, ‘ר"ש stated; ‘the נשיא says” – ופשיט מרב יוסף2The גמרא assumed that while it may be possible for the תנא to omit some words, when it comes to an אמורא, he would certainly be more specific and if ר"ש was not a נשיא, then רב יוסף would certainly make mention of it. – And the גמרא initially resolved this query from the ruling of רב יוסף&lrm; – ודחי עדיין תבעי הנשיא אומר3The word אומר seems to be an error; it should state הנשיא הוא (see אמ"ה # 34). או דקאמר משמיה דנשיא&lrm; – And the גמרא rejected this resolution, for the query still stands, did רב יוסף say, the הלכה is like ר"ש הנשיא, or perhaps רב יוסף meant to say the הלכה is like ר"ש who repeated it in the name of the נשיא&lrm; – דשמא לישנא דברייתא נקט רב יוסף&lrm; – For perhaps רב יוסף mentioned the language of the ברייתא&lrm;.4Ordinarily we expect the אמורא to be more specific; however here where רב יוסף is referencing the ברייתא, he may prefer to quote the ברייתא verbatim. This explains the second issue (in the ‘Overview’). תוספות finds support for his contention that a תנא of a ברייתא can omit some words: ומצינו שהתנא שונה כענין זה בבבא קמא (דף לט,ב) רבי יעקב משלם חצי נזק&lrm; – And we find that the תנא of a ברייתא teaches in such a shortened manner in מסכת ב"ק where the ברייתא states שור חרש שוטה וקטן שנגח רבי יעקב משלם ח"נ, if the ox of a חש"ו gored, ר"י pays half-נזק&lrm; – ופריך רבי יעקב מאי עבידתיה: And the גמרא asks, ‘what did ר"י do’ that he is required to pay ח"נ. The גמרא answered that the ברייתא should be understood as if it said, ‘ר"י maintains that he is required to pay ח"נ’.5We see that the ברייתא omitted the word אומר; perhaps here too the ברייתא omitted the word אומר&lrm;. SUMMARY The תנא of the ברייתא may omit a word, therefore where there is room for doubt we may consider that there was an omission. An אמורא may also omit if he is quoting a ברייתא&lrm;. THINKING IT OVER תוספות states that the גמרא posed this query because we did not find that ר"ש was a נשיא&lrm;. However the ברייתא in שבת6טו,א. states that הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאתן בפני הבית מאה שנה&lrm;. There were נשיאים who were called שמעון&lrm;. Why does תוספות state that לא מצינו שהיה נשיא&lrm;?7See חי' מהר"ץ חיות and חי' מהריעב"ץ (in the back of the מסכת). בעזרת הבורא גדולות ונפלאות סיימנו לפרש דברי התוספות על פרק ראשון דמסכת גיטין נודה ונהלל בגמירת השיטין שלאחרי חתימת המביא קמא שנזכה להפיץ מעינותינו החוצה

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 15a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ורבי יהודה הנשיא כולי כרבי אלעזר והיכא דמת אמרינן מצוה לקיים כולי&lrm;—And ר"י הנשיא, etc. like ר"א, but when he died, we say it is a מצוה to fulfill, etc. OVERVIEW The גמרא explains that the various תנאים in the ברייתא (of הלך ולא מצאו) are arguing in the מחלוקת between ר"א ורבנן whether דברי שכ"מ are ככתובין וכמסורין דמו&lrm;.The גמרא explains that the יש אומרים (who rule that we give it ליורשי מי שנשתלחו לו) follow the view of the רבנן that דברי שכ"מ ככתובים וכו' דמו and ר"י הנשיא (who ruled that מצוה לקיים דברי המת) agrees with ר"א (that אמירת שכ"מ is not effective), but since מצוה לקיים דברי המת we give it to יורשי מי שנשתלחו לו&lrm;. Our תוספות explains what is the difference whether we give it ליורשי המקבל because of דברי שכ"מ וכו' or because of מצוה לקיים דברי המת&lrm;.1Alternately; how can we say that ר"י הנשיא agrees with ר"א except that מצוה לקיים וכו', but ר"א is also discussing when the שכ"מ dies, and ר"א does not maintain that the מקבל receives it because of מצוה לקיים וכו'. See מהר"ם שי"ף. ----------------------- פירוש היכא דמת נותן קודם שמת המקבל2However if the מקבל died before the נותן we do not give it to the יורשי המקבל&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. – The explanation is; we give it to (יורשי) המקבל because of מצוה לקיים וכו' only when the grantor died before the מקבל died – אבל דברי שכיב מרע כמסורין דמו אפילו מת מקבל ברישא כדפירשנו לעיל:3דף יד,ב תוד"ה הא&lrm;. However the rule of דברי שכ"מ כמסורין דמו applies even if the מקבל died first (before the נותן) as we explained previously. SUMMARY מצוה לקיים דברי המת applies only if the grantor died before the recipient; however דברי שכ"מ כמסורין דמו applies even if the recipient died before the grantor. THINKING IT OVER 1. Why could not תוספות answer that the difference between מצוה לקיים and מתנת שכ"מ is whether הושלש מתחלה לכך4See תוס' יג,א ד"ה והא that we say מצוה לקיים only if הושלש לכך מתחלה (but by a שכ"מ there is no such requirement). is required?5See דו"מ אות צ' in מהרש"א הארוך&lrm;. 2. Why is מצוה לקיים only if the נותן died first and דברי שכ"מ applies even if the מקבל died first?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14b:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבי אליעזר1In our גמרא text it reads אלעזר&lrm;. [ר' אלעזר is usually ascribed to ר"א בן שמוע a student of ר"ע, while רבי אליעזר (who is ר"א בן הורקנוס) was the רבי of ר"ע (and a בר פלוגתא of רבי יהושע (בן חנניה). (See ‘Thinking it over’ # 2.)] אומר אחד בריא ואחד כולי&lrm;—רבי אליעזר states; whether he is a בריא or whether he is, etc. OVERVIEW The גמרא cites a משנה2The משנה is from ב"ב קנו,א. wherein there is a מחלוקת whether a שכ"מ can divide his estate through saying alone (the view of the חכמים), or does it require a קנין (the view of ר"א). In the סיפא of this משנה3On קנו,ב. there is a מחלוקת whether the rule of דברי שכ"מ ככתובין וכמסורין דמי applies only on שבת (the view of ר"א),4One is not permitted to make a קנין on שבת, therefore the חכמים instituted that on שבת we assume that דברי שכ"מ ככתובים וכמסורים דמי in order שלא תטרף דעתו; however on the weekdays we insist that the שכ"מ make a קנין&lrm;. or on the weekdays as well (the view of ר' יהושע). Our תוספות discusses the גירסא whether it is ר' אלעזר or ר' אליעזר in the רישא of the משנה (which is cited here). ------------------ אומר רבינו תם דרבי אלעזר גרס דבסיפא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע&lrm; – The ר"ת says that the גירסא is ר' אלעזר (and not ר' אליעזר), for in the סיפא of this משנה there is a dispute between ר' אליעזר and ר"י, where – רבי אליעזר אומר בשבת דבריו קיימין אבל לא בחול ורבי יהושע כולי&lrm; – ר' אליעזר maintains that on שבת the words of the שכ"מ are substantiated (and no קנין is required) however not in the weekdays (where a קנין is required); but ר"י, etc. maintains that we always say דבריו קיימין&lrm;.This is the מחלוקת in the סיפא&lrm; – אבל ברישא פליגי בין בחול בין בשבת מדלא ערבינהו5ר"א of the סיפא maintains that the אמירת שכ"מ is effective on שבת&lrm;. If we are to assume that ר"א of the רישא is the same as the ר"א of the סיפא (and therefore the רישא is only discussing חול, but not שבת (since ר"א [of the סיפא] agrees that בשבת the אמירת שכ"מ is effective), why then is there two מחלוקת (one between ר"א וחכמים [in the רישא], and another between ר"א ור"י [in the סיפא]), when there is only one מחלוקת&lrm;. However if we assume that ר"א דרישא maintains that אמירת שכ"מ is never effective even on שבת, then we understand that there are two מחלוקת and that ר' אלעזר of the רישא is different from ר' אליעזר of the סיפא&lrm;. – However in the רישא, the חכמים and ר"א argue both in the weekdays and on שבת&lrm;. We know this is true since the משנה did not mix together these two מחלוקת&lrm;. תוספות brings an additional proof that the מחלוקת in the רישא is even on שבת: ועוד מדפרכי רבנן לרבי אלעזר מאימן של בני רוכל דלמא בשבת היה דמודה בה רבי אלעזר&lrm; – And in addition since the רבנן challenged ר"א with the story of the mother of בני רוכל (this proves that ר"א דרישא is discussing שבת as well), for otherwise what refutation is there from that story; perhaps the mother said תינתן כבינתי לבתי on שבת where ר"א agrees that אמירת שכ"מ is effective.6See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות offers an additional proof that ר' אלעזר of the רישא is referring to שבת also: ועוד דקאמר התם7קנו,ב. קונים משכיב מרע ואפילו בשבת ולא לחוש לדברי רבי אלעזר8One may think the reason ר' לוי requires a קנין from a שכ"מ (even on שבת) because he follows the view of ר"א that אמירת שכ"מ is not effective, therefore ר' לוי clarifies that the reason for the קנין is שלא תטרף דעתו&lrm;. – And furthermore, ר' לוי ruled there that one is קונה from a שכ"מ (for his transfers) and even if it is שבת, but not because we are concerned for the view of ר' אלעזר, but rather שלא תטרף דעתו of the שכ"מ.9When the שכ"מ sees that a קנין was made, he is assured that his wishes will be carried out. This concludes the גמרא&lrm; – ואי אדרבי אליעזר קאי הא מודה הוא בשבת דדבריו קיימים10All this proves that in the רישא it is ר' אלעזר (who maintains אמירת שכ"מ is never effective) and the סיפא it is ר' אליעזר (who maintains that אמירת שכ"מ is effective only on שבת). – And if ר' לוי was referring to ר' אליעזר (when he said, ולא לחוש לדברי ר"א), how can that be, for ר' אליעזר admits that on שבת the אמירת שכ"מ is effective so why would we need to make a קנין&lrm;! Obviously, ר' לוי was referring to ר' אלעזר (who maintains that even on שבת the אמירת שכ"מ is ineffective), but not to ר' אליעזר&lrm;. תוספות anticipates a difficulty (with the proof from ר' לוי): ואף על גב דרבי מאיר קאמר התם11קנו,ב. דלרבי אליעזר בחול דבריו קיימים ולא בשבת&lrm; – And even though ר"מ stated there (the reverse of the משנה) that according to ר"א on the weekdays his words are effective, but not on שבת (this would seemingly invalidate the previously mentioned proof)12We can assume that ר"א of the רישא and the סיפא are the same and maintain (according to ר"מ) that אמירת שכ"מ is not effective on שבת, therefore ר' לוי needed to say that קונין אפילו בשבת is not because we are concerned for the ruling of ר"א (that אמירת שכ"מ is ineffective on שבת), but rather because שמא תטרף דעתו&lrm;. – תוספות rejects this refutation: התם לא קאי ארבי מאיר אלא אמתניתין&lrm; – There ר' לוי was not referencing ר"מ (who maintains according to ר"א that בשבת the אמירה is ineffective), but rather ר' לוי was referencing our משנה (which states that according to ר"א the אמירת שכ"מ is effective on שבת, therefore ר' לוי could not be discussing ר' אליעזר of the סיפא, but rather ר' אלעזר of the רישא&lrm;. תוספות proves that [even] according to ר"מ we need to distinguish between ר"א of the רישא and ר"א of the סיפא: ועוד דאמר הכא13טו,א. דרבי מאיר כרבי אלעזר והולך מנה משמע דבחול מיירי&lrm; – And furthermore the גמרא concludes here, that ר"מ is according to ר"א, and the phrase 'הולך מנה' (which is being discussed here) indicates that we are discuss a weekday – ורבי מאיר אית ליה התם דלרבי אליעזר בחול דבריו קיימים&lrm; – However ר"מ maintains there in ב"ב that according to ר' אליעזר the words of a שכ"מ are effective in the weekdays (without depending on the ruling of מצוה לקיים דברי המת), why do we say here that ר"מ follows ר"א and we give it ליורשי מי שנתלחו לו because of מצוה לקיים דברי המת&lrm; – אלא ודאי ג' מחלוקת בדבר:14See ‘Summary’. But rather we are compelled to assume that there are three differing opinions in this matter. SUMMARY The חכמים (and ר"י) maintain we always say דברי שכ"מ כככתובים וכמסורים דמי; however ר' אליעזר of the סיפא maintains that אמירת שכ"מ is effective only on שבת (and according to ר"מ the reverse is true); the opinion of ר' אלעזר of the רישא is that אמירת שכ"מ is never effective. THINKING IT OVER 1. One of תוספות proofs was from אמן של בני רוכל, that if we assume that ר"א agrees that בשבת דבריו קיימין, then perhaps the story אמן של בני רוכל took place on שבת&lrm;.15See footnote # 6. However this proof can be refuted for perhaps the חכמים ‘knew’ that the story happened בחול&lrm;!16See (נח"מ and) אמ"ה # 175. 2. תוספות assumes that the רישא is ר' אלעזר and the סיפא is ר' אליעזר&lrm;. Perhaps it is the opposite?!17See footnote # 1.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14b:15:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

וכאן1In בבל, see רש"י ד"ה וכאן&lrm;. אמרו שודא עדיף&lrm;—And here they said שודא is preferable OVERVIEW The ברייתא, regarding the case where a gift was sent and the intended receiver passed on, states that וכאן אמרו the שליח may do as he pleases. Later the גמרא explained this ruling, that the וכאן אמרו כל מה שירצה שליח וכו' maintains שודא&lrm;. It is not clear what שודא means. תוספות will offer two interpretations. -------------------------- מכאן מדקדק רבינו תם דאין לפרש שודא כמו שפירש בקונטרס בפרק הכותב (כתובות פה,ב) – The ר"ת infers from the גמרא here, that we do not interpret שודא as רש"י interpreted it in פרק הכותב&lrm; – גבי2The case there is where someone granted his estate to a person with a specific name, and there were two people with the same name. We assume that he meant to give it to his relative, or his neighbor, or to a scholar (as opposed to anyone else with the same name).The question arises where both people were equal (they were either the same relative, neighbor or scholar). The גמרא rules there, שודא דדייני&lrm;. שניהם קרובים שניהם שכנים שניהם תלמידי חכמים שודא דדייני&lrm; – Regarding the case where both of them were relatives, both of them were neighbors, or both of them were ת"ח in which case the rule is שודא דדינא, and רש"י explained there3בד"ה שודא&lrm;. – דהיינו שידקדק הדיין את מי היה אוהב יותר ולמי היה בדעתו ליתן&lrm; – That שודא דדייני means that the judge should scrutinize and find out whom did the grantor love more and to whom was the grantor’s intent to give it (and the דיין should award it to that party) – וכאן נמי פירש בקונטרס4See רש"י ד"ה מה and ד"ה שודא&lrm;. כמו התם&lrm; – And רש"י here too explained שודא as he did there in כתובות&lrm;. The ר"ת however infers from this גמרא, not like רש"י – אלא יתן הדיין למי שירצה כי הכא דקאמר מה שירצה שליח יעשה5See ‘Thinking it over’. וקרי ליה שודא: But rather that שודא means that the דיין should give it to whomever he wants, just like here where the ברייתא states, ‘the שליח should do whatever he wants’, and the גמרא refers to this option as שודא, indicating that שודא means that the דיין (or in this case the שליח), may disburse the funds as they see fit. SUMMARY רש"י maintains that שודא requires a judgment call by the דיין as to who was the intended receiver, while the ר"ת maintains that the דיין has free rein by שודא&lrm;. THINKING IT OVER תוספות proves from our גמרא that since we refer to the sשליח' doing what he wishes, as שודא, this indicates that שודא has no connection to evaluating the intent of the giver.6See footnote # 5. However רש"י interprets the phrase מה שירצה שליח יעשה to mean how the שליח assesses the intent of the giver. How can תוספות disprove this interpretation (besides [merely] stating that the obvious explanation of מה שירצה שליח does not lend itself to sרש"י' explanation)?7See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ורבי יהודה הנשיא בשם רבי יעקב אומר הולך לאו כזכי&lrm;—And ר"י הנשיא in the name of ר"י says, הולך is not like זכי OVERVIEW The גמרא cites a ברייתא in which ר"י הנשיא states (in the name of ר"י) that הולך is not כזכי (and the sender may retract). תוספות will reconcile this with another ברייתא where it is evident that רבי maintains הולך כזכי&lrm;. ------------------------- תוספות anticipates a difficulty: ואף על גב דרבי1רבי is רבי יהודה הנשיא&lrm;. אית ליה בפרק התקבל (לקמן סג,א)2The case there is where the woman appointed a שליח and told him התקבל לי גיטי (she made him for a שליח לקבלה; which means that as soon as the שליח receives the גט, the woman is מגורשת). The שליח told the husband your wife told me, התקבל לי גיטי&lrm;. The husband responded by saying either הולך ותן לה, זכה לה or התקבל לה&lrm;. הולך ותן לה זכה לה התקבל לה&lrm; – And even though רבי maintains in פרק התקבל that if the husband said to the שליח (לקבלה of the woman) ‘הולך and give it to her, acquire it for her, or accept it for her’, in all these cases the rule is if the husband – רצה לחזור לא יחזור דהולך ותן כזכי3The words דהולך ותן כזכי, do not appear in the ברייתא; it is תוספות explanation of the ruling. – Wishes to retract (and have the גט returned to him), he may not retract, for הולך and תן are like זכי;4If הולך ותן were not כזכי, then the husband would be able to retract, for even though the woman appointed him for a שליח לקבלה (which would make her מגורשת as soon as the שליח receives the גט), nevertheless the husband has the option of refusing to give the גט to this שליח לקבלה that he should accept it as a שליח לקבלה, rather the husband can insist that he receive the גט as a שליח להולכה, in which case the woman is not מגורשת until she receives the גט&lrm;. This would enable the husband to retract. The fact that he cannot retract (seemingly) proves that when the husband said הולך, he did not mean just be a שליח להולכה, but rather he meant זכה לה and be a שליח לקבלה&lrm;. this seems to contradict what ר"י הנשיא rules here (in the name of ר' יעקב שאמר משום ר"מ)5See ‘Thinking it over’ # 2. that הולך is לאו כזכי&lrm;! תוספות responds: התם משום שאמר השליח אשתך אמרה התקבל לי גטי&lrm; – There by a גט, since the שליח said, ‘your wife said (to me) ‘accept the גט on my behalf”, therefore he cannot retract – דמסתמא על דעת כן נותן לו6The שליח stated clearly that he was appointed a שליח לקבלה, therefore unless the husband clearly states, ‘I do not want you to be a שליח לקבלה’, the assumption is that no matter what the husband said (whether הולך or זכי), he means that the שליח should accept the גט as a שליח לקבלה (just as the שליח informed the husband). [See ‘Thinking it over’ # 1.] However in a case where there is no indication that this שליח is acting on behalf of the recipient we do not say הולך כזכי&lrm;. כל זמן שאינו אומר בהדיא אי אפשי שתקבל לה: For presumably the husband is giving the גט to the שליח with this intent (that the שליח should accept it as a שליח לקבלה) as long as the husband does not explicitly state, ‘I do not want that you should accept the גט on her behalf’. SUMMARY רבי generally maintains הולך לאו כזכי except in a case where it is evident that the שליח is acting on behalf of the מקבל, then הולך is כזכי unless the grantor explicitly excludes the שליח from being זוכה for the מקבל&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות explains that even though רבי maintains הולך לאו כזכי, nevertheless by a גט where the שליח states אשתך אמרה התקבל לי גיטי, we assume that when the husband said הולך he meant זכי&lrm;.7See footnote # 6. In our ברייתא here ר' נתן (also) maintains הולך לאו כזכי (like רבי), however in the ברייתא later (of ואשתך אמרה התקבל וכו'), he maintains that הולך לאו כזכי, not like תוספות assumes. Why is it so that ר' נתן does not follow the logic of תוספות&lrm;?8See אמרי בינה לר"ש גארמיזאן&lrm;. 2. תוספות contradicts ר"י הנשיא here with רבי later. However why cannot we simply answer that רבי maintains הולך כזכי; however here ר"י הנשיא was stating the view of ר' יעקב in the name of ר"מ9See footnote # 5. (but it is not the view of רבי)!10See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא בשכיב מרע&lrm;—This is by a שכיב מרע OVERVIEW One ברייתא states that if someone stated הולך מנה לפלוני and that פלוני passed on, the rule is that it should be given to the heirs (of this פלוני).1The other ברייתא ruled that it should be returned to the sender (because it is discussing a מתנת בריא). רב אבא בר ממל explained that (even) this ברייתא can maintain הולך לאו כזכי and nevertheless it is given ליורשיו, because the grantor was a שכיב מרע,2A שכ"מ is a person who is deathly ill; the חכמים instituted that all his instructions are to be adhered to as if they were written and delivered to the intended party (even though nothing was written and no קנין was made). The wishes of the שכ"מ are to be fulfilled after the שכ"מ dies. However if the שכ"מ recovers then all that he said is void. and דברי שכיב מרע ככתובים וכמסורים דמי (as long as he does not retract), therefore it is like the שכ"מ said זכי and the פלוני was זוכה, so his יורשין inherit it.3See רש"י ד"ה בשכיב&lrm;. It would seem that this is true if the שכ"מ died before the intended recipient died (since the recipient acquired it at the death of the שכ"מ), but not if the מקבל predeceased the שכ"מ, for then he never acquired it that it should be transferred to his heirs. תוספות maintains that this is not so. ---------------------- אומר רבינו יצחק אף על גב דמת מקבל בחיי נותן4תוספות may derive this from the fact that one ברייתא states ולא מצאו (meaning that the מקבל died) we give it ליורשי מי שנשתלחו לו and the other ברייתא (seemingly in the same case) states יחזרו למשלח indicating that the שכ"מ is still alive while the מקבל already passed away. ולא קני אלא אחר מיתת נותן&lrm; – The ר"י stated that this ruling of יתנו ליורשיו applies even though the recipient (פלוני) died during the lifetime of the grantor (the שכ"מ), and the rule is that one does not acquire a מתנת שכ"מ, only after the death of the grantor, so seemingly if the מקבל died בחיי נותן, there is no one to receive these monies and it should be returned to the שכ"מ – אפילו הכי קנו יורשין דדעת נותן הוא&lrm; – Nevertheless the יורשין acquire it (after the death of the נותן) for it is presumed that the intent of the grantor is – דכיון שישנו למקבל בשעת מתן מעות שיזכה המקבל אחר מיתתו או הוא או יורשיו5See footnote # 9. – That since the recipient existed when the money was given to the שליח, the grantor intends that the recipient or his heirs should acquire these monies after his (the grantor’s) death. תוספות adds an additional חידוש: ואפילו לא נולדו יורשי מקבל עד אחר מיתת נותן קנו&lrm; – And even if the heirs of the recipient were not born until after the death of the grantor, 6The מקבל died childless בחיי נותן and after the נותן died, [closer] יורשין [to the deceased מקבל] were born. nevertheless they are still קונה&lrm;. This is valid – אפילו למאן דאמר המזכה לעובר לא קנה7The difficulty is; granted that the שכ"מ intends to give it to the יורשין, but how is that קנין effective since the יורשין were not in existence until after מיתת שכ"מ (when the קנין takes effect). See ‘Thinking it over’. – Even according to the one who maintains that one who is מזכה for a fetus, the fetus does not acquire it, nevertheless here the יורשין are קונה&lrm; – דדברי שכיב מרע כשמת כמסורים למקבל8After the שכ"מ passes on we consider as if the gift belonged to the מקבל (retroactively) from the moment the שכ"מ gave or said to give this gift. Therefore since it belonged to the מקבל (retroactively) therefore his heirs may inherit it. משעת נתינת שכיב מרע או אמירתו:9It is still necessary to assume what תוספות previously said (see footnote # 5) that דעת נותן הוא שיזכה המקבל אחר מיתתו או הוא או יורשיו; for otherwise (even if we assume that the מקבל owns it retroactively, nevertheless) we can say that if the שכ"מ would know that the מקבל is not living he would retract the gift (for a שכ"מ may retract as long as he is alive), therefore we must say that the דעת נותן includes the יורשין as well. [We may then interpret the phrase דעת נותן הוא שיזכה המקבל אחר מיתתו או הוא או יורשיו to mean that the דעת נותן is that the מקבל (after מיתת שכ"מ) should be זוכה retroactively, and then it should revert either to the מקבל (if he is alive) or to his יורשין (whenever they are born).] Because the words of a שכ"מ once he dies are considered as if they were already delivered to the recipient from the time the שכ"מ either gave the item or he said10See אמ"ה # 152 onwards (and נח"מ) for a more detailed discussion of this issue. to give the item. SUMMARY The מתנת שכ"מ is given to the heirs of the מקבל even if at the time the שכ"מ died the מקבל was already dead and the יורשין were not born, because it is the intent of the שכ"מ to give it to the heirs, and the מתנת שכ"מ becomes effective retroactively from the time the gift was given or ordered. THINKING IT OVER תוספות anticipated how can יורשין who were not yet born acquire the gift.11See footnote # 7. It would seem that if they were already born there would be no difficulty as to how they are קונה&lrm;. However at this point (before תוספות explained that it belonged to the מקבל retroactively), how can the יורשין who are alive בשעת מיתת שכ"מ acquire the gift, since they were not alive at the time it was given?12See בל"י אות שלט&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:18:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לסוף אישתמיט להו&lrm;—Eventually he avoided them OVERVIEW The גמרא relates that רב יוסף בר חמא was able to avoid making a קנין to accept responsibility for the אשרתא דסרבלי1רב ששת sold סרבלי (coats?) to the בני מחוזא on credit (אשרתא). He requested from ריב"ח to bring him back the money owed to him (from the בני מחוזא) for the סרבלי&lrm;. See ‘Thinking it over’. [See however מהר"ם.] (in case it will be lost or stolen). תוספות explains why the בני מחוזא were not able to use the claim of אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר to force ריב"ח to return to them the אשרתא דסרבלי&lrm;. ------------------------------ משמע דבדין לא היו יכולין לכופו להחזיר2תוספות assumes that they could not have forced him legally to return it, for if legally he was required to return it, why indeed did he avoid them and not return it (or accept responsibility). See מהר"ם. אף על גב דלא הוחזקו כפרנים3The גמרא previously stated that if the משלח is not הוחזק כפרן, he can demand that the שליח return the פקדון, because the owner of the פקדון does not want his פקדון in someone else’s possession (only by the נפקד). תוספות will now explain why the בני מחוזא could not say this to ריב"ח. – It seems that the people of מחוזא were not lawfully able to force רב יוסף בר חמא to return the אשרתא דסרבלי even though they are not presumed liars – היינו משום דאמת היה שהוא שלוחו ולא מצי אמר אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר: This is because truthfully ריב"ח was the שליח of רב ששת (to bring him back this אשרתא דסרבלי), so the בני מחוזא could not say, ‘רב ששת does not wish to have his פקדון ביד אחר’. SUMMARY We cannot say אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר when the recipient appointed the שליח&lrm;. THINKING IT OVER Seemingly the concept of אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר applies only by a פקדון where (even though the sender may be חייב באחריות, nevertheless) the owner wants the actual item returned to him. However by a debt (such as the case here4See footnote # 1. by אשרתא דסרבלי), where the משלח is חייב באחריות why is there the concept of אין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר&lrm;?!5See מהרש"א הארוך, נח"מ and אמ"ה # 257 onwards.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא דכולי עלמא הולך כזכי&lrm;—No; everyone agrees that הולך is like זכי OVERVIEW The גמרא concludes that everyone maintains הולך כזכי&lrm;. Our תוספות discusses in what instance is this relevant. ----------------------------- פירש בקונטרס1בד"ה ה"ג. ואם היו במתנה דליכא אחריות2If the שליח loses the money, there is no liability for the grantor; he is not required to send other monies to the recipient (as opposed to a מלוה, where if the שליח loses the money the לוה still owes the מלוה the money). מודה שמואל דאינו חוזר&lrm; – רש"י explained that if the money was given as a gift, where there is no responsibility (for the loss of the money), שמואל would admit that the grantor cannot retract; since הולך is כזכי, the שליח acquired the מתנה on behalf of the recipient. תוספות disagrees with רש"י: ואין נראה דבמתנה אין הולך כזכי כדפרישית לעיל (דף יב,א)3This is referring to the תוספות beginning on יא,ב ד"ה כל&lrm;. – And this does not seem to be correct; for regarding a gift the rule is that הולך is not כזכי as I explained previously. תוספות will now explain what relevance is there according to שמואל that הולך כזכי since it is not applicable to a מתנה (as just mentioned) and not to a חוב (for he is חייב באחריות therefore he can be חוזר) – אלא יש לומר דכשפטרו מלוה מן האחריות4See ‘Thinking it over’. או בגט שחרור מודה שמואל דאינו חוזר: Rather on can say that the relevance of הולך כזכי according to שמואל is in a case where the מלוה released the לוה from any responsibility (if he sends the money with a/this שליח), or by a גט שחרור (where there is no issue of responsibility if the גט שחרור is lost); in these two cases שמואל would agree that he cannot retract once he gave the money of the גט שחרור to the שליח since הולך כזכי&lrm;. SUMMARY שמואל agrees that הולך כזכי by מתנה according to רש"י. According to תוספות there is no הולך כזכי by מתנה (according to everyone); שמואל will agree to הולך כזכי when there is no אחריות on the sender. THINKING IT OVER What will be if the שליח accepted אחריות, will the לוה be able to retract or not?5See סוכ"ד אות כג (בקטע הב')

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומר סבר הולך לאו כזכי דמי&lrm;—And this master maintains הולך is not similar to זכי OVERVIEW שמואל ruled that if a לוה says to a שליח, ‘bring this money to my מלוה’, the לוה can retract (and have the שליח return the money to him) since the לוה is responsible for the loss of the money1If the שליח would lose the money, the לוה would still owe the מלוה the entire amount.. The גמרא initially said the reason why שמואל maintains that the לוה can retract is because שמואל maintains הולך לאו כזכי&lrm;. Our תוספות discusses how the גמרא gives a reason different than the reason שמואל offered. ------------------- והשתא סבור שאותו טעם שאומר שמואל מתוך שחייב באחריותו חוזר לא עיקר טעם הוא&lrm; – And at this point it is assumed that the reason which שמואל gave (for his ruling that אם בא לחזור חוזר), which is, ‘since he carries the responsibility for its loss, therefore he can retract’; that reason is not the main reason why he may retract, but rather the main reason is because הולך לאו כזכי&lrm;. תוספות adds that even though this is awkward, nevertheless we find this elsewhere as well: וכהאי גוונא אשכחן (לקמן דף כה,א) בההיא דהלוקח יין מבין הכותים2The case (in that ברייתא) is where someone bought wine from a כותי (who presumably did not separate תרומה ומעשר from it), and the ישראל cannot separate the תרו"מ now (before שבת). According to ר"מ he may proclaim that the required percentage of the wine in this barrel is תרו"מ (thereby removing the איסור טבל from the wine) and drink some of the wine on שבת (making sure that there is enough wine left over in the barrel for the תרו"מ). After שבת he will separate the תרו"מ in the barrel from the rest of the wine – And we find something similar regarding the case of one who buys wine from the כותים&lrm; – דמעיקרא בעי למימר דטעמא דרבי יהודה3ר' יהודה, ר' יוסי and ר"ש disagree and maintain that it is forbidden to drink this wine since the תרו"מ has not been separated (and removed from the rest of the wine in the barrel). משום דלית ליה ברירה4The concept of 'ברירה' (verified) is that even though currently we are not sure of the status (we do not know which part of the wine is חולין and which part is תרו"מ), nevertheless later when we will actually separate the תרו"מ from the rest of the wine, we will assume that retroactively the wine which was drunk was חולין and the wine which was separated later was תרו"מ all along. If we assume יש ברירה then [presumably] it will be permitted to drink this wine for (even now on שבת) we assume that the תרו"מ and wine are separated; however if one maintains אין ברירה then the חולין and תרו"מ are all mixed together in the wine and it is forbidden to drink it. – Where initially the גמרא wanted to say that the reason of ר"י is because he does not maintain the ruling of 'ברירה' – אף על גב דקתני (שם כו,א) אמרו לו לרבי מאיר אי אתה מודה שמא יבקע הנוד כולי&lrm; – Even though it states in that ברייתא, they (ר' יהודה, ר"י ור"ש) said to ר"מ, ‘do you not admit that perhaps the barrel will burst, etc.’ 5ר"י said to ר"מ (even if we maintain יש ברירה) one may not drink this wine, for perhaps the barrel will burst on שבת (before we separated תרו"מ) and all the wine will spill out, and we will be drinking wine from which no תרו"מ were separated at all. It is evident that the reason of ר"י was because of שמע יבקע and nevertheless the גמרא initially assumed that the reason of ר"י was because he maintains אין ברירה (not as he explicitly said). וכהנה רבות6See ‘Thinking it over’.: And there are many such instances, where the גמרא offers an explanation which differs from the explicit explanation given by the תנא/אמורא&lrm;. SUMMARY The גמרא oftentimes offers an explanation for a ruling which may differ from the explanation given by the author of the ruling. THINKING IT OVER There is obviously a difficulty in the גמרא giving a reason different from the one presented. How is this difficulty alleviated by bringing similar examples where this difficulty exists? It is seemingly merely compounding the difficulty. How are we to understand this תוספות&lrm;?!7See אמ"ה # 249-253. See (also) תוס' יומא נו,ב ד"ה רבי יהודה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:10:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

חדא דאמר רב הונא כולי&lrm;—Firstly, רב הונא for said, etc. OVERVIEW Initially רב נחמן ruled that the gardener must give the מרי ארעא the five זוזים which he was committed to; later when he was told there was no extra money, ר"נ ruled that he is פטור&lrm;. Our תוספות explains what ר"נ assumed initially, which caused him to rule that the gardener must pay the מרי ארעא&lrm;. ------------------- רב נחמן סלקא דעתיה שהיה חוזר בו1He is retracting (for some [unknown] reason) even though he received the extra five זוזי&lrm;. See תוה"ר who writes: משום שהיה אומר שלא נתחייבתי לך כלום&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. ולא משום דלא פש גביה מידי: רב נחמן initially thought that the gardener is retracting from the initial commitment to give the extra five זוזי to the מרי ארעא, but not because no extra money remained by the gardener. Therefore ר"נ ruled that he cannot retract since there was מעמ"ש and a קנין&lrm;. SUMMARY ר"נ did not realize initially that the gardener did not retain any extra money. THINKING IT OVER Seemingly רבא said this to ר"נ; ‘is this man saying he does not want to give it; he is saying he does not have it’. What is תוספות adding to the words of רבא&lrm;?!2See footnote # 1. 2. When the gardener approached ר"נ (as the גמרא states אתא לקמיה דר"נ), what did the gardener tell him? In addition תוספות mentioned previously3בד"ה ולא&lrm;. that the others were מודה or there were עדים; how is then possible to assume that ר"נ thought that the gardener was ‘merely’ חוזר בו&lrm;?!4See אמרי בינה לר"ש גארמיזאן&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אבל מתנה מועטת כולי&lrm;—However a small gift, etc. OVERVIEW The גמרא explained that it was necessary for רב to state that he cannot retract a מתנה מועטת, only if it was given במע"ש (otherwise he would be able to retract), for we may have thought that מעמ"ש is necessary (for the transfer to be effective) only for a מתנה מרובה&lrm;.1It is more readily understood why the grantor can change his mind by a מתנה מרובה since the recipient did not really expect to receive it (even after he was told by the grantor that he will give it to him), since it is a large gift which people usually do not give. The חידוש is that even by a מתנה מועטת where the recipient assumes that he will receive it, nevertheless if there was no קנין or מעמ"ש, the grantor may retract and not give it. Our תוספות explains why we cannot derive this from another statement of רב&lrm;. ----------------------- תוספות asks: ואם תאמר הא נמי שמעינן לה דאמר רב בפרק הזהב (בבא מציעא מט,א) – And if you will say; but we know this as well (that one can retract even a מתנה מועטת [unless it was given במע"ש {or some other קנין}]), for רב stated in פרק הזהב&lrm; – דברים אין בהן משום חיסור אמנה ומדמי התם מתנה מועטת למכר דליכא מעות בהדי דברים ‘There is no lack of trust by mere words’,2The case is where two people agreed to a sale transaction verbally but no קנין was made and no money was transferred. רב maintains that either party may cancel the sale and they will not be considered as untrustworthy people. רב יוחנן argues with רב and maintains that דברים יש בהן משום מחוסרי אמנה&lrm;. and3תוספות needs to prove that this rule by מכר applies to a מתנה מועטת as well. the גמרא there compares granting a מתנה מועטת4ר' יוחנן ruled there that one may retract when granting a gift (as opposed to a sale [see previous footnote # 2]). However if it was a מתנה מועטת, then he may not retract (just as one may not retract from a sale where no money was transferred); indicating that מתנה מועטת is the same as a מכר without כסף&lrm;. According to ר' יוחנן in these two cases it is considered מחוסרי אמנה and according to רב (since the cases are similar) it is not מחוסרי אמנה&lrm;. We derive from that גמרא that according to רב one may be חוזר even from a מתנה מועטת and not be considered מחוסרי אמנה&lrm;. See (however) ‘Thinking it over’ # 2., to a sale where no money was transferred5If money was transferred from the buyer to the seller the rule is that (even though מעות are not קונה, nevertheless) there is a מי שפרע for whoever retracts from the sale. However if no money was transferred; it was merely ‘words’ then there is no מי שפרע (and he will be considered מחוסרי אמנה according to ר' יוחנן, but not according to רב). at the time there were words that there is an intent to make a sale. The question is why it was necessary for רב to teach us this rule again (by קבא דמוריקא). תוספות answers: ויש לומר דהכא שאומר לנפקד או לבעל חוב שיתן לו סלקא דעתין דקני טפי&lrm; – And one can say; that here (by קבא דמוריקא) where the original owner says to the נפקד or the to the לוה that he should give it to the recipient we would have assumed that the recipient would by more likely to acquire it in this case – מכשאמר מתנה אני נותן לך:6It is easier (and therefore more assumable) to part with an item which is no longer in your possession than to part with an item which is currently in your possession. [In addition when the grantor tells the נפקד to transfer the item we are fairly certain that [he intends to transfer it and that] it will be transferred for there is no reason that the נפקד should retain the item (as opposed to when the item is in the possession of the grantor).] Therefore from the גמרא in ב"מ we would only know that if the item is in the possession of the grantor, he may retract even after he offered it as a gift. However we might have thought that once the item is no longer in the possession of the grantor (but it is by the נפקד or the לוה), then if the grantor offers it to the recipient he cannot retract even though it was not said במעמ"ש. Therefore רב teaches that even in such a case (like קבא דמוריקא) where it was no longer in sרב' possession, nevertheless רב would have been able to retract if he had not given it במעמ"ש. Than in a case where the grantor merely says I am giving you a gift. רב taught us (in the case of קבא דמוריקא) that even when the item to be transferred is no longer in the possession of the grantor, he may still retract unless he gave it over במעמ"ש. SUMMARY According to רב one may retract even from a מתנה מועטת, even if it is no longer in his possession, if it was not transferred במעמ"ש. THINKING IT OVER 1. תוספות is comparing our גמרא here to the rule of מחוסרי אמנה&lrm;. Our גמרא is discussing whether or not there is a קנין by a מתנה מועטת, and it is obvious that even if we maintain דברים יש בהן משום מחוסרי אמנה, nevertheless there is no קנין with words alone, and one is permitted to retract according to everyone. These (קנין and מחוסרי אמנה) are two separate issues. What is תוספות question and (more importantly) what is the answer?!7See בל"י אות שכב&lrm;. 2. It appears from תוספות that just like according to ר"י we say that מתנה מועטת is like מכר without כסף, the same applies to רב&lrm;.8See footnote # 4. However it is possible to assume that by מתנה מועטת there is more reason not to be חוזר than by מכר בלי כסף&lrm;. Therefore ר"י certainly maintains that by מתנה מועטת he is מחוסרי אמנה, but perhaps רב also agrees that by מתנה מועטת it is מחוסרי אמנה (and not like מכר בלא כסף)!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כהלכתא בלא טעם&lrm;—Like a ruling without a reason OVERVIEW There are three rulings in the גמרא which are referred to as a הלכתא בלא טעם&lrm;. Our תוספות explains that nonetheless there is a טעם for these rulings. ------------------------ פירוש מה שמועיל לקנות1See ‘Thinking it over’ # 2. אבל טעם יש למה תקנו חכמים&lrm; – The interpretation of הלכתא בלא טעם is in reference as to how these three rules are effective in their acquisition (for this there is no explanation), however there is an explanation why the חכמים instituted these three rulings. תוספות enumerates and explains each of the three הלכתא בלא טעמא: מעמד שלשתן תקנו שלא יצטרך לטרוח2תוספות in ב"ב קמד,א ד"ה כהלכתא states: לא רצו חכמים להטריח להביא עדים ולעשות קנין&lrm;. ולעשות קניינים&lrm; – 1. They instituted מעמ"ש in order that it should not be necessary for people to be bothered and make קנינים&lrm; – ובהכותב נכסיו לאשתו משום דלא שביק לבריה3If the father truly intended to grant his estate to his wife, he would nevertheless leave something over for his children. The fact that he left nothing over for his children indicates he is merely appointing her as an אפיטרופיא&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. ויהיב לאחריני&lrm; – 2. And in regards to the ruling of one who writes his whole estate to his wife (where the rule is that she does not acquire it), that is because a man will not forsake his son and give his estate to others – ואין דרך לעשות כן אלא לחלק לה כבוד4See רש"י there ד"ה אפוטרופא that שיכבדוה הבנים ממה שאוכלין על ידה&lrm;. ולמנותה אפיטרופיא&lrm; – And it is not usual to do so (to grant the estate to the wife) but rather the purpose why he wrote over the estate to his wife is in order to honor her and appoint her as an executrix for the estate – ומשיא אשה לבנו כשהאב מסיר כל מה שיש לו מן הבית סמכא עליה דעתא דבן5See תוה"ר who writes: ניכרין הדברים שדעתו היה ליתנו לבן&lrm;. – 3. And one who marries off his oldest son in a specified house, it is assumed that when the father removes all that he owns from the house, the son depends on this house that it is being gifted to him – כדמפרש6The גמרא there states that the son receives the house only if the father removed all of his belongings from the house. בפרק מי שמת (בבא בתרא דף קמד,א): As the גמרא explains in פרק מי שמת&lrm;. SUMMARY There is a reason why the חכמים instituted these three הלכתא בלא טעמא; however there is no explanation how they are effective legally. THINKING IT OVER 1. תוספות explains that by הכותב כל נכסיו לאשתו she is only an אפוטרופא because דלא שבק לבריה ויהיב לאחריני&lrm;.7See footnote # 3. This would seem to be a valid reason why she does not acquire the estate. Why is this considered a הלכתא בלא טעמא&lrm;?8See נח"מ. 2. תוספות explains that there is a reason for these הלכות; however there is no reason how they are קונה&lrm;.9See footnote # 1. Seemingly if there is a reason for the תקנה then it is understood that they are effective since הפקר בי"ד הפקר as we find in many other instances. Why are these three considered a הלכתא בלא טעמא&lrm;?!10See זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 14a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אם כן נתת דבריך לשיעורין&lrm;—If it is indeed so; your ruling is variable OVERVIEW The גמרא argues that we cannot say that מעמ"ש is קונה because the לוה gains an advantage that he can forestall the payment of the loan, for if the recipient of the loan would be the דבי בר אלישיב who collect immediately, then מעמ"ש should not be effective (since the לוה is not gaining anything); it turns out that the rule of מעמ"ש is not applicable to all people equally; it applies to some and not to others. This cannot be for א"כ נתת דבריך לשיעורין&lrm;. ----------------------- מה שקשה על פירוש הקונטרס בפרק קמא דקידושין1ר' זירא there explained the reason why ב"ש require a דינר for כסף קידושין because a woman is מקפיד and will not accept less than a דינר for קידושין&lrm;. The גמרא asked that according to this if the daughters of ר' ינאי (who are מקפיד on תרקבא דדינרי) will accept one זוז, will they not be מקודשת (since usually they are קפדי for תרקבא דדינרי). The גמרא replied that if she accepted, she is מקודשת with any amount; the reasoning of ר' זירא applies only when she made a שליח, etc. (דף יא,א)2רש"י explained there that if the בנתיה דר' ינאי made a שליח to accept קידושין on their behalf (and they did not specify how much קידושין the שליח should take), they are not מקודשת unless the שליח received תרקבא דדינרי for their קידושין, since the בנתיה דר"י are מקפיד not to become מקודשת for less than תרקבי דדינרי&lrm;. – The difficulty with sרש"י' explanation in the first פרק of מסכת קידושין&lrm; – גבי בנתיה דרבי ינאי דקפדן אתרקבא דדינרי מפורש בקידושין:3תוספות there (בד"ה שכן) asks on רש"י that if this is so then נתת דבריך לשיעורין, that ordinarily an אשה is מקודשת בדינר (or בפרוטה לב"ה), and the בנתיה דר' ינאי will not become מקודשת unless they receive תרקבא דדינרי&lrm;. Rather תוספות maintains that by שויא שליח all women are the same and are מקודשת בדינר (לב"ש ופרוטה לב"ה). Regarding the daughters of ר' ינאי, who insisted on three קבין of דינרין for their כסף קידושין, that difficulty is discussed in מסכת קידושין&lrm;. SUMMARY The idea of נתת דבריך לשיעורין has ramifications regarding כסף קידושין&lrm;. THINKING IT OVER Can we differentiate between the נתת דבריך לשיעורין mentioned here regarding מעמ"ש and the נתת דבריך לשיעורין which תוספות wishes to apply by כסף קידושין&lrm;?4See אמ"ה on מסכת קידושין דף יא,א בתוד"ה שכן # 179. 

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13b:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לדבר שאינו בעולם מי אמר&lrm;—Did he say; to something which does not exist OVERVIEW The גמרא assumes that it is more difficult to be מקנה to a דבר שלא בא לעולם than to be מקנה something which is לא בא לעולם&lrm;. Our תוספות explains what this assumption is based on and how it applies to ר"מ. ----------------- הך סוגיא אליבא דרב הונא קיימא1The ruling of מעמ"ש was stated by רב הונא (אמר רב). דאית ליה אדם מקנה דבר שלא בא לעולם&lrm; – This discussion (which states that it is easier to be מקנה a דבר שלא בא לעולם than to be מקנה to a דשלב"ל), is according to רב הונא who maintains that a person can be מקנה a דשלב"ל – ולא לדבר שלא בא לעולם&lrm; – But he cannot be מקנה to a דשלב"ל – תוספות proves the abovementioned according to רב הונא: דבהאשה רבה (יבמות צג,א) אית ליה גבי פירות דקל2רב הונא rules there that if someone sold the future fruits that the tree will bear (he may retract the sale before the tree bears fruit, however), after the tree bears fruit he cannot retract and the sale is valid. This indicates that he maintains אדם מקנה דשלב"ל. משבאו לעולם אינו יכול לחזור בו&lrm; – For in פרק האשה רבה, we find that רב הונא maintains regarding the fruits of a tree, that once the fruits exist he cannot recant (this is a case of מקנה דשלב"ל) – ובפרק מי שמת (בבא בתרא דף קמב,א) קאמר רב הונא דהמזכה לעובר אף לכשתלד לא קנה&lrm; – In פרק מי שמת, however, רב הונא rules that one who grants something to a fetus, the עובר does not acquire it even after the woman gives birth to the child (this is a case of מקנה לדשלב"ל), proving that אין אדם מקנה לדשלב"ל. תוספות presents an opposing view (to רב הונא): ורב נחמן הוי איפכא מדרב הונא דאית ליה התם לכשתלד קנה&lrm; – And רב נחמן maintains the opposite of רב הונא, for ר"נ maintains there (by the עובר), that when she gives birth the עובר/child is קונה (indicating that אדם מקנה לדשלב"ל) ובהאשה רבה (יבמות צג,א) קאמר רב נחמן אף משבאו לעולם יכול לחזור בו3רב הונא maintains that it is more important that the recipient exists (than that the item exists), while ר"נ maintains it is more important that the item exists (than that the recipient exists). See (end of) footnote # 7 and ‘Thinking it over’ # 1. – In פרק האשה רבה, however, רב נחמן rules (regarding the פירות דקל) that even after the trees bore the fruit, he may retract, indicating that א"א מקנה דשלב"ל. תוספות asks: ואם תאמר מהיכא שמעינן ליה לרבי מאיר דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם&lrm; – And if you will say; and from where do we know that ר"מ maintains that אדם מקנה דשלב"ל – היינו מההיא דקתני (שם צג,ב) לאחר שתתגיירי ושתשתחררי מקודשת4This is a case of a דשלב"ל; for the woman (in the process of קידושין) is מקנה herself to her husband (she belongs to him and no one else). However the item that she is being מקנה (namely herself) is not בעולם, for currently she cannot belong to him until she is מתגייר or משתחרר&lrm;. – It is from that ברייתא which states if a man says to a woman, ‘you are מקודשת to me after you will convert (she is now an עכו"ם) or after you will be freed’ (she is now a שפחה כנענית) the rule is that if she converts or is freed she is מקודשת to him; so – מההיא גופא שמעינן נמי דאדם מקנה לדבר שלא בא לעולם&lrm; – From that very same ברייתא we also know that אדם מקנה לדשלב"ל – דהא קתני לאחר שאתגייר לאחר שאשתחרר דמקודשת5This is a case of מקנה לדשלב"ל; for the man is the one who is קונה the אשה, and currently he is not בעולם since in his present status he cannot acquire her until he is מגייר or משתחרר&lrm;. – For the ברייתא states if he says to a Jewish woman, be מקדושת to me after I will convert or after I will be freed (he is an עבד כנעני), she is מקודשת to him. Why does our גמרא state that according to ר"מ we may only assume that אדם מקנה דשלב"ל, but not אדם מקנה לדשלב"ל, when the same ברייתא that states that ר"מ maintains אדם מקנה דשלב"ל also states that אדם מקנה לדשלב"ל. תוספות answers: ויש לומר דעובד כוכבים ועבד איתנהו בעולם אלא שמחוסרים גירות ושחרור&lrm; – And one can say that an עכו"ם and a slave are בעולם, they are just lacking the process of גירות and שחרור&lrm; – ולא דמו לנולדים דליתנהו בעולם כלל6Therefore even though ר"מ maintains that if the עכו"ם ועבד say לאחר שאתגייר ושאשתחרר she is מקודשת, that does not prove that אדם מקנה לדשלב"ל, for the man does exist presently. – And they cannot be compared to unborn children, who do not exist at all. תוספות anticipates the following question: ואף על גב דילפינן מינה דאדם מקנה לרבי מאיר פירות דקל ולא מפלגינן&lrm; – And even though we derive from this ברייתא that ר"מ maintains regarding פירות דקל that אדם מקנה a דשלב"ל and we do not distinguish and say that the עכו"ם ושפחה who is being acquired is בעולם, however the פירות דקל are not בעולם&lrm;! Why do we make the distinction only regarding לדבשלב"ל, but not regarding a דשלב"ל&lrm;?! תוספות replies: היינו משום דאית לן למימר דקאי בשיטתיה דרבי אלעזר בן יעקב דאמר (קידושין סב,ב) – That is because we can say that ר"מ follows the view of ראב"י who maintains – האומר פירות ערוגה זו מחוברין7Produce which is growing is not מחוייב in תרומה and cannot be set aside as תרומה&lrm;. Produce which did not grow a שליש is not considered produce at all. The פירות of the ערוגה זו המחוברין are not considered פירות at all. They are a דשלב"ל, and nevertheless ראב"י maintains that they can eventually become תרומה, proving that אדם מקנה דשלב"ל. Once we know of a תנא who clearly maintains that אדם מקנה דשלב"ל we can assume that ר"מ, who maintains by the שפחה that she is מקודשת לאחר שתשתחררי indicating that ר"מ maintains a similar (albeit not the exact same) ruling, he may also maintain that even if it is completely לא בא לעולם like by פירות דקל (or פירות ערוגה) one can also be מקנה it even though it is a דשלב"ל. However regarding לדשלב"ל where we do not find explicitly that any תנא maintains that אדם מקנה לדשלב"ל, therefore we may not infer from the fact that ר"מ maintains by an עבד that she is מקודשת לאחר שאשתחרר, that אדם מקנה לדשלב"ל, since the עבד is בעולם (and is different from an עובר who is not בעולם). [In addition since we are following here the view of רב הונא, who maintains that it is more difficult to be מקנה לדשלב"ל that a דשלב"ל, therefore it is easier to make the transition from the ruling of ר"מ regarding a שפחה (a דשלב"ל) to פירות דקל, than to make the transition from עבד (which is a case of לדשלב"ל) who is בעולם to נולדים who are not בעולם&lrm;.] יהיו תרומה על פירות ערוגה זו התלושין&lrm; – One who says, ‘the produce of this row which is still growing shall be תרומה for the produce of this other row which was harvested – לכשיביאו שליש ויתלשו דבריו קיימין: When the growing row will reach (at least) a third of their growth, and will be harvested’;8The words of לכשיביאו שליש ויתלשו are part of his statement. his words are valid, and they become תרומה for the other row which was harvested previously. SUMMARY רב הונא and רב נחמן have opposite views as to where it easier to be מקנה, either a דשלב"ל (ר"ה), or לדשלב"ל (ר"נ). We find that ראב"י clearly maintains מקנה דשלב"ל. THINKING IT OVER 1. Why did not אמימר answer9See footnote # 3. that he follows the view of רב נחמן&lrm;?10See נח"מ and בל"י אות שכ&lrm;. 2. How is the case of לכשיביאו שליש (in which the פירות are at least sprouting) similar to פירות דקל (which do not exist at all)11See נח"מ.?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הקנה לנולדים הכי נמי דלא קנו&lrm;—He granted it to those that will be born; is it indeed so that they do not acquire it OVERVIEW אמימר explained the reason מעמ"ש is effective is because it is considered as if the לוה (נפקד) said to the מלוה (מפקיד) at the time of the loan, ‘I am committing myself to pay you or anyone whom you designate that I should pay’. רב אשי challenged אמימר that according to your explanation it turns out that הקנה לנולדים ה"נ דלא קנו&lrm;. There appears to be different גירסאות here and תוספות explains the statement of רב אשי according to both גירסאות&lrm;. ---------------------- פירוש הקנה לנולדים במעמד שלשה שלא נולדו עדיין בשעת מתן מעות הכי נמי דלא קנו&lrm; – The explanation of הקנה לנולדים means that he granted the loan through מעמ"ש to those who were not as yet born when the money was given from the מלוה to the לוה; and רב אשי asks will it indeed be so that they will not acquire it.1The שעבוד of the לוה to the מלוה (and כל דאתו מחמתך) was made when the loan was given; however since these נולדים were not born as yet, it is a case of מקנה לדבר שלא בא לעולם, were all agree that he is not קונה&lrm;. תוספות addresses another גירסא: ולספרים דגרסי הכי נמי דקנו הכי פירושו&lrm; – And according to the texts that read; ‘is it indeed so that they do acquire it’, this is the explanation of sרב אשי' (rhetorical) question – הקנה לנולדים בקנין בעלמא בלא מעמד שלשה דלא הוו בשעת קנין שלא נולדו עדיין&lrm; – If he granted it to נולדים, who were not born when the קנין was made, with a general קנין, not במעמ"ש – הכי נמי דקנו דהא במעמד שלשתן קנו אפילו נולדו אחרי כן: Is it indeed so that they acquire it (they should according to you אמימר), since by מעמ"ש they acquire it even if they were born after the loan was given. SUMMARY We can be גורס either ה"נ דלא קנו or ה"נ דקנו&lrm;. The question is the same; how can מעמ"ש be effective to a דבר שלא בא לעולם&lrm;. THINKING IT OVER How is תוספות גירסא (even the first one) different than ours?2See רש"ש.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13b:7:3 and 3 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

במעמד שלשתן קנה&lrm;—In the presence of all three; he acquires it OVERVIEW תוספות instructs us regarding the laws of מעמ"ש how they pertain to a gentile. ----------------------- אומר רבינו תם דלא תקינו מעמד שלשתן בעובד כוכבים&lrm; – ר"ת states that the חכמים did not institute מעמ"ש by a gentile. תוספות explains – אם הנפקד או הלוה עובד כוכבים ואמר ליה ישראל תנהו לישראל אחר לא קנה&lrm; – If the נפקד or the לוה was a gentile and the ישראל (who is the מפקיד or the מלוה) told the gentile, ‘give the פקדון or pay the loan to another ישראל’, the ישראל does not acquire the פקדון or the מלוה&lrm;. The reason is – כיון דאפילו אמר לו זכי לא קנה כיון דאין זכיה לעובד כוכבים1See ב"מ עא,ב – עב,א. The עכו"ם has no דין שליחות; therefore he can have no דין זכיה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. הוא הדין במעמד ג' לא קנה2The rule of מעמ"ש is an extension of the rule of זכיה, where a third party acquires something for the recipient at the behest of the benefactor. If the third party is not capable of acquisition then he is certainly not capable of מעמ"ש. – For since even if the ישראל told the gentile ‘acquire it for the ישראל’, the ישראל would not acquire it, for there is no 'זכיה' for a עכו"ם, the same rule applies by מעמ"ש that the ישראל is not קונה&lrm;. תוספות continues with a different case of מעמ"ש – ואם המקבל עובד כוכבים ואמר ישראל לישראל תנהו לפלוני עובד כוכבים&lrm; – And if the intended recipient is an עכו"ם and one ישראל (the מלוה or the מפקיד) told another ישראל (the לוה or the נפקד), ‘give it to that עכו"ם’, the rule is that – כל זמן שאינו חוזר בו יתן אפילו אמר ליה בלא מעמד ג' – As long as the giver does not retract, the נפקד/לוה should give it to the עכו"ם, even if he was told not במעמ"ש – אבל אם חוזר בו לא יתן לעובד כוכבים אפילו אם אמר לו במעמד ג' – However if he retracts, the נפקד/לוה should not give it to the עכו"ם even if he told him to give it to the עכו"ם במעמ"ש – אם לא שאינו יכול להשמט מן העובד כוכבים&lrm; – Unless he cannot evade the עכו"ם who insists that he give it to him. ואם הנותן עובד כוכבים נראה3See ‘Thinking it over’ # 2. דקנה&lrm; – And if the benefactor is a gentile (and he told one ישראל [the נפקד or the לוה] to give it to another ישראל), it seems to תוספות that the ישראל is קונה&lrm;. The reason is – דאם ממונו של ישראל4The ממון of the מלוה/מפקיד is being transferred away from him to the recipient. הפקיעו על ידי מעמד ג' דהוי הלכתא בלא טעמא&lrm; – For if the חכמים extracted the money of a ישראל through מעמ"ש which is a הלכתא בלא טעמא&lrm; – כל שכן ממון העובד כוכבים&lrm; – Certainly the חכמים can extract the money of an עכו"ם. תוספות offers another explanation for this last case: ועוד5Even if one were to question this כ"ש of תוספות (see footnote # 10), there is another reason why it is effective. דבדיניהם דיינינן ליה שאמרינן לו לעובד כוכבים כך דינכם&lrm; – And furthermore we judge them by their laws, for we tell the עכו"ם, ‘this is your law’, you also rule that the transfer (of מעמ"ש) is effective – כדאמרינן בהגוזל בתרא (בבא קמא קיג,ב):6The גמרא there reads: דתניא ישראל וכנעני אנס שבאו לדין אם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל זכהו ואמור לו כך דינינו, בדיני כנענים זכהו ואמור לו כך דינכם&lrm;. See רש"ש (here). As the גמרא states in פרק הגוזל בתרא&lrm;. SUMMARY In the case of מעמ"ש with a gentile if he is the נפקד or לוה it is not effective, if he is the receiver one may give it to him if the benefactor does not retract and one should not give it to him (if he can get away with it) if the benefactor retracts (regardless if it was במע"ש), if the עכו"ם is the benefactor then it is קונה במע"ש. THINKING IT OVER 1. תוספות rules that if the נפקד/לוה is an עכו"ם there can be no קנין מעמ"ש, since זכי is not effective by an עכו"ם.7See footnote # 1. Why is it then that מעמ"ש is effective even בע"כ of the נפקד/לוה, since זכי is not effective בע"כ of the נפקד/לוה&lrm;?!8See קרבן נתנאל (על הרא"ש) אות ק. 2. Why is it that in the first two cases (where the עכו"ם is the recipient or the middle man) תוספות is certain what the ruling is; however in the last case (where the עכו"ם is the benefactor) תוספות merely says 'ונראה',9See footnote # 3. meaning there is some room for doubt?10See בל"י אות שטו and אמ"ה # 58.

1 day, 8 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ממאי מדקתני תנו ולא קתני כתבו&lrm;—From where do we know this; since the משנה taught ‘give’ and it did not teach, ‘write’. OVERVIEW רב זביד does agree with רב פפא, for if the משנה was discussing a שכיב מרע, why does the משנה state תנו שטר שחרור זה לעבדי לא יתנו לאחר מיתה, which implies that מחיים it is given, it we are discussing a שכ"מ then it is given מחיים even if he merely said כתבו&lrm;.1However if we are discussing a בריא then it is understood, for we give it מחיים only if he said תנו, but not by כתבו&lrm;. Our תוספות explains that we cannot argue that תנו was written for a different reason. ---------------------------- תוספות asks: ואם תאמר הא דקתני תנו אשמעינן דאפילו הכי אין כופין את היורשים לשחרר2There is a reason for the משנה to write כתבו for that teaches us that even by כתבו we give the שטר שחרור if the master is alive. There is also a reason to write תנו for that teaches us that even if he said תנו the יורשין are not obligated to free the slave (there is no rule of מצוה לקיים דברי המת in this case [according to רבי]). The novelty of תנו (that the יורשין are not required to free the slave) seems more in line with the teaching of the משנה (that לא יתנו לאחר מיתה) than the novelty of כתבו (that it should be given מחיים). – And if you will say; the משנה teaches us by stating תנו, that (even if the שכ"מ said תנו), nevertheless we do not force the heirs to free the slave; as the view – כרבי דפליג בירושלמי3In our פרק הלכה ה (דף ח,א). When the master said שחררו then all agree that we coerce the יורשין to free the slave. If he said כתבו שטר שחרור then all agree אין כופין את היורשין; however if he said תנו the רבנן maintain כופין את היורשין and רבי maintains אין כופין את היורשין&lrm;. אדרבנן ואמר דתנו לא הוי כשיחררו אלא ככתבו ואין כופין&lrm; – Of רבי who argues on the רבנן in תלמוד ירושלמי and maintains that saying תנו is not the same as saying ‘free him’, but rather תנו is like כתבו where we do not force the heirs to free the slave. תוספות answers: ויש לומר דמתניתין לא אתא לאשמועינן בדין מצוה לקיים דברי המת4See ‘Thinking it over’. – And one can say; that our משנה is not coming to teach us regarding the rule of ‘it is a מצוה to fulfill the words of the deceased’, meaning – אם כופין היורשים לקיים אם לאו&lrm; – Whether we force the heirs to fulfill the deceased wishes or not – אלא לאשמועינן דאין גט לאחר מיתה5Therefore there is no point in writing תנו to teach us that the יורשים are not required לקיים דברי המת, since our משנה is not discussing that issue at all. [Our משנה however is discussing when a גט may be given over (מחיים, but not לאחר מיתה), therefore the novelty of כתבו would be (more) appropriate, that we give the גט (מחיים) even by כתבו&lrm;.] – But rather the משנה teaches us the rule that ‘there is no גט after death’.6This means we cannot use this גט, however it is possible that we force the ירושים to free him with a new גט&lrm;. תוספות offers an alternate answer to the initial question: ועוד דמסתמא כרבנן אתיא: And furthermore our משנה presumably is according to the רבנן who argue with רבי and maintain that we do force the יורשים to free the slaves (if the master said תנו). Therefore we cannot say that there is a novelty by תנו that we do not force the heirs. SUMMARY Our משנה discusses the rule of אין גט לאחר מיתה, but not whether מצוה לקיים דברי המת&lrm;. According to the רבנן we force the heirs to free the slaves (even if it is a גט לאחר מיתה) since מצוה לקיים דברי המת&lrm;. THINKING IT OVER תוספות states that our משנה is not discussing מצוה לקיים דברי המת&lrm;.7See footnote # 4. However previously8יג,א תוס' ד"ה והא&lrm;. תוספות asks (on the question of והא לא משך), why did not רב explain the משנה because of מצוה לקיים דברי המת, which seems to contradict our תוספות&lrm;!9See מר דרור (לר' מרדכי עטייה) and סוכ"ד אות סה (הא') בד"ה ותירצו&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קסבר רב פפא כי אמר רב לא שנא מלוה לא שנא פקדון&lrm;—רב פפא maintains that רב said his ruling regardless whether it is a loan or a deposit OVERVIEW The גמרא explained that רב פפא does not agree with רב זביד that our משנה is in a case where the money was given במעמד שלשתן, for then there is no need (for רב) to limit the משנה to a case of צבורין, since רב maintains that מעמ"ש is effective even by a loan.1When מעמ"ש takes place by a פקדון the מפקיד tells the נפקד (who has the פקדון in his possession) to give the פקדון to the recipient. This explains the idea of צבורין, that the money is present and available. If we assume (as ר"פ does) that מעמ"ש is effective by הלואה then the מלוה tells the לוה (instead of paying me) pay the recipient instead. In this case there is no צבורין, for there is no money present; it is just that the מלוה is transferring the obligation of repaying the debt to the recipient. Therefore according to ר"פ if the משנה is discussing מעמ"ש there is no need for צבורין&lrm;. תוספות explains why indeed רב limited the משנה to a case of צבורין&lrm;. -------------------- תוספות asks: ואם תאמר ולרב פפא ורב2This is amended to read; 'רב'. גופיה אמאי לא אוקי מתניתין במעמד שלשתן ואפילו אין צבורין&lrm; – And if you will say; and according to רב פפא (who maintains that [according to רב] the rule of מעמד שלשתן is effective even by a מלוה), why did not רב establish our משנה in a case of מעמ"ש and even if it was not צבורין&lrm;?!3There is seemingly no need for רב to establish the משנה by צבורין according to רב פפא, since he maintains that (according to רב) the rule of מעמ"ש applies even by a loan where there is no money present (the לוה spent it already). תוספות anticipates a possible answer: וכי תימא משום דלא משמע ליה לישנא דמתניתין במעמד שלשתן4Therefore רב could not have established the משנה by מעמ"ש [without צבורין]. See ‘Thinking it over’. – And if you will say (the reason רב did not establish the משנה by מעמ"ש [without צבורין]) is because the syntax of the משנה does not indicate that we are discussing מעמ"ש, but rather a regular gift – תוספות rejects this solution: אם כן מהאי טעמא הוה ליה למימר דרב פפא לא אמר כרב זביד5The גמרא should have said that רב פפא disagrees with רב זביד, since it does not appear that our משנה is discussing a case of מעמ"ש; the same reason why רב does not establish the משנה by מעמ"ש. Why was it necessary to create a new reason that מעמ"ש is effective even by מלוה&lrm;?! It would seemingly be much simpler to give the reason of רב&lrm;! In addition רב פפא would have refuted רב זביד even if we maintain (as רב זביד does) that מעמ"ש is effective only by פקדון, nevertheless the משנה is not discussing מעמ"ש. – If indeed that is the reason why רב does not establish the משנה by מעמ"ש, then the גמרא should have given this very same reason why ר"פ disagrees with ר"ז&lrm;! תוספות answers: ויש לומר אף על גב דמתניתין לא משמע ליה לרב במעמד ג' – And one may say; even though that according to רב, the משנה does not seem to be discussing מעמ"ש – מכל מקום מדאתא רב פפא לאיפלוגי ארב זביד משמע שיש לו כח וטעם&lrm; – Nevertheless (that is not a sufficient explanation why ר"פ argues with ר"ז), since ר"פ comes to argue with ר"ז, it seems that ר"פ had a reason and a sureness – דבשום ענין לא מפרשא מילתא דרב משום מעמד שלשתן:6The reasoning that the לשון המשנה does not support מעמ"ש, while acceptable is not irrefutable (for ר"ז maintains that the לשון המשנה does allow for מעמ"ש), therefore it was necessary for ר"פ to state that according to רב the rule of מעמ"ש applies even by a loan, therefore our משנה cannot be discussing מעמ"ש (according to רב) since there would be no need for צבורין, if מעמ"ש is effective even by a loan where the money is not present. This forces us to acknowledge that רב maintains (according to ר"פ) that the לשון המשנה indicates that we are not discussing מעמ"ש. That it is impossible to explain the statement of רב (that our משנה requires צבורין) on account of מעמ"ש. SUMMARY רב פפא did not say the he disagrees with רב זביד because it does not seem that the משנה is discussing מעמ"ש (even though this is why רב does not establish it by מעמ"ש), because ר"פ wanted to give an irrefutable reason why (he maintains that) the משנה cannot be discussing מעמ"ש as ר"ז maintains. THINKING IT OVER When תוספות writes that (according to רב) it does not seem that the משנה is discussing מעמ"ש,7See footnote # 4. is that because since the רישא is not discussing מעמ"ש,8See תוס' on עמוד א' ד"ה תנו&lrm;. similarly the סיפא is not discussing מעמ"ש, or is there another explanation?9See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אית ספרים דגרסי שכיב מרע שאמר תנו מנה לפלוני מנכסי נותנין מנה זה נותנין מנה סתם אין נותנין דלמא מנה קבור קאמר&lrm;—Some texts read: A שכ"מ who said ‘give him a מנה from my estate’, we give; ‘this מנה’, we give; ‘a מנה’, we do not give, for perhaps he means a hidden מנה OVERVIEW From the way our text reads1שכ"מ שאמר תנו מנה לפלוני מנכסי מנה זה נותנין מנה סתם אין נותנין חיישינן שמא מנה קבור קאמר&lrm;. רב teaches us that when a שכ"מ says תנו מנה לפלוני מכנסי; we give it only if he said מנה זה, but not if he said מנה סתם&lrm;. However, תוספות cites a different גירסא whereby if he said מנכסי we always give it even by מנה סתם&lrm;. Initially תוספות attempts to justify this גירסא, but subsequently rejects it. ---------------------- ומפרש רבינו יצחק דהכי פירושא דכשאמר מנכסי נותנין אפילו אמר מנה סתם&lrm; – And the ר"י explains that this is the interpretation (according to this גירסא); that when the שכ"מ says, ‘give the מנה from my estate’, we give it to the intended recipient, even if the שכ"מ just said מנה, and he did not say give him ‘this’ מנה&lrm; – ולא חיישינן למנה קבור2The concern of מנה קבור is perhaps the grantor hid some money for this gift, and he wants the rest of his estate to go to his heirs. If we will give the recipient the money from his (known) estate we will be depriving the heirs from what is rightfully theirs (for we may never find this מנה קבור). כיון שמצוה לתת לו משלו רוצה שיתנו מכל מקום&lrm; – And we are not concerned that perhaps the שכ"מ was referring to a ‘buried’ מנה, which he hid for this purpose. The reason we are not concerned for מנה קבור is, since he is ordering to give from his estate, his intention is that it should be given in any event (even if we will not find the מנה קבור he intended). תוספות continues explaining sרב' ruling: והא דקתני מנה זה נותנין כשאינו מצוה לתת לו משלו&lrm; – And that which רב teaches that we give (only) if he said מנה זה but not מנה סתם, that is true when he does not order to give this מנה from his own estate – אלא שמודה ואומר תנו מנה לפלוני פקדון שיש לו בידי&lrm; – But rather when he admits and says, ‘give him the deposit which I am holding for him’ – ולכך במנה סתם אין נותנין דלמא מנה קבור קאמר שמודה שהוא של פלוני3The שכ"מ has no intention of returning the deposit from his own estate; but rather only the actual deposit which he hid somewhere. See ‘Thinking it over’ # 1. – And therefore if he said מנה סתם we do not give it because perhaps it is a מנה קבור which he is admitting to that it belongs to that person. תוספות concluded to explain the מימרא of רב and now he explains our משנה: ומתניתין איירי בפקדון4Our משנה cannot be discussing where he is ordering a מנה to be given from his estate, for then (according to this גירסא) we give it even by מנה סתם (for we are not concerned למנה קבור), so why did רב establish the משנה by צבורין&lrm;. ולהכי בעינן צבורין דבלא צבורין חיישינן למנה קבור&lrm; – And our משנה which states, תנו מנה וכו' יתנו וכו', is discussing (according to רב פפא) where he is admitting to owing a deposit, and therefore it is necessary that the money is צבורין, for if it were not צבורין we are concerned that he is referring to a מנה קבור and we would not give it. תוספות asks: ואם תאמר ואמאי אוקי רב בפקדון לוקמי במתנה כדמשמע לשון תנו ואפילו באין צבורין5The משנה does not mention צבורין, so why qualify the משנה&lrm;. – And if you will say; and why indeed does רב establish the משנה by a פקדון (and therefore requiring צבורין), he should rather establish it by a gift, as the expression ‘תנו’ indicates, and even if it is not צבורין&lrm;!6Even though (according to the אית ספרים) we give the money if he said מנכסי and in our משנה it does not say מנכסי (just תנו), nevertheless תוספות assumes that it does not matter whether he said מנכסי or not, rather it matters whether it is a מתנה (and then we give it) or he is returning a פקדון (where we are concerned for a מנה קבור) See מהרש"א הארוך&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דהא כבר אשמעינן בבבא בתרא (דף קנא,א) דדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו&lrm; – And one can say; for we were already taught in מסכת ב"ב that דברי שכ"מ ככתובין וכמסורין דמי,7See ‘Thinking it over’ # 2. so there is no novelty in teaching us that if a שכ"מ said תנו מנה לפלוני מנכסי that we give it to him – אבל בפקדון אשמועינן דלא חיישינן שמא שלא להשביע את בניו אומר כן&lrm; – However, by a פקדון the משנה teaches us that we are not concerned that perhaps he admitted to the deposit in order not to ‘satiate his sons’,8The שכ"מ does not want people to think that his sons are wealthy (for they are inheriting a large estate), so he says this one has a deposit by me, etc., meaning that my estate is not really (all) mine. and the reason we are not concerned is because – דכיון שאומר תנו9If he would merely state I owe him money or he has a deposit by me, then we can say שלא להשביע את בניו אמר כן, however if he says תנו that means he really owes the money. הודאה גמורה היא&lrm; – Since he said 'תנו', that is a complete and bona fide admission.10In summation: according to the אית ספרים the משנה (according to רב פפא) is discussing a case where the שכ"מ admitted to holding a deposit for someone, and we give it only if the money is צבורין, otherwise we are concerned for a מנה קבור&lrm;. However if the שכ"מ would have said תנו מנה לפלוני מנכסי, then in all cases we would give it. תוספות explained the גמרא according to the אית ספרים; however תוספות now rejects that גירסא: אכן קשה לרבינו יצחק על זה דאם כן אמאי מוקי לה בשכיב מרע&lrm; – However the ר"י has a difficulty with this גירסא, for if indeed when one says מנכסי, we always give it, even if he did not say 'זה', then why did רב פפא establish the משנה by a שכ"מ – בבריא נמי מצי לאוקמי בכהאי גוונא11The בריא admitted to having a פקדון and if it was צבורין we give it to the recipient (for there is no problem of והא לא משך, since it is a פקדון, it belongs to the recipient), and if it was not צבורין, we do not give it to him (because we are concerned for a מנה קבור). See [however] continuation of תוספות&lrm;. – We could have established it by a בריא in the same manner – תוספות anticipates a difficulty to this suggestion: וכי תימא דלא חיישינן למנה קבור אלא בשכיב מרע&lrm; – And if you will say that we are concerned for a מנה קבור only by a שכ"מ – לפי שלא היה יכול לפרש מנה קבור מטורד חליו12The שכ"מ was preoccupied with his illness and forgot to mention that it is a מנה קבור, – Since he could not specify that it was a מנה קבור because of the burden of his illness – אבל בבריא מדלא פירש אינו מקפיד מאיזה יתנו לו13Therefore (seemingly) we cannot interpret the משנה by a בריא, for why is there a necessity that it should be צבורין, since there is no concern for מנה קבור&lrm;. – However by a בריא, there is no concern for מנה קבור; since he did not specify that this פקדון is קבור, this indicates that he is not particular from where the מנה will be given to the recipient – תוספות responds: אם כן לוקמא בבריא ואפילו באין צבורין14Why was it necessary for רב to say that משנה is only discussing צבורין&lrm;?! We are discussing a פקדון (according to the אית ספרים), so there is no problem of והא לא משך and there is no problem of מנה קבור (for he is a בריא). The משנה can be understood literally, without modifications. The חידוש of the משנה will be that if he says תנו, we do not say that he admitted because שלא להשביע את עצמו, but rather we assume that he owes the פקדון&lrm;. – If indeed we are not concerned for a מנה קבור then let us establish the משנה by a בריא and even if the money is not צבורין&lrm;! תוספות validates our גירסא: לכן נראה דלא גרסינן מנכסי נותנין אלא אפילו במתנה חיישינן למנה קבור15This is why the משנה must be discussing צבורין otherwise there is the concern of מנה קבור&lrm;. – Therefore it is preferable that the texts do not read 'מנכסי נותנין' (regardless if he said or did not say 'זה'), but rather even by מתנה (where he said מנכסי), we are concerned for a מנה קבור (by a שכ"מ), therefore – אלא גרסינן מנכסי מנה זה נותנין מנה סתם אין נותנין: The גירסא rather is שכ"מ שאמר תנו מנה לפלוני מנכסי, if he said מנה זה we give it, however by מנה סתם we do not give it.16We do not interpret the משנה by a פקדון, for the expression תנו indicates that he is not returning a פקדון, but rather he is gifting a מנה to the intended recipient. See מהרש"א. [We cannot interpret it by a בריא for as the גמרא asked 'והא לא משך’ (since it is not a פקדון).] SUMMARY According to the אית ספרים there is no concern of מנה קבור by a מתנה (only by פקדון) and our משנה is discussing a פקדון&lrm;. However according to our גירסא there is always the concern of מנה קבור and our משנה is discussing a מתנה&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that (according to the אית ספרים) by a פקדון we do not return it for we are concerned for a מנה קבור&lrm;.17See footnote # 3. Seemingly [even if it was a מנה קבור] we should be required to return it to the rightful owner, even from the estate, because it is his money which the deceased owes him?!18See מהר"ם שי"ף. 2. תוספות states that we cannot be discussing a מתנת שכ"מ for we already were taught in ב"ב that דברי שכ"מ ככתובין וכמסורין דמי&lrm;.19See footnote # 7. However there is a מחלוקת in a משנה20ב"ב קנו,א. whether דברי שכ"מ ככתכובין וכמסורין דמי; that is why רב is teaching us that the הלכה is ככתובין וכמסורין דמי&lrm;!21See זיו הים&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והא לא משך&lrm;—But he did not pull OVERVIEW ר' יצחק בשב"מ said in the name of רב that when our משנה ruled that האומר תנו מנה לפלוני ומת יתנו לאחר מיתה is only in a case where the money was piled and present. The גמרא challenged this and asked ‘but the שליח did not make a משיכה’ on this money (until the benefactor died), so how can he acquire the money on behalf of the recipient. תוספות explains why we cannot answer this question based on the rule of מצוה לקיים דברי המת&lrm;. --------------------------- תוספות asks: תימה מאי פריך הא קיימא לן (לקמן דף טו,א) מצוה לקיים דברי המת&lrm; – It is astounding! What does the גמרא ask, ‘והא לא משך’; but we have an established rule that it is a מצוה to fulfill the words of the deceased – אם כן לוקי מתניתין בבריא משום מצוה לקיים דברי המת&lrm; – Therefore let us establish our משנה in the case of a healthy benefactor and the reason it is to be given to the recipient לאחר מיתה (even though no קנין was made), is because מצוה לקיים דברי המת&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר כיון דחכמים פליגי1See the גמרא there on טו,א. ארבי מאיר ולית להו מצוה לקיים דברי המת&lrm; – And one can say; since the חכמים argue on ר"מ and they do not maintain מצוה לקיים דברי המת, so – אף על גב דקיימא לן כרבי מאיר לא בעי לאוקמי מתניתין כיחידאה&lrm; – Even though we uphold the ruling of ר"מ that מצוה לקיים דברי המת, nonetheless the גמרא did not want to establish our משנה according to a single individual (ר"מ) – תוספות offers a corollary: כדאשכחן בפרק כל הגט (לקמן ל,א) דלא מוקי שמואל מתניתין2The משנה there states that one may lend money to a כהן, etc., with the understanding that instead of giving the כהן תרומה, he will withhold the תרומה as payment for the loan until it is paid up, עיי"ש. The גמרא there asks, ‘but the כהן never received it’, so how can it be considered as belonging to the כהן (so that it is considered payment for the loan), etc. שמואל offered one answer. עולא answered (differently) that the משנה is according to ר' יוסי who maintains עשו שאינו זוכה כזוכה; the חכמים (who wanted people to lend money to כהנים, etc.) ordained that it is considered as if the כהן acquired the תרומה (and it can be deducted from the loan). The גמרא explains that שמואל did not use the answer of עולא since כיחידאה לא מוקמינן&lrm;. כיחידאה כרבי יוסי דאמר&lrm; – As we find in פרק כל הגט that שמואל did not want to establish the משנה there according to an individual, namely ר' יוסי who maintains that- עשו שאינו זוכה כזוכה אף על גב דבפרק קמא דבבא מציעא (דף יב,א) סבר שמואל כוותיה3ר' יוסי rules there in a ברייתא that if one hires a sharecropper for harvesting, the worker’s minor son may gather the gleanings (even though the father is a partial owner who is prohibited from taking the gleanings even if he is poor). The גמרא explains that the חכמים ordained that the child (who ordinarily cannot be זוכה for himself, only for his father) can be זוכה for himself. שמואל rules that the הלכה is כר' יוסי&lrm;. – The חכמים ‘made one who cannot acquire as if he can acquire’, even though that in the first פרק of מסכת ב"מ, we find that שמואל agrees with ר"י, but since he is a יחידאה, we do not establish the משנה according to his view, and the same applies here. תוספות offers an alternate answer: ועוד יש לומר דלא מצי לאוקמי מתניתין משום דמצוה לקיים דברי המת&lrm; – And in addition one can say; that the גמרא could not establish the reason of our משנה on account of מצוה לקיים דברי המת&lrm; – דאם כן מאי איריא צבורין אפילו אין צבורין נמי4Therefore we must assume that (at least) רב maintains that the reason we give it is not associated with מצוה לקיים כו'. See forthwith (see footnote # 9) why indeed רב did not establish the משנה because of מצוה לקיים&lrm;. – For if indeed that was the reason then, why does רב state that the משנה is in a case of צבורין, even if it was not צבורין, we should also be required to give it to the intended recipient since מצוה לקיים דברי המת&lrm; – דסבר הגמרא5תוספות adds this lest we argue that מצוה לקיים ד"ה is only by פקדון [or by מנה זה], therefore תוספות points out that by בריא there is no concern for מנה קבור&lrm;. מצוה לקיים כולי שייך אפילו במלוה6רש"ש amends this to read: במנה סתם&lrm;. – For the גמרא maintains that מצוה לקיים וכו' is applicable even by a מלוה&lrm; – דבבריא לא חיישינן למנה קבור7See the גמרא later on this עמוד that by a שכ"מ if he did not say מנה זה but מנה [סתם], we are concerned maybe he ‘buried’ a מנה somewhere and he means to give this buried מנה, but not from his ‘revealed’ estate. מדלא פירש8See following תוס' ד"ה אית that the concern of מנה קבור applies only to a שכ"מ since he is distraught and therefore forgot to mention that he means the מנה קבור&lrm;. However by a בריא who has all his faculties intact, we assume that if his intention was for a מנה קבור he would have specified and since he did not there is no concern of מנה קבור&lrm;. – Since by a בריא we are not concerned for a ‘buried מנה’, since he did not specify that he is referring to a מנה קבור&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר9This question is (seemingly only) on the second answer of תוספות&lrm;. See footnote # 4. ולרב גופיה תיקשי דלוקמא משום דמצוה לקיים דברי המת אפילו אין צבורין&lrm; – And if you will say; so let us ask on רב himself; let him establish the משנה because of מצוה לקיים דברי המת and we are discussing even if it is not צבורין&lrm;?! Why did רב rule that the משנה is only by צבורין&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דרב לא סבר לה כרבי מאיר אלא כרבי יוסי&lrm; – And one can say that רב does not agree with ר"מ (that מצוה לקיים דברי המת), but rather he agrees with ר"י – כדפסיק שמואל בפרק מציאת האשה (כתובות דף סט,ב)10The משנה there cites a case where a father set aside a sum of money for his daughter’s benefit by a third party with instructions on how to spend the money. The father dies and the daughter marries. The daughter wants that her husband should receive the money and he will spend it as she wishes. ר"מ maintains that the money should remain by the third party and spent as the deceased father instructed since מצוה לקיים דברי המת, while ר"י maintains we listen to the daughter; indicating that there is no מצוה לקיים דברי המת&lrm;. נמי כר' יוסי&lrm; – Like שמואל who also ruled like ר"י in פרק מציאת האשה&lrm;. תוספות offers an alternate answer (to the original question): ועוד מפרש רבינו תם דלא אמרינן מצוה לקיים דברי המת&lrm; – And furthermore explains the ר"ת that we do not maintain מצוה לקיים דברי המת- אלא בדבר שהושלש מתחלה לכך ביד שליש&lrm; – Unless it was placed in escrow initially for that purpose by a third party – דומיא דהמשליש מעות לבתו (שם דף סט,ב)11See previous footnote # 10. ותנו שקל לבני12The case there is when someone said, ‘give my son an allowance of no more than one שקל per week’, and he died. The rule is that we do not give him more than one שקל from the estate even if the cost of living requires more than a שקל&lrm;. The גמרא there says that this ruling follows the view of ר"מ that מצוה לקיים דברי המת&lrm;. (שם) – Similar to the case of ‘one who deposits in escrow money for his daughter’, or the case of ‘give a שקל for my son’13In both these the money was deposited in escrow for a specific purpose; it is only then that (even) ר"מ maintains מצוה לקיים דברי המת&lrm;. See ‘Thinking it over’. – ובמתניתין משמע שלא הושלש לכך מתחלה מדלא קתני תנו מנה זה לפלוני14See previous תוספות ד"ה האומר וד"ה תנו&lrm;. If the משנה would have written תנו מנה זה, this would indicate that he is giving the שליח this מנה initially for a specific purpose to give it to the intended recipient, then the rule of מצוה לקיים דברי המת would apply; however since it does not say זה, this indicates that he asked the שליש to disburse the funds that the שליש already had. See following footnote # 15. – However in our משנה it seems that the money was not placed in escrow initially for this purpose (of giving the money to the intended recipient), since it does not say in the משנה, ‘give this מנה, but rather תנו מנה, omitting the 'זה'.15The actual case of the משנה according to רב (and רב זביד) is when the monies are צבורין, which indicates the money is present. However it is צבורין in the possession of the שליש, and was not deposited there by the benefactor initially to be given to the recipient, but rather to be held in custody for the owner (or as a loan), therefore the rule of מצוה לקיים is not applicable, but rather we need the rule of מעמד שלשתן (see מהרש"א [הארוך], מהר"ם שי"ף and נח"מ). תוספות anticipates a difficulty: ולא דמי להולך מנה לפלוני דלקמן דאמרינן עלה מצוה לקיים דברי המת&lrm; – And the case of תנו מנה לפלוני in our משנה is not similar to the case later where he said, ‘bring a מנה לפלוני’, where the גמרא rules concerning that case מצוה לד"ה – ואף על גב דלא תנא זה&lrm; – Even though the ברייתא does not mention זה&lrm;?!16This contradicts that which תוספות just stated that without זה, we do not say מלד"ה. תוספות responds; the two expressions הולך and תנו are different: דהולך מנה לפלוני משמע שפיר בלא זה שמוסר לו באותה שעה להוליך17The word הולך implies that he is being given something now to bring it to the recipient. – For when saying 'הולך מנה לפלוני', even without זה it genuinely implies that he is giving the שליח the money at that moment to bring it to the recipient; הולך implies the current transfer of funds – יותר מבתנו מנה לפלוני&lrm; – More than when he says 'תנו מנה לפלוני' without 'זה', where it does not imply at all that there is a current transfer of funds. Therefore we do not say מלד"ה by תנו מנה&lrm;. תוספות offers proof that מלד"ה is only when it was initially deposited for this purpose: וכן משמע בפרק מי שמת (בבא בתרא דף קמט,א) גבי איסור גיורא18איסור was a גר and his son רב מרי was conceived before איסור converted, making רב מרי ineligible to inherit his father איסור&lrm;. Previously איסור deposited twelve thousand זוז by רבא, which איסור wanted to transfer to his son רב מרי (since איסור was dying). רבא was hoping to retain the money for himself after איסור died (since איסור was a גר שאין לו יורשים), and he was saying that איסור is not able to transfer the money to רב מרי legally. Seemingly רבא should be required to give the money to רב מרי (after sאיסור' death) since מלד"ה&lrm;! – And it also seems so in פרק מי שמת regarding איסור the גר&lrm; – דלא הוי מהני ביה טעמא דמצוה לקיים דברי המת בתריסר אלפי זוזי שהפקיד לרבא&lrm; – Where the concept of מלד"ה would not be effective regarding the twelve thousand זוז which איסור deposited by רבא; the reason (seemingly) is – לפי שלא הופקדו מתחלה לתתם לרב מרי&lrm; – Because they were not deposited initially by רבא in order to give them to רב מרי&lrm;. This proves that מלד"ה is only when it was initially deposited for this specific purpose. תוספות questions the validity of this proof: ויש לדחוק דשמא לא אמרינן מצוה לקיים דברי המת אלא כשהשליש מתרצה&lrm; – And it is possible, albeit with difficulty, to refute this proof, that perhaps we do not say מלד"ה only when the שליש agrees to transfer the funds [and even in a case where it was not הושלש מתחילה לכך] – ורבא לא היה חפץ להיות שליש לכך&lrm; – However, רבא did not want to be a שליש for this purpose to transfer the money to רב מרי, therefore we cannot use the concept of מלד"ה. תוספות offers an additional refutation to the proof from איסור גיורא: ועוד אומר רבינו תם דבגר לא אמרינן מצוה לקיים דברי המת&lrm; – And furthermore says the ר"ת that by a גר we do not say מלד"ה – דכל דאיתיה בירושה מצוה לקיים דבריו הואיל ולא פסק כחו מאותו הממון דמכחו יורשין&lrm; – For wherever the concept of inheritance applies, then it is a מצוה to fulfill the words of the bequeathed since his power did not cease from that money, for they inherit it because of him the מוריש&lrm; – אבל גר דליתיה בירושה ופסק כחו מממונו אין מצוה לקיים דבריו&lrm; – However by a גר where there is no inheritance and his power over his money ceases, there is no מצוה to fulfill his wishes. תוספות offers a proof that a גר is different (regarding מלד"ה): וכי האי גוונא אמרינן התם דכל דאיתיה בירושה איתיה במתנת שכיב מרע19When a שכ"מ (a deathly ill person) makes it known that he wishes to grant money, no further קנין is necessary. רבא said that איסור cannot grant רב מרי the money through מתנת שכ"מ since there is no concept of ירושה by איסור גיורא (he has no heirs). Similarly תוספות understands that just like there is no מתנת שכ"מ by a גר since he is not בתורת ירושה, therefore there is also no מלד"ה by a גר&lrm;. That is why רבא was not obligated לקיים דברי המת, but not (necessarily) because it was not הושלש מתחילה לכך&lrm;. כולי: And the גמרא there says something similar that by whomever there is ירושה there is the concept of מתנת שכ"מ, etc. SUMMARY We do not establish the משנה because of מצוה לקיים דברי המת, because it is the opinion of a יחיד (even though it is the הלכה), and רב disagrees with this ruling. Alternately we say מלד"ה only when it was initially deposited for this purpose. THINKING IT OVER Why do we differentiate, regarding מצוה לקיים דברי המת,20See footnote # 13. whether it was הושלש מתחילה לכך, or not?21See נח"מ (בד"ה אלא).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13a:5:3 and 3 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

תנו מנה לפלוני ומת יתנו לאחר מיתה&lrm;—‘Give a מנה to him’, and he died; they should give it after death OVERVIEW Our משנה distinguishes between גט אשה and שטר שחרור (on one hand) where there is no giving לאחר מיתה, and regarding money (on the other hand) where we give it לאחר מיתה&lrm;. There is a dispute in the גמרא regarding the סיפא (concerning money), whether the משנה is discussing a בריא with מעמד שלשתן1מעמד שלשתן (in the presence of all three) is a method by which one may transfer his assets (which are in the possession of a third party) to another, without the recipient making a קנין; provided that the benefactor, recipient and the one possessing the item are all present at the transfer. See the גמרא later (on עמוד ב'). (the view of רב זביד), or whether the משנה is discussing a שכיב מרע (the view of רב פפא). Our תוספות discusses whether this dispute is also in the רישא regarding עבד ואשה&lrm;. ---------------------- למאן דמוקי לה בבריא ובמעמד שלשתן2If the benefactor did not say תנו מנה לפלוני in the presence of all three, the benefactor may rescind the transfer since he is a בריא and no קנין was made (it was merely a statement); however if the transfer took place במעמד שלשתן, then it effectively belongs to the recipient from that moment onwards. אין צריך לומר&lrm; – It is not necessary to assume, according to the one (רב זביד) who establishes this case (of תנו מנה לפלוני), by a healthy person and it was given במעמד שלשתן&lrm; – דלדידיה רישא נמי איירי במעמד שלשתן3One might assume that the רישא and the סיפא are all discussing the same situation (except [obviously] the explicit differences), therefore since the סיפא is במעמד ג' the רישא is במעמד ג' as well. תופות negates this. – that according to רב זביד, the רישא regarding עבד ואשה is also in a case of מעמד ג'. תוספות explains how the רישא could have been a case of מעמ"ש:4If the רישא could not be (even conceptually) in a case of מעמ"ש, then there is no point in negating it. ומיירי שהגט כבר בעין5It is (already) in the possession of the שליח (to whom he is saying תנו). דאם אינו בעין אפילו בממון לא שייך מעמד ג'6There is a dispute later in the גמרא (on the עמוד ב') whether מעמ"ש is only by פקדון where there is a tangible object to be transferred, or it applies even to a מלוה where we are merely transferring the שעבוד (the obligation of the לוה to pay), however here by גט if there is no גט in the hand of the שליח (and certainly if the גט was not written yet), then there is nothing at all that can be transferred through מעמ"ש. – And we would need to be discussing a case where the גט is already present, for if the גט is not present, then even by money the rule of מעמ"ש is not applicable in a similar case (where the money is not בעין) – תוספות adds an additional requirement for it to be considered מעמ"ש: ואיירי שהאשה רוצה בכך7 There cannot conceivably be a קנין of מעמ"ש if the recipient does not want it. See ‘Thinking it over’. – And we are also discussing a case where the woman wants this; she wants the גט&lrm;. תוספות explains in such a case why indeed is מעמ"ש not effective by אשה (ועבד): ואשמעינן דלא תקון מעמד ג' בשטר אלא בממון8The גמרא will later (on the עמוד ב') state that מעמ"ש is a הלכתא בלא טעמא; it was made to facilitate business arrangements, however it is limited to money transactions only. – And the משנה teaches us that the חכמים did not institute מעמ"ש by a transfer which requires a שטר, they only instituted מעמ"ש by transferring money – All this could have been assumed; however תוספות rejects this: דאין נראה9We find the מחלוקת of the אמוראים (namely רב זביד and רב פפא) only in the סיפא; indicating that in the רישא there is no dispute. תוספות previously taught the we are not גורס 'זה'; it cannot therefore be discussing מעמ"ש, for it is not בעין&lrm;. שיחלקו האמוראים ברישא דמתניתין&lrm; – For it does not seem likely that these אמוראים should argue regarding the רישא of our משנה&lrm; – דמר מוקי לה במעמד שלשתן ומר בכתבו ותנו אלא בסיפא דוקא פליגי&lrm; – Where רב זביד would establish the רישא also במעמ"ש and רב פפא would establish it in a case of כתבו ותנו (by a שכ"מ and no מעמ"ש), but rather they argue only in the סיפא exclusively – ומיירי רישא לכולהו בכתבו ותנו אפילו למאן דמוקי לה בבריא דלא שייך מעמד שלשתן&lrm; – And according to all the אמוראים the רישא is discussing a case of כתבו ותנו (even according to רב זביד who established the סיפא by a בריא), where the concept of מעמ"ש is not applicable.10כתבו ותנו means that the גט does not exist yet and the concept of מעמ"ש is totally inapplicable (even if it was money). תוספות responds to an anticipated question: ואף על גב דלא הוי רישא דומיא דסיפא11The סיפא is in a case of מעמ"ש as opposed to the רישא (see footnote # 3). אין לחוש&lrm; – And even though the רישא is not similar to the סיפא (according to רב זביד), it should be of no concern – דהכי נמי למאן דמוקי לה בשכיב מרע לא הוי רישא דומיא דסיפא מכל וכל&lrm; – For this is also true according to רב פפא who established the סיפא by a שכ"מ, where the רישא is not completely similar to the סיפא, either – שהשטר אינו בעולם12See previous תוספות ד"ה האומר, that we are not גורס 'זה'; meaning that the שטר is not present. See ‘Thinking it over’ # 2. כשמצוה ליתן והמנה הוא כבר בעולם13See our גמרא where רב qualifies the משנה that the money is present. – Since in the רישא the שטר (גט ושחרור) does not exist when the שכ"מ commands to give it, however in the סיפא, the money already exists – תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דבגמרא מוכח מרישא דסיפא איירי בבריא14רב זביד on the עמוד ב' proves that the משנה is not discussing a שכ"מ. For in the רישא it states that we do not give it לאחר מיתה, inferring that מחיים we do give it, provided that he said תנו&lrm;. However if it was a שכ"מ then we should give it מחיים even if he only said כתבו, since דברי שכ"מ ככתובים וכמסורים דמו&lrm;. This however merely proves that the רישא is not discussing a שכ"מ, it seemingly does not prove anything regarding the סיפא unless we maintain that the רישא and סיפא have to be similar. This contradicts what תוספות maintains. – Even though the גמרא proves from the רישא that the סיפא is discussing a בריא&lrm; – אלמא בעי דלהוי סיפא דומיא דרישא&lrm; – It is evident that we require that the סיפא be similar to the רישא&lrm;! תוספות responds: היינו משום דאית לן לאוקמי כולהו בחד גברא&lrm; – This is because it is proper that we establish the entire משנה with the same person (he is either a בריא or a שכ"מ) – אבל מכל מקום לא בעי לאשוינהו לגמרי: However it is not necessary to make them completely similar; that both are by מעמ"ש (and that the שטר is present)! SUMMARY מעמ"ש is effective only by ממון but not by שטר&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות states that the purported case of מעמד שלשתן by אשה would be (only) in a case where the woman wants the גט&lrm;.15See footnote # 7. Seemingly this is not understood,16Regarding a transfer of money it is understood that the recipient must agree for one cannot force anyone to accept money against his will; however גירושין is effective even בע"כ. why is it necessary that she should agree, since גירושין can take place even against her will?! 2. תוספות states that according to ר"פ that we are discussing a שכ"מ, the סיפא (where the money is בעין) is not similar to the רישא where the שטר is not בעין&lrm;.17See footnote # 12. Why is it more assumable that the רישא is discussing a case where the שטר is not בעין, according to ר"פ, than it is according to רב זביד&lrm;?18See נח"מ and בל"י אות רצז&lrm;.

1 day, 8 hours ago
3 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עבדא בהפקירא ניחא ליה&lrm;—A slave prefers his free life style OVERVIEW ר"מ maintains that it is a חוב for (even) an עבד ישראל to be freed because עבדא בהפקירא ניחא ליה&lrm;. Our תוספות discusses the status of an עבד קטן ישראל where (presumably) there is no עבדא בהפקירא ניחא ליה&lrm;. -------------------------- תוספות asks: ואם תאמר עבד קטן ישראל דלא ניחא ליה בהפקירא&lrm; – And if you will say; regarding a minor עבד of a ישראל who does not prefer הפקירא&lrm; – כדאמרינן בפרק קמא דכתובות (דף יא,א) משום דלא טעים טעמא דאיסורא מאי איכא למימר&lrm; – As the גמרא states in the first פרק of מסכת כתובות, since he is קטן so he did not ‘taste’ the flavor of transgressing prohibitions, what can we say to explain the view of ר"מ that it is a חוב for the עבד קטן ישראל to be freed?!1The עבד קטן ישראל is not losing תרומה (for he is the עבד of a ישראל) and he is gaining his freedom so it is all for his benefit [since he is not בהפקירא ניחא ליה]. See following foothnote # 2. תוספות answers: ויש לומר דמודה רבי מאיר בעבד קטן ישראל&lrm; – And one can say; that indeed ר"מ admits by an עבד קטן ישראל that it is a זכות for him to be freed and not a חוב&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר והא דקאמר התם2רב הונא there in כתובות יא,א states that בי"ד can be מגייר a קטן&lrm;. The גמרא explained that the חידוש of רב הונא is that we should not think that since by an עבד it is ודאי בהפקירא ניחא ליה so the same applies to a גוי, therefore רב הונא teaches that בהפקירא ניחא ליה applies only to a גדול and not to a קטן&lrm;. Why did the גמרא assume that עבדא בהפקירא ניחא ליה&lrm;?! והא קיימא לן ודאי דעבדא בהפקירא ניחא ליה&lrm; – And if you will say; and regarding that which the גמרא states there, ‘but we have established that an עבד is certainly בהפקירא ניחא ליה’ – מנלן והא רבנן פליגי ארבי מאיר ולית להו בהפקירא ניחא ליה3The רבנן claim that it is a זכות for the עבד to be freed indicating that the עבד is not ניחא ליה בהפקירא&lrm;. – From where did we derive this; since the רבנן argue on ר"מ and they do not maintain that the עבד is בהפקירא ניחא ליה&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דמודו רבנן דניחא ליה בהפקירא אלא הכא גבי עבד לית להו&lrm; – And one can say; the רבנן admit that generally עבדא בהפקירא ניחא ליה, however here by an עבד they do not maintain that בהפקירא ניחא ליה4See תוספות כתובות יא,א ד"ה מהו who answers this question: ה"מ גבי עבד שאינו חושש בהפקירא שמפקיע עצמו מן השעבוד אבל גבי עובד כוכבים שאינו משועבד ניחא ליה בהפקירא&lrm;. It seems that when the גמרא there says ודאי עבדא בהפקירא ניחא ליה it means (according to the רבנן) that he would have been ניחא ליה if he would not be enslaved. See מירא דכייא (להרב קארבאלייו) in כתובות יא,א. – לפי שהוא משועבד ורשות אחרים עליו וגדול הוא לו זכות של שיחרור משל הפקירא&lrm; – Since he is subjugated and others have rights over him and the value of freedom is greater for him that the value of הפקירא&lrm; – אבל גר שאין רשות אחרים עליו לא: However by a (gentile who is to be converted to a) גר who is not dominated by others, then it is different; he does not prefer to convert since בהפקירא ניחא ליה (unless he is a גר קטן). SUMMARY ר"מ agrees that by an עבד קטן ישראל who was לא טעים איסורא that it is a זכות for him to be freed. The חכמים also agree that essentially עבדא בהפקירא ניחא ליה provided that he does not have a master. THINKING IT OVER Is there any connection between תוספות initial assertion that ר"מ admits by an עבד קטן ישראל, and the subsequent question regarding עבדא בהפקירא ניחא ליה&lrm;?5See צילותא דאברהם (להרב מרגליות) and בית יהודה (חדושי מהריב"ן).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 13a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומה אילו עבד כהן שברח ואשת כהן שמרדה על בעלה כולי&lrm;—And what if by an עבד כהן who escaped and an אשת כהן who rebelled against her husband, etc. Overview; The גמרא continues its explanation of ר"מ that שחרור is a חוב for עבד, since he can run away and still eat תרומה&lrm;. However ר"מ also includes אשת כהן that she can eat תרומה even if she rebels against her husband. תוספות explains why it was necessary for ר"מ to discuss אשה where everyone agrees that גט is a חוב for her. --------------------------- לכך מזכיר אשת כהן כלומר כמו שאתם מודים לי באשה שהוא חוב אודו לי נמי בעבד&lrm; – ר"מ mentions אשת כהן, meaning that just as you admit to me regarding an אשת כהן that גט is a חוב for her, so too should you admit to me regarding עבד that it is a חוב for him, since they both lose the תרומה rights. והא דמסיים נמי אבל באשה חוב הוא לה הכל מדברי רבי מאיר1The גמרא knew that ר"מ was comparing an עבד to an אשה since in the original ברייתא (on יב,ב) it clearly states: אבל אשה חוב הוא לה וכו'; indicating that ר"מ was referring to אשה in his argument as תוספות explains here. מדלא קאמר2תוספות rejects the notion that אבל אשה was said by the רבנן to differentiate אשה from עבד [see רש"י on יב,ב ד"ה אבל], as תוספות proves that it cannot be the רבנן since the ברייתא did not insert אמרנו לו as it did the previous times. אמרנו לו: And that which the ברייתא also concluded, 'אבל אשה חוב הוא לה' (but by a woman it is a חוב for her), it is all a continuation of sר"מ' argument, since the ברייתא did not interject the words אמרנו לו (we said to him [to ר"מ]) before the words of אבל אשה, as the ברייתא interjected previously each time a different party made a statement. SUMMARY ר"מ argued that just as it is a חוב by אשה it is similarly a חוב by the עבד&lrm;. THINKING IT OVER According to תוספות that ר"מ made the argument of אבל באשה וכו'; why does it say 'אבל', which (seemingly) indicates that אשה is different from עבד&lrm;?3See רש"ש and סוכ"ד אות ב.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:16:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שביק ליה ועריק ואזיל לעלמא&lrm;—He will leave him, run away and go elsewhere OVERVIEW ר"מ is saying to the חכמים you cannot say that (receiving) the שטר שחרור is not a חוב for the עבד since the owner can free him regardless by throwing a גט שחרור at him; this is not true, for the עבד can run away and the master will not be able to free him and yet (seemingly) the עבד will still be able to eat תרומה, therefore this (קבלת) גט שחרור is a חוב for the slave. תוספות questions and explains the logic of this premise that the עבד can eat תרומה&lrm;. ----------------- משמע דאי עריק אוכל בתרומה1See ‘Overview’. – It is apparent that if the slave runs away he can still eat תרומה (without his master). תוספות asks: ואם תאמר ליחוש שמא מכרו לישראל ומיתסר בתרומה2If indeed the עבד is forbidden to eat תרומה (when he runs away) then it would be understood why the שחרור is not a חוב, for the master can either throw him a גט שחרור (depriving him from תרומה), and if he runs away from his master he will also be אסור בתרומה and still be an עבד, which is even worse than שחרור&lrm;. – And if you will say; let us be concerned that perhaps the master sold the עבד to a ישראל which forbids the עבד to eat תרומה&lrm;! תוספות answers: ויש לומר דלא שכיח שיקנהו ישראל מאחר3No one buys a slave who is not here and he is not sure if he will ever find him. שברח: And one can say that it is not usual that a ישראל will buy this עבד since he ran away, and therefore there is no concern and he is permitted to eat תרומה&lrm;. SUMMARY A runaway slave may eat תרומה since the master cannot sell him. THINKING IT OVER If we are concerned that the master sold him לישראל, then the whole argument of ר"מ is refuted as the גמרא later4יג,א. concludes.5See אמ"ה # 121-123.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

השבתוני על המזונות&lrm;—You answered me regarding his sustenance OVERVIEW The dialogue between ר"מ and the חכמים is as follows: ר"מ maintains that if he is an עבד כהן it is a חוב for him for he loses his תרומה rights. The חכמים respond this is not a חוב for the master can withhold his food completely. ר"מ then responded, ‘ומה אלו עבד כהן שברח וכו'’. The גמרא explained that ר"מ meant (in this last response) השבתוני על המזונות מה תשיבוני על התרומה&lrm;. Seemingly this is not understood, for תרומה is מזונות; how is ר"מ differentiating between the two?1See רש"י ד"ה מה who is (seemingly) also addressing this issue. See ‘Thinking it over’ # 2. תוספות resolves this issue. ----------------------- רבנן שהשיבו לו ומה אם ירצה שלא לזונו רשאי היו סבורין הא דקאמר רבי מאיר&lrm; – The רבנן who replied to ר"מ, saying; ‘and what if the master does not want to feed the slave, he is permitted to do so’; they (the רבנן) thought that this which ר"מ argued – שאם היה עבד כהן פוסלו מן התרומה הוי חוב לו&lrm; – That if he was a slave of a כהן the freedom would disqualify him from תרומה which is a חוב for the עבד, the רבנן thought that the reason ר"מ maintains that it is a חוב for the עבד, is – לפי שנותן לו הרב מזונות בריוח בשביל שיש תרומה הרבה לכהנים&lrm; – Because the master gives him an abundance of food since the כהנים possess much תרומה and now that he is free the עבד will no longer have this much food – או משום שיש מצוה באכילת תרומה2See ‘Thinking it over # 3. – Or (another reason why the חכמים thought that it is a חוב according to ר"מ) because there is a מצוה to eat תרומה (and once he is freed the עבד will no longer have this מצוה); this is what the רבנן assumed – ומשום הכי מהדרי ליה ומה אם ירצה שלא לזונו3Even if the master does not free the עבד, it is still possible that the עבד will not reap any of the (two) benefits of תרומה mentioned, since the master has the option of not feeding him; so what is the עבד losing by becoming free? – And therefore they replied to ר"מ; but what if he chooses not to feed him at all?! וקאמר להו רבי מאיר השבתוני על המזונות מה תשיבוני על התרומה&lrm; – And ר"מ responded to the חכמים, ‘you answered me concerning his sustenance, what will you answer me regarding תרומה, meaning – שאפילו לא ירצה הרב לזונו יש חובה&lrm; – That even if the master will not want to feed the עבד (as you claim) nevertheless there is a חוב for the עבד in becoming free – דמכל מקום מוצא העבד לקנות תרומה בזול יותר מן החולין4חולין is something which everyone can use therefore it fetches a higher price; תרומה on the other hand is only fit for כהנים, so there are not so many buyers, pushing down the price. – Because in any event (even if the master does not feed him), the עבד finds that it is cheaper to buy תרומה than to buy חולין&lrm; – וגם חולקין לו על הגורן לרבי יוסי דאמר (כתובות דף כח,ב) – And the farmers will also dispense תרומה to the עבד at the threshing floor according to ר"י who maintains that – חולקין תרומה לעבד אף על פי שאין רבו עמו: We dispense תרומה to an עבד כהן even if his master (the כהן) is not together with the עבד&lrm;.5Not only can the עבד buy תרומה cheaper than חולין, he can actually receive תרומה for free as long as he is an עבד (according to ר"י). Even if the master will not feed him, he can still go directly to the farmers and receive תרומה&lrm;. However, now that he is freed he will lose these two privileges. SUMMARY The רבנן thought that the advantage of תרומה is (only) that it is plentiful and a מצוה; however ר"מ maintains that it is [also] cheap, and for free (according to ר"י) THINKING IT OVER 1. According to תוספות explanation, what is meant by מזונות and what is meant by תרומה&lrm;? 2. What is תוספות adding on פירש"י&lrm;?6See footnote # 1. 3. When תוספות states that there is a מצוה באכילת תרומה,7See footnote # 2. does he mean that there is a מצוה for the עבד to eat תרומה&lrm;?8See אמ"ה # 102-103.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שאם היה עבד כהן פוסלו מן התרומה&lrm;—For if he was the slave of a כהן he disqualifies him from תרומה OVERVIEW ר' מאיר explained that it is a חוב for an עבד to be freed if his master was a כהן, for he can no longer eat תרומה&lrm;. This חוב applies only by an עבד כהן, however ר"מ maintain that it is a חוב for every עבד to be freed. תוספות explains why ר"מ chose this חוב and not a more universal חוב which applies to all עבדים&lrm;. ----------------------- תוספות asks: ואם תאמר טפי הוה ליה למנקט לפי שאוסרו בשפחה1An עבד כנעני is permitted to live with a שפחה כנענית [but not with a בת ישראל (בת חורין)], however a בן חורין is forbidden to live with a שפחה כנענית&lrm;. דשייך אף בעבד ישראל&lrm; – And if you will say; it would have been better for ר"מ to mention a different חוב; namely, since he is now forbidden to be with a שפחה, for this חוב is applicable even by an עבד of a ישראל (not only by an עבד כהן)!2The גמרא mentions this חוב (that he is אסור בשפחה כנענית) at the end of this סוגיא&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דלדבריהם קאמר להו דסברי אדרבה הרי מתירו בבת חורין:3The רבנן would however seemingly agree that the loss of תרומה is a חוב (albeit only by an עבד כהן). And one can say; that ר"מ could not mention the חוב of שפחה, for he was responding to the words of the רבנן who maintain on the contrary (that leaving the שפחה is no חוב), for his freedom permits him to be with a בת חורין (a Jewish woman). SUMMARY The חוב of איסור שפחה is offset by the היתר of a בת חורין (according to the רבנן). THINKING IT OVER 1. According to ר"מ is it a חוב for an עבד ישראל to be freed? Why? 2. Why did not תוספות answer that the reason of פוסלו מן התרומה has an advantage over אוסרו בשפחה, because it applies to an עבד קטן and שפחה of a כהן&lrm;?4See אמ"ה # 98-99.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רפואתו דידיה הוא&lrm;—His healing belongs to him OVERVIEW The גמרא asks how can we say that רפואתו לרבו when ‘we know’ that the master must heal the slave. תוספות will reconcile our גמרא with a contradicting משנה&lrm;. --------------------- תוספות anticipates a difficulty: והא דתנן בפרק החובל (בבא קמא פז,א) בעבד כנעני שלו פטור מכולן&lrm; – And regarding this which the משנה teaches in פרק החובל that if one wounds his own עבד כנעני, he is exempt from all payments (seemingly) including ריפוי that he is not obligated to heal his עבד&lrm;. Why does the גמרא here simply assume that רפואתו דידיה הוא, meaning that the payment for healing the עבד must be used to heal the עבד&lrm;?1Perhaps the master needs to be paid the healing fee, but he may keep the money for himself without healing the עבד&lrm;. תוספות responds: שמא יש לחלק דאף על גב דכשחבל בו אחר נותן רפואתו לעבד הוא שחבל בעבדו לא מיחייב&lrm; – Perhaps we can differentiate between the two cases, that even though when another person wounded his עבד, he pays the רפואה to the עבד, however when the master wounds his עבד, the master is not obligated to pay for his רפואה&lrm;. תוספות offers an alternate solution: אי נמי דאי עביד ליה סמא חריפא דפטור מן המותר כדאמרת הכא: Or you may also say; that the משנה when it says that the master is פטור it means that if the master healed him with a strong medicine (which reduced the cost of healing), the master is exempt from paying the עבד the rest of the expense that it could usually cost if regular medicine was used. This would be in agreement with what the גמרא states here. SUMMARY A master who wounds his own slave is either completely exempt from healing him, or is exempt from paying the difference when a סמא חריפא is used. THINKING IT OVER What is the logic of differentiating between another who wounds the עבד and the master who wounds his עבד&lrm;?2See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:8:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שמע מינה יכול שמע מינה&lrm;—We indeed derive from this that he can OVERVIEW The גמרא concluded that ר' יוחנן maintains that the master can tell his slave עשה עמי ואיני זנך&lrm;. Our תוספות explains how we can reconcile this view of ר"י with the previously mentioned מחלוקת between רשב"ג and the רבנן&lrm;. ------------------------ תוספות asks: ואם תאמר רבי יוחנן היכי מוקי פלוגתייהו דרבן שמעון בן גמליאל ורבנן דלעיל1On the previous עמוד they argue if the עבד can tell his master during hunger years; או פרנסני או הוציאני לחירות (the view of רשב"ג), or not (the view of the רבנן). – And if you will say; how will ר"י establish the previous מחלוקת between רשב"ג and the רבנן&lrm;? תוספות explains his question – דלא מצי למימר דפליגי דמר סבר יכול ומר סבר אינו יכול כדפריך לעיל2The גמרא there asks that even if רשב"ג maintains אין הרב יכל לומר עשה עמי וכו', nevertheless that does not give the עבד the right to say או פרנסני או הוציאני לחירות at most he can claim או תן לי מעשה ידי בפרנסתי&lrm;. – For we cannot say that the argument is that the רבנן maintains that the master can say עשה עמי and רשב"ג maintain he cannot, for the גמרא already refuted this interpretation – ואי כדאסיקנן לעיל דאמר צא מעשה ידיך במזונותיך ובשני בצורת לא ספיק כולי&lrm; – And if we will interpret their מחלוקת as the גמרא concluded previously that the master told the slave צא מעשה ידיך במזונותיך but that is not sufficient to support the עבד in שני בצורת, etc. אם כן לכולי עלמא אינו יכול3If the master is able to say עשה עמי וכו', why establish the case where the master said צאי מעשה ידיך וכו' (for even though it is necessary according to רשב"ג, nevertheless), let the חכמים state explicitly that הרשות ביד רבו to (even) say עשה עמי ואיני זנך&lrm;. See (also) אמ"ה # 90. – If that indeed is their מחלוקת then it turns out that everyone (the רבנן and רשב"ג) agrees that the master cannot say עשה עמי וכו', which is the opposite of sר' יוחנן' ruling. תוספות answers: ויש לומר דאף על גב דבשאר שנים יכול בשני בצורת אינו יכול&lrm; – And one can say; that even though generally by other years (not hunger years) the master can say עשה עמי וכו', however during hunger years he cannot say עשה עמי&lrm;.4This explains that the מחלוקת between רשב"ג ורבנן is as the גמרא stated previously, and the reason we maintain there that אין הרב יכול לומר עשה עמי is because there it is a special case of שני בצורת&lrm;. The reason for this is – דבשאר שנים ימצא מרחמים יותר כשיחזור על הפתחים מבשני בצורת:5In prosperous times people are more willing to help than in times of hunger. because in ‘other years’ (not hunger years) he will find more merciful people to help him when he goes from door to door, than he will find בשני בצורת&lrm;. SUMMARY Even if we maintain יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואני זנך, however this does not apply to hunger years. THINKING IT OVER According to the מסקנא of תוספות what is the מחלוקת between רשב"ג ורבנן, and what do they maintain regarding whether יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך or not?6See אמ"ה # 93-95.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

פחות משוה פרוטה&lrm;—Less than the value of a פרוטה OVERVIEW The גמרא explained that the handiwork of the עבד does not become הקדש because he works each time for the value of less than a פרוטה (which cannot become הקדש [according to רש"י]). The עבד can pay off his loan piecemeal. תוספות disagrees with פירש"י and offers an alternate explanation. ----------------------- פירש בקונטרס דאין הקדש חל על פחות משוה פרוטה&lrm; – רש"י explains that הקדש cannot take effect on anything which is less than the value of a פרוטה&lrm;. Therefore the handiwork of the עבד (which is less than a שוה פרוטה, each time he works) does not become הקדש&lrm;. תוספות disagrees with פירש"י: והקשה רבינו יצחק1In the תוה"ר this question is ascribed to the ריב"ם (ר' יצחק בן מאיר). דתנן בהזהב (בבא מציעא דף נה,א) חמש פרוטות הן2The משנה there states that regarding five laws the minimum requirement is a פרוטה&lrm;. They are 1. The admission of a מודה במקצת must be (at least) a פרוטה, 2. קידושין requires a שוה פרוטה, 3. מעילה בהקדש requires a שוה פרוטה (to bring a קרבן), 4. השבת אבידה requires a שוה פרוטה, and 5. Returning a stolen object requires a שוה פרוטה&lrm;. – And the ר"י asked on פרש"י, for he have learnt in a משנה in פרק הזהב, ‘There are five פרוטות’; however according to רש"י here – ליתני שש פרוטות הן דאין הקדש חל על פחות משוה פרוטה&lrm; – The משנה should teach ‘there are six פרוטות, since (according to רש"י) הקדש cannot take effect on a פחות משוה פרוטה&lrm;. Since the משנה only mentions five this proves that הקדש is חל on a פחות משוה פרוטה&lrm;. תוספות offers his explanation why the מעשה ידיו of the עבד does not become הקדש: ואומר רבינו יצחק דהכא היינו טעמא&lrm; – And the ר"י explains that here the reason the מעשה ידיו do not become הקדש is because – שאין בדעתו של מקדיש שיחול על פחות משוה פרוטה3See תוה"ר who adds that the master wants that the slave should be able to sustain himself comfortably. : It was not the intent of the מקדיש that the הקדש of מעשה ידי עבדו should take effect on less than a שוה פרוטה&lrm;. SUMMARY רש"י maintains that הקדש is not חל on a פחות משו"פ; while תוספות maintains הקדש is חל on a פחות משו"פ unless the מקדיש has no intent that it should be חל on a פחות משו"פ. THINKING IT OVER תוספות explains that it is not the intent of the מקדיש that the הקדש should be חל on a פחות משו"פ. However the owner was מקדיש the hands of his עבד (he was not מקדיש the מעשה ידיו of his עבד), so what effect should his intent have; since the ידים are הקדש, then whatever he does should become הקדש (even if it is פחות משו"פ&lrm;?!4See בל"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ולימא ליה הקדש עד האידנא כולי&lrm;—And הקדש should say to him, until now, etc. OVERVIEW The גמרא initially proved from the ruling of רב (that המקדיש ידי עבדו, the עבד must borrow in order to eat) that the master has a right to tell the slave עשה עמי ואיני זנך&lrm;. The גמרא rejected this proof, for רב may be discussing a case where the master is feeding the slave, and the slave is borrowing in order to eat more than necessary. The גמרא asked that הקדש should prevent him from working to pay off the loan in order to eat extra. תוספות explains why when we initially assumed that the master is not feeding him, there was no thought that הקדש should also prevent him from working to pay off the loan. ---------------------- לענין1תוספות is now discussing the הו"א when we assumed that the master has the right to say עשה עמי ואיני זנך (and therefore he can be מקדיש ידי עבדו); see ‘Overview’. עשה עמי ואיני זנך ניחא דלא אמר ליה הקדש הכי2הקדש should seemingly also be able tell the slave, עשה עמי ואיני זנך, and you cannot work to pay off the loan, for all your work belongs to הקדש; just as according to the מסקנא, the גמרא asks that הקדש should prevent the slave from working to pay off the העדפה&lrm;. – Regarding the presumed rule of עשה עמי ואיני זנך, it is understood why הקדש does not say this to the slave – אף על גב דרבו מצי אמר ליה&lrm; – even though his master can tell the slave עשה עמי ואיני זנך&lrm;. The reason הקדש does not tell the slave עשה עמי ואיני זנך, is – משום דפשיטא דהקדש ניחא ליה שלא ימות עבדו ברעב3See נח"מ, that it does not mean he will die from hunger; rather he will have to beg for food.: Because it is obvious that הקדש prefers that its slave should not die of hunger.4However, according to the מסקנא that the עבד is working to pay off for the extra food, the גמרא initially thought that הקדש can (and should) prevent him from working for himself (for extra food), when he can be working for הקדש&lrm;. The גמרא concludes that הקדש prefers that the עבד have the extra food. SUMMARY הקדש has no interest in telling its slave עשה עמי ואיני זנך&lrm;. THINKING IT OVER Can הקדש tell the slave עשה עמי ואיני זנך (if the master can)?5See סוכ"ד אות מב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:22:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמר רב המקדיש ידי עבדו&lrm;—רב said one who sanctifies the hands of his slave OVERVIEW The גמרא cites a ruling of רב; if a master is מקדיש the hands of his slave, the rule is that anything which the slave accomplishes (with his hands) belongs to הקדש (and therefore appropriate steps need to be taken). תוספות first insists that the proper גירסא is המקדיש ידי עבדו (not המקדיש עבדו). תוספות then discusses the rule if one is מקדיש עבדו&lrm;. ----------------------- גרסינן ולא גרסינן המקדיש עבדו דהתם יצא לחירות&lrm; – The text reads המקדיש ידי עבדו; however, the text does not read המקדיש עבדו (one who sanctifies his slave), for in that case, the slave is freed – כדאמר רב בהשולח (לקמן דף לח,ב) דליהוי עם קדוש קאמר1רב is teaching there that one should not (mistakenly) assume that when a master is מקדיש the עבד, he means to transfer the ownership of the עבד to הקדש so that the עבד receives a קדושת דמים and הקדש can either have the עבד work for הקדש or sell the עבד and keep the money, but rather the intention of the owner is to free the עבד&lrm;. The master was מקדיש the עבד, therefore we presume that he meant for the עבד to become a ישראל גמור (by becoming a בן חורין), and thereby be part of the עם קדוש, so the עבד will be קדוש&lrm;. If however the עבד will retain a קדושת דמים, then the עבד will be forbidden (perhaps) from deriving benefit from his own body. – As רב ruled in פרק השולח, that when the master states that he is מקדיש עבדו, he means that the slave should be freed and become part of the ‘holy nation’. תוספות asks: ואם תאמר וכי היכי דמקדיש ידי עבדו אמרינן דהן קדושים למלאכתן&lrm; – And if you will say; that just as when one is מקדיש the hands of his slave, we say that they become holy regarding their work (that the work that he does with his hands belong to הקדש) – הכי נמי כשהקדיש כל עבדו הוה לן למימר שהקדישו למלאכתו&lrm; – Similarly we should also say, that when he is מקדיש the entire עבד, he is מקדיש every aspect of the עבד for its work, this means – פיו לדבורו ידיו למעשהו רגליו להילוכו2This would seemingly mean that any action the עבד does, becomes הקדש and no one (except for הקדש) is permitted to derive any benefit from it. [If the עבד teaches, the payment should go to הקדש; if he travels as a messenger, the fee should go to הקדש, etc.] – The mouth of the עבד is הקדש, regarding his speech, his hands are הקדש regarding what he does, his feet are הקדש regarding his walking3This would seemingly be a better interpretation of his הקדש; the actions of the עבד are הקדש, as opposed to saying that the עבד is freed, which is seemingly not what he said (and meant) when he was מקדיש the עבד&lrm;. This would also remove the difficulty we encountered if we say that the עבד retains a קדושת דמים (mentioned in footnote # 1), for here the הקדש will merely affect his actions See [however] אמ"ה # 75. – דבענין זה חשיב הקדש כדאמרינן בסוף פרק קמא דנדרים4The גמרא there states that even though one cannot make a נדר to prohibit someone to derive benefit from his speech (since it is considered a דבר שאין בו ממש), nevertheless he can say that my mouth should be forbidden to you (for the mouth is a דבר שיש בו ממש), thereby forbidding that person from deriving benefit from his speech (which emanates from his mouth). Similarly here too since he is being מקדיש the עבד, it should have the effect that whatever the עבד does should be הקדש and אסור for everyone except הקדש&lrm;. (דף יג,ב) – For being מקדיש in such a manner is considered a valid הקדש as the גמרא states in the end of the first פרק of מסכת נדרים&lrm;. תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דסברא הוא דלא נתכוין להקדישו למלאכתו&lrm; – And the ר"י answers that it is logical to assume that the master had no intention to be מקדיש the עבד for his work (that all his work should be הקדש) – לפי שיש חילוק במלאכתו שאין פיו ידיו ורגליו שוין במלאכתן&lrm; – Since there is a difference in his work; for his mouth, his hands and his feet are not equal in their work (they all do different types of work) – הלכך אית לן למימר דלשחררו נתכוין דהוי הכל בענין אחד5The master stated that he is מקדיש the עבד; indicating one (and the same) קדושה for the entire עבד, including all his parts. This occurs if the עבד is freed. However, if the various parts of the עבד become קדוש for the different actions they produce, then it becomes a multi-faceted הקדש as opposed to a single הקדש&lrm;. – Therefore we rather assume that he intended to free him (when he was מקדיש the עבד) for then it is all in one context (the entire עבד is equally freed). תוספות offers a different distinction between המקדיש ידי עבדו (where his מעשה ידיו become הקדש) and המקדיש עבדו (where the עבד is freed): אי נמי יש לומר התם כשמקדיש עבדו סתם משמע יותר למיהוי עם קדוש&lrm; – Or you may also say; there when he is מקדיש his slave generally without being specific what he is מקדיש, it is more indicative that the master meant that the slave become an עם קדוש (by being freed) – דהא למלאכתו לא קאמר&lrm; – For the master did not mention that he is מקדיש him for his work – אבל מקדיש ידי עבדו הקדיש מלאכת ידיו דלא שייך למימר בענין אחר:6One cannot be מקדיש only the hands of an עבד (and one cannot free only the hands of an עבד), therefore since it cannot mean anything else we assume that he was מקדיש מעשה ידיו for his work. See ‘Thinking it over’. However when he is מקדיש the hands of his slave (even though here too the master did not mention work, nevertheless), the master was certainly מקדיש his handiwork, for it cannot mean anything else! SUMMARY If one is מקדיש עבדו he becomes free and joins the עם קדוש; he does not become הקדש regarding his various actions, since the owner made only one general statement of הקדש and (in addition) he did not mention that he is מקדיש him for his work. THINKING IT OVER תוספות second answer is that by מקדיש ידי עבדו, it cannot mean actual הקדש (for one cannot be מקדיש part of the עבד7See footnote # 6.). However we know there is a rule of פשטה קידושי בכולה, that if one is מקדיש part of an animal, the קדושה spreads to the entire animal; let us say here as well that if he was מקדיש the ידים, they become actually הקדש and the קדושה spreads throughout the entire עבד, that he becomes completely הקדש&lrm;!8See אמ"ה # 77-79.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:21:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כי היכי דחזו אינשי ומרחמי&lrm;—In order that people will see and have mercy OVERVIEW The גמרא explains that the dispute between רשב"ג ורבנן whether the עבד can demand from his master (in a hunger year) או פרנסני או הוציאני לחירות, depends on whether people are as merciful for slaves as for freemen (רבנן), or not (רשב"ג). תוספות explains how this גמרא does not contradict another which seemingly indicates that רשב"ג ורבנן maintain the exact opposite. --------------------- הקשה הרב רבינו יצחק בן הרב רבינו מאיר דבפרק השולח (לקמן דף לז,ב) – The ריב"ם asked that in פרק השולח&lrm; – גבי עבד שנשבה ופדאו ישראל אחר שמעינן להו איפכא&lrm; – Regarding a slave who was captured and another Jew redeemed him; we find that רשב"ג and the חכמים maintain there the opposite of what they maintain here – דקא אמרי רבנן לא ישתעבד לא לרבו ראשון ולא לרבו שני&lrm; – For there the רבנן rule that this slave shall not be indentured not to the first master (who owned him originally [when he was taken captive]) and not to his second master (the ישראל who redeemed him). אביי explains the ruling – לרבו שני לא דהא לשם בן חורין פרקיה&lrm; – The second master shall not enslave him, because the second ישראל redeemed him to become a free man (and not to keep him as a slave) – לרבו ראשון לא דלמא מימנעי ולא פרקי1This indicates that people are willing to redeem בני חורין, but not עבדים (not as the חכמים maintain here). – The first master cannot enslave him, because perhaps people will be reluctant to redeem the slave from captivity if they know he will return to be a slave. This is the view of the רבנן&lrm; – ורבן שמעון בן גמליאל סבר כשם שמצוה לפדות בני חורין כן מצוה לפדות את העבדים- רשב"ג maintains that just as it is a מצוה to redeem free men, so too is there a מצוה to redeem the slaves, therefore even if he remains a slave by רבו ראשון, this will not deter people from redeeming slaves.2Regarding פדיון (there) the רבנן maintain that people do not ‘care’ about slaves as much as they ‘care’ about free people, while רשב"ג maintains that people ‘care’ about slaves just as they care about free people. However here (regarding feeding) the רבנן maintain that people will be merciful for slaves just as they will be merciful for בני חורין, while רשב"ג maintains that they will not be as merciful to slaves as they are to בני חורין&lrm;. The רבנן and רשב"ג both contradict themselves. תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דרבן שמעון בן גמליאל סבר דלענין פדיון פרקי ליה טפי&lrm; – And the ר"י answers that רשב"ג maintains that regarding פדיון, people will be more apt to redeem an עבד (than feed him) in order – שלא יטמע בין העובדי כוכבים3The עבד כנעני is מחויב במצות like a woman. If he remains in captivity by the עכו"ם he may assimilate and stop observing the מצות&lrm;. Here however there is no such concern; if he is hungry, the עבד will merely have to try harder to procure food. – That he should not become intermingled (assimilated) between the עכו"ם- ורבנן סברי דלענין מזונות מרחמי עליה טפי שלא ימות ברעב4People tend to be more merciful when it comes to someone dying from hunger, as opposed to a case where his spiritual nourishment may be taken from him. – While the רבנן maintain that regarding food, people will be more merciful on the עבד (than redeeming him), in order that he should not die from hunger – וגם5This is a second reason why the רבנן maintain that one is more apt to feed the עבד (since it is inexpensive) than to redeem him (which is more expensive). כל אחד יתן לו מעט לחם אבל בפדיון צריך הרבה ביחד: And also (it is easier to feed him, because) each one needs to give the עבד only a little bread to sustain him, however regarding redeeming an עבד, much (money) is necessary at one time, which people may not have. SUMMARY On one hand it is more apt to save someone from assimilation than to worry about his sustenance (רשב"ג); on the other hand one is more concerned for dying from hunger than a possible assimilation, especially since feeding is less expensive than redeeming (רבנן). THINKING IT OVER It appears from תוספות that according to the רבנן, people will give for hunger quicker than for פדיון שבויים&lrm;. However the גמרא in ב"ב ח,ב states that captivity is worse than the others (including hunger) for in captivity one suffers from hunger as well. How can we reconcile תוספות with that גמרא&lrm;?6See סוכ"ד אות כד and אמ"ה # 71-73.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:18:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומר סבר אינו יכול&lrm;—And this master maintains, he cannot OVERVIEW The גמרא initially assumed that the dispute whether the slave could tell his master during a hunger, ‘either feed me or set me free (the view of רשב"ג)’, or he cannot (the view of the חכמים), depends on whether the master can tell his slave, 'עשה עמי ואיני זנך' (the חכמים) or not (רשב"ג). Our תוספות clarifies the meaning of הוציאני לחירות&lrm;. -------------------- והא דקתני או הוציאני לחירות לאו דוקא1It appears from the גמרא (which says that רשב"ג maintains that the master cannot say to the slave עשה עמי ואיני זנך) that the reason the עבד can say או פרנסני או הוציאני לחירות is because the master has no right to tell the slave עשה עמי ואיני זנך&lrm;. However, the fact that the master must feed the עבד (if he works for him) cannot give the עבד the right to demand freedom, if the master cannot feed him. At most he can demand that his work should belong to him (see ‘Thinking it over’). תוספות explains that indeed this is the meaning of הוציאני לחירות&lrm;. – And that which the ברייתא teaches that the slave can say, ‘or set me free’, it does not mean precisely that the slave can demand to be set free – אלא כלומר שיהיה מעשה ידי לעצמי כמו לבן חורין:2לחירות should be understood in this limited fashion; that the מעשה ידיו of the עבד belongs to him (like the מעשה ידיו of a free man), but not to the master. Rather the ברייתא means to say that the עבד has the right to demand that my handiwork should belong to me just like a free man. SUMMARY הוציאני לחירות merely means that the עבד retains the right to מעשה ידיו&lrm;. THINKING IT OVER 1. Seemingly this which תוספות wishes to clarify (regarding הוציאני לחירות)3See footnote # 1. is discussed immediately in the גמרא; what is תוספות concern (or alternately [if we accept תוספות explanation], what is the גמרא asking later)?!4See אמ"ה # 68. 2. Why did not תוספות attempt to explain the necessity of mentioning 'שנת בצורת' according to the הו"א, just as he explained 'הוציאני לחירות' according to the הו"א&lrm;?5See מהוד"ב.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מספקת מאי למימרא כולי&lrm;—Why say it, if it is sufficient, etc. OVERVIEW The גמרא cites the סיפא of the ברייתא regarding ערי מקלט, that by a woman who is exiled to ערי מקלט, the husband is obligated to feed her; indicating that the ברייתא is discussing a case where צא מעשה ידיך וכו' was not said (neither by the husband not by the master). The גמרא rejects this and maintains that the ברייתא is discussing where the husband said צאי מעשה ידיך and if it is insufficient, then the husband must feed her; however if her מעשה ידיה is sufficient then he is not obligated to feed her. The גמרא then asks, if her מעשה ידיה is sufficient then it is obvious that he need not feed her; what is the ברייתא teaching us? תוספות explains why this question is only if we assume that the רישא (of the סיפא) is a case of לא ספקה, but if we assume that in all cases it is ספקה, there will be no question.1The סיפא (of the סיפא) in the ברייתא states that if he told her צאי מעשה ידיך במזונותיך then the husband need not feed her. This is obviously in a case where ספקה (for otherwise he is required to feed her). The question is why is the ברייתא teaching us an obvious הלכה, that by ספקה he can tell her צאי מעשה ידיך במזונותיך&lrm;. ----------------------- אי אמרת בשלמא כולה2This includes also the רישא (דסיפא) where the ברייתא states בעלה חייב במזונותיה (and he did not tell her צאי מעשה ידיך במזונותיך). בדספקא3See מהר"ם שי"ף who comments that seemingly תוספות should have said 'אא"ב רישא בדלא אמר לה תנא סיפא וכו' (but not אא"ב כולה בדלא ספקה). – The ברייתא will be properly understood if we assume that the entire ברייתא is in a case of ספקא, for then we can say that the ברייתא – תנא סיפא דאמר לה לגלויי ארישא4Granted that there is no novelty in the law of the סיפא itself (for it is obvious that if he told her צאי and ספקא, he need not feed her), however, by teaching us this ruling, it permits us to assume that the רישא (where it states that בעלה חייב במזונותיה) is discussing where he did not say צאי וכו'. [And therefore (by inference) the case of the עבד is also without saying צא; proving that יכול האדון לומר לעבד עשה עמי וכו' (see תוה"ר).] דאיירי בלא אמר לה&lrm; – Taught us the סיפא (דסיפא) that (when) he told her צאי מעשה ידיך וכו' (he does not have to support her), the purpose of this ruling is to reveal that the רישא (דסיפא) where it states that בעלה חייב במזונותיה is in a case where he did not say to her צאי מעשה ידיך וכו' – אבל השתא דמוקמת רישא בדלא ספקא5See ‘Thinking it over’ #1 (&2). – However, now that you have established the רישא in a case of לא ספקא&lrm; – ולא תנא הך סיפא אלא לאשמועינן&lrm; – And therefore the סיפא was merely taught to inform us – דבמספקת יכול לומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך&lrm; – That by מספקת he can tell her צאי מעשה ידיך במזונותיך, then the question arises- מאי למימרא דזה אינו שום חידוש:6The גמרא answered that there is a novelty; he can tell his wife צאי מעשה ידיך וכו' (in the ערי מקלט) even though כל כבודה בת מלך פנימה (see רש"י ד"ה פנימה). What is this teaching us; for there is no novelty at all in this ruling?! SUMMARY There is a purpose in stating an obvious ruling if we can infer from this ruling a novelty regarding another ruling. THINKING IT OVER 1. תוספות explains the sגמרא' question, that if the רישא is by צאי וכו' and לא ספקה, then the סיפא is superfluous.7See footnote # 5. Why can we not say that the סיפא teaches us that the רישא is בלא ספקא (just as תוספות says [according to the מקשן] that the סיפא teaches us that the רישא is בלא אמר צאי וכו')?!8See מהר"ם שי"ף. 2. תוספות could have said that if we would assume that יכול הרב לומר עשה וכו', then we could establish the סיפא דסיפא (where it says ואם אמר לה צאי וכו') that it is לא ספקה and nevertheless he is not obligated to make up the לא ספקה, since he can claim that מזלה גרמה that she was גולה, and the רישא דסיפא (where it states בעלה חייב וכו') is where he did not tell her צאי וכו', and he mentions the סיפא לגלויי ארישא, that עבד is also not discussing צא (proving that יכול הרב וכו'). The advantage of this explanation is that there is a חידוש (by the סיפא דסיפא) as opposed to תוספות explanation!9See אמ"ה # 64.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מאי שנא לערי מקלט&lrm;—Why are cities of refuge different OVERVIEW The גמרא cited a ברייתא which states that the master is not obligated to feed his slave who was exiled to the ערי מקלט, however the מעשה ידיו of that slave belongs to the master; proving that the master can tell the slave עשה עמי ואיני זנך&lrm;. The גמרא rejects this proof saying that we are discussing a case where the master said צא מעשה ידיך במזונותיך, and when the ברייתא states that the מעשה ידיו belong to the master that is referring to the extra מעשה ידיו, that is more than his need for food. The גמרא then asks so why mention ערי מקלט, this rule applies everywhere. תוספות explains that if we would maintain יכול האדון לומר עשה עמי ואיני זנך, then it would be understood why ערי מקלט is mentioned. ----------------------- פירוש1תוספות explains that if we maintain יכול הרב לומר עשה עמי ואיני זנך then it will be understood why the ברייתא finds it necessary to mention ערי מקלט; however if we maintain that the master cannot say עשה עמי וכו', then (the מקשן assumed that) it is not understood why the ברייתא mentions ערי מקלט&lrm;. אי אמרת בשלמא יכול&lrm; – The explanation of the question (מ"ש לערי מקלט) is as follows: if we assume that יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך then it is understood why the ברייתא&lrm; – אשמועינן ערי מקלט דאף על גב דאמר רחמנא2In דברים (ואתחנן) ד,מב the פסוק reads: ונס אל אחת הערים האל וחי&lrm;. וחי עביד ליה חיותא טפי&lrm; – Teaches us this rule (of עשה עמי וכו') by ערי מקלט; for even though the ‘Merciful One’ writes regarding one who is in an עיר מקלט that 'וחי', meaning that you should give him more sustenance which would therefore lead us to assume that in an עיר מקלט the master cannot tell his slave עשה עמי וכו', the ברייתא teaches us that – אפילו הכי יכול הרב לומר כולי&lrm; – Nevertheless the master can say, etc. עשה עמי ואיני זנך&lrm; – אבל לענין העדפה לא משמע ליה דמשום וחי תיהוי העדפה דידיה:3The ברייתא is teaching a novelty that even though one may think that the עבד has more rights in ערי מקלט than elsewhere, nevertheless the rights do not extend to this case. If we assume that usually the master has the right to say עשה עמי וכו', then we may have assumed that by ערי מקלט where the תורה writes וחי, that the עבד has more rights than usual and the master cannot say עשה עמי וכו', for then it will not be וחי&lrm;. The ברייתא therefore teaches us that this is not so and the master can say עשה עמי even in ערי מקלט&lrm;. If however we maintain that the master can never say עשה עמי וכו' (he can only say צא מעשה ידיך וכו'), then (according to the מקשן), it does not seem to be even a הו"א, that the עבד should receive the העדפה in עיר מקלט; for העדפה is not considered וחי&lrm;. However if we assume that the master cannot say עשה עמי וכו', and we are merely discussing the העדפה, it does not seem to the מקשן regarding העדפה, that on account of 'וחי' the העדפה should belong to the slave, therefore there is no חידוש by עיר מקלט&lrm;.4The גמרא concludes, however, that without the ברייתא we would have assumed that וחי teaches us that even the העדפה belongs to the עבד (see ‘Thinking it over’). Therefore it was necessary for the ברייתא to teach us that the העדפה (even) of an עבד who is in an עיר מקלט, belongs to the master. SUMMARY The difference between the מקשן and the תרצן is whether we may have assumed that the פסוק of וחי teaches that the העדפה (in an עיר מקלט) belongs to the slave (the תרצן), or not (the מקשן). THINKING IT OVER The תרצן assumes that (without the ברייתא) we would have (mistakenly) derived from 'וחי', that the העדפה should belong to the עבד&lrm;.5See footnote # 4. When the גמרא previously asked that it is פשיטא that the העדפה belongs to the master, why did not the גמרא answer that it is not פשיטא at all, since the פסוק 'וחי' may teach us that even the העדפה belongs to the עבד (as the גמרא subsequently answered regarding ערי מקלט)?!6See מהרש"א (הארוך) and מהוד"ב.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עבד נמי בדלא ספיק&lrm;—A slave also; when it is not sufficient OVERVIEW The גמרא states that there is a difference between a wife and a slave where the husband and master told them each respectively, ‘go support yourself with your handiwork’. Regarding a wife if her handiwork is insufficient to support herself, the husband is obligated to make up the difference; however by a slave, the גמרא concluded, the master is not obligated to make up the difference. תוספות clarifies why the גמרא initially thought the master would be obligated to feed the slave if he told him צא מעשה ידיך למזונותיך&lrm;. ---------------------- תוספות asks: ואם תאמר אטו משום דלא ספיק יהא רבו חייב לזונו&lrm; – And if you will say; is it indeed so, that because the slave cannot earn sufficiently to support himself, his master should be obligated to feed him?! ולא יוכל לומר לו צא מעשה ידיך במזונותיך1The owner is releasing the עבד from working for him. If the עבד cannot support himself, why should the owner (who is not receiving any benefit from the עבד) be required to support him more than anyone else. – And the master cannot tell the slave, ‘spend your handiwork for your food’?! תוספות asks an additional question: ועוד קשה הלשון דקאמר עבדא דנהום כריסיה לא שוי2The גמרא seems to be answering that such a slave that cannot even support himself is worthless, and since he is worthless for his master, therefore the master is not required to support him. The true answer however is that since he released the עבד from working for him; the עבד is on his own (regardless whether he can support himself or not)! – And furthermore the expression which the גמרא uses, namely ‘a slave who is not worth the bread of his stomach is not worth that his master should keep him’, this expression is difficult – הוה ליה למימר בהדיא דלא מחייב לזונו&lrm; – The גמרא should have stated clearly that the master is not obligated to feed the slave – כיון דאמר ליה צא מעשה ידיך במזונותיך&lrm; – Since the master told him, צא מעשה ידיך במזונותיך&lrm;! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דסלקא דעתיה דרגילות הוא שעבד עצמו הולך ועובד את רבו&lrm; – And the ר"י answers, that the גמרא initially assumed that (since) it is usual for a slave to work for his master – אפילו כשאמר ליה צא מעשה ידיך במזונותיך3The slave (perhaps) feels more comfortable to continue working for his master (hoping that his master will compensate him for his work), rather than to find employment by strangers. – Even if the master told him, צא מעשה ידיך במזונותיך&lrm; – משום הכי בעי למימר (אף על גב4Others amend this to 'היכא'. In the תוה"ר it reads: דאי לא ספיק וכו'.) דלא ספיק שיתחייב במזונות&lrm; – Therefore the גמרא assumed that the master should be responsible to feed the עבד (even) in a case where his work is insufficient to support himself – כיון שמכל מקום עובדו&lrm; – Since nonetheless the עבד is working for him – משום הכי מהדר ליה בלשון זה עבדא דנהום כריסיה לא שוי כולי5The master is willing to forgo the (minimal) work the עבד is doing and not be required to feed him. See ‘Thinking it over’. – Therefore the גמרא responded with this expression 'עבדא דנהום כריסיה לא שוי, etc. instead of saying ‘but he told him צא מעשה ידיך במזונותיך’. תוספות explains that according to the abovementioned, another difficulty will be resolved: ולהכי קאמר לעיל שמע מינה יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך6The גמרא infers from the משנה (which states that the master need not feed the עבד) that the master can say to the עבד, ‘work for me but I will not feed you’. How does the גמרא derive this? Perhaps the master cannot say , 'עשה עמי ואיני זנך', and when the משנה states that the master has the right not to feed his slave that is in a case where he told the slave צא מעשה ידיך במזונותיך&lrm;! – And therefore the גמרא said previously, we derive from the משנה, that the master can say, ‘work for me, but I will not feed you’ – דאפילו מיירי דאמר ליה צא מעשה ידיך במזונותיך&lrm; – For even if the משנה is discussing a case where the master said צא מעשה ידיך במזונותיך&lrm; – מכל מקום כיון שעובדו היה לו להתחייב במזונותיו7If the master cannot say עשה עמי ואיני זנך, that means that if the slave works for the master; the master is obligated to feed him, therefore even if the master said צא מעשה ידיך וכו', nevertheless if the slave is working for the master, then the (גמרא assumed that the) master must feed him. However the תרצן misunderstood the מקשן (he did not understand that the מקשן is discussing a case of צאי and the עבד is still working for the master), therefore he answered that the משנה is in a case of צא וכו'. See מהרש"א. אי לאו משום דיכול&lrm; – Nevertheless the גמרא assumed in the ס"ד that since the slave is working for the master, the master should be obligated to feed him, unless we assume that because the master can tell him עשה עמי ואיני זנך&lrm;. תוספות offers an alternate explanation to the last question:8See footnote # 6. ועוד דסלקא דעתיה דמיירי בלא אמר ליה דומיא דאשה דבדלא ספיק לא שכיח: And an additional explanation is that the גמרא assumed that the משנה is discussing a case where the master did not tell the slave צא מעשה ידיך במזונותיך (and nevertheless he is not obligated to feed him) just as by a woman (where the גמרא also assumed that we are not discussing a case where he told her צאי מעשה ידיך במזונותיך); 9If by an אשה we are discussing a case where the husband told her צאי מעשה ידיך במזונותיך, then indeed why is he obligated to feed her. the reason for this assumption is that it is not common10The מקשן assumed that we cannot say that by an אשה we are indeed discussing a case where the husband told her צאי מעשה ידיך וכו' (seep previous footnote # 9) and the reason the husband must feed her is because her handiwork is insufficient to support her, the מקשן rejects this solution for it is unusual that a woman cannot support herself with her מעשה ידיה&lrm;. [However, the תרצן insists that indeed the משנה is discussing a case of צא מעשה ידיך and לא ספיק (both by אשה and עבד).] that a person’s work should not be sufficient to sustain him. SUMMARY The מקשן assumed that (even if the master said צא מעשה ידיך במזונותיך) that he is obligated to feed his slave if the slave works for him (unless we maintain that the master can say עשה עמי ואיני זנך). THINKING IT OVER Initially the גמרא assumed that in a case where the אדון told the slave צא מעשה ידיך במזונותיך, but the עבד continues to work for the אדון, the אדון is חייב במזונות even if the work of the עבד is insufficient to cover the cost of מזונות&lrm;. The conclusion is that if the work of the עבד is insufficient, the אדון is פטור from מזונות (if he told him צא מעשה ידיך וכו').11See footnote # 5. What are the respective סברות of the הו"א and מסקנא of the גמרא&lrm;?12See סוכ"ד אות ט בד"ה בקצרה&lrm;. 

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא דכתיב לא תלקט לעני&lrm;—Only because it states; do not gather for the poor OVERVIEW רב פפא explained that (it is possible) the reason the רבנן maintain יתננה לעני הנמצא ראשון (is not because of התופס לב"ח וכו'), but rather there is a פסוק1The פסוק in ויקרא (אמור) כג,כב reads: לא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזב אתָם וגו'. The simple reading of the פסוק is that you should not destroy the corners of your field and do not gather the gleanings of your harvest; leave them over for the poor and the stranger, etc. However in this דרשה we join the words of לא תלקט to the word עני, which is interpreted to mean do not gather for another עני&lrm;. which states לא תלקט לעני, indicating that it is forbidden to gather פאה for the עני&lrm;. Our תוספות explains how this translates to the inability of the עני to acquire it. ---------------------- תוספות asks: ואם תאמר למאן דאמר בפרק קמא דתמורה (דף ד,ב) – And if you will say; according to the one who maintains in the first פרק of מסכת תמורה, regarding – כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני2One is prohibited to be שוחט an animal on שבת (for instance); if one however, was שוחט on שבת, the שחיטה is valid and one may eat from this animal (after שבת). אם כן קנה העני3One is prohibited from gathering פאה for the עני, nevertheless if one transgressed and gathered for the עני; the עני should acquire it. Why is it necessary to give it לעני הנמצא ראשון&lrm;?! See ‘Thinking it over’. – Anything which the ‘Merciful One’ orders not to do, if one transgressed and did it, the task is accomplished; if this is indeed so, the עני should acquire the פאה regardless that there is a prohibition to gather it for him. תוספות answers: ויש לומר דהכא בתר לא תלקט כתיב לעני ולגר תעזוב אותם4After saying לא תלקט, the תורה repeats and says תעזוב אותם, the repetition indicates that even בדיעבד לא קני&lrm;. [Alternately, the word עני is read together with לא תלקט to prohibit one from gathering for the עני, and the word עני is also read together with תעזב אתם, that if you picked it for an עני, you are still obligated to leave it for the other עניים&lrm;.] משמע דלא קני&lrm; – And one can say; that here after the words of לא תלקט (from which we derive the prohibition for gathering for an עני), it is written in the תורה, ‘you should leave it for the poor and the convert’; indicating that (even) if one gathered for the עני, nonetheless the עני does not acquire it. תוספות asks: ואם תאמר ונילף מהכא בעלמא דהמגביה מציאה לחבירו דלא קנה חבירו5The case of פאה is similar to מציאה; in both cases he is a תופס לב"ח במקום שחב לאחרים and in both instances there is a מגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה (see רש"ש). The תורה rules that (not only are you prohibited from gathering for the עני, but also that) the עני is not קונה&lrm;. The reason for this is presumably because generally the ruling is המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו (by מציאה as well as by פאה). – And if you will say; so let us derive from here that elsewhere (also) המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו&lrm;? תוספות answers: ויש לומר דהכא סברא הוא&lrm; – And one can say that here by פאה it is logical that the עני is not קונה&lrm; – שלא זכתה תורה לעני אלא מה שכל אחד מלקט לצורך עצמו6The תורה commanded us to leave פאה, so that all the עניים will have the opportunity to benefit from it. If however one can be זוכה for another עני, it is possible that a small group of עניים may collect פאה for each other thus denying all the other עניים the benefit of פאה&lrm;. There is no such concern regarding מציאה&lrm;. – For the תורה limited the right of the עני to what each עני can gather for his own needs, however by מציאה where this סברא is not applicable, the ruling can be that המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו – ולרב חסדא דמפרש הכא דטעמייהו דרבנן משום דתופס לבעל חוב לא קני&lrm; – However, according to רב חסדא who explains here that the reason of the רבנן (who maintain that the עני is not קונה) is because התופס לב"ח לא קני&lrm; – איכא למימר דמהכא יליף: We can indeed say that he derives from פאה, this rule that המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו (and also the rule that התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה). SUMMARY The עני does not acquire the פאה because of the repetition of לעני וגו' תעזב אתם&lrm;. We can distinguish between פאה and מציאה regarding המגביה לחבירו&lrm;. THINKING IT OVER תוספות asks that even though one is not permitted to be מלקט for the עני, nevertheless the עני should be קונה according to the מ"ד of אי עביד מהני&lrm;.7See footnote # 3. Seemingly the one who is מלקט for the עני is זוכה for the עני מטעם שליחות8See previous תוספות יא,ב ד"ה התופס (TIE footnote # 5) that זכייה is מטעם שליחות&lrm;., and by שליחות there is a rule that אין שליח לדבר עבירה, so therefore the שליחות is בטל and the עני cannot be קונה&lrm;!9See בל"י אות רסו&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 12a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דילמא לא היא&lrm;—Perhaps it is not so OVERVIEW רב חסדא stated that the argument between ר"א ורבנן regarding פאה is whether we maintain התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים קנה (the view of ר"א), or not (the view of the רבנן). רב פפא rejected this interpretation and said that it is possible that the argument between ר"א ורבנן is regarding other issues; not תופס לבע"ח. Our תוספות qualifies the seriousness of sרב פפא' rejection. ------------------------ דחויא בעלמא היא&lrm; – This (rejection of רב חסדא by 1It would appear from the response of רב פפא that even the רבנן maintain התופס לב"ח במקום שחב לאחרים קנה, and the reason the עני is not קונה (by פאה) is because there is a פסוק which prohibits gathering for an עני&lrm;. This would indicate that רב פפא maintains התופס לב"ח קנה, therefore he wants to argue that the רבנן also maintain קנה&lrm;. However, this is not so, as תוספות points out.רב פפא) was a mere rejoinder2רב פפא was merely saying that it is possible that their מחלוקת is based on other issues, so there is no conclusive proof from this מחלוקת that the רבנן maintain התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה&lrm;. – דרב פפא אית ליה בהדיא תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה (כתובות דף פד,ב): For רב פפא explicitly3This is in the story with יימר בר חשו (see תוס' יא,ב ד"ה התופס [footnote # 2]), who sent a שליח to seize the ship; רב פפא (and רהבדר"י) told the agent that his תפיסא is meaningless since התלבחבמשחל"א לא קנה&lrm;. maintains that התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה&lrm;. SUMMARY רב פפא maintains התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה (agreeing with רב חסדא). THINKING IT OVER In the case of פאה there is the concept of מגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה&lrm;.4Either one מגו if it is מעני לעני or two מגו if it is מעשיר לעני (see ב"מ ט,ב). ר' יוחנן who maintains that התופס לב"ח וכו' לא קנה agrees that המגביה מציאה לחבירו קנה5See previous תוספות ד"ה כל (יא,ב). since מגו דזכי לנפשיה וכו'. When רב חסדא stated that the מחלוקת by פאה is dependent on התופס לב"ח, it turns out that the חכמים who maintain by פאה (where there is a מגו דזכי וכו') that לא קנה will also maintains that המגביה מציאה לחבירו is also לא קנה (since they do not say מגו דזכי לנפשיה וכו'). This is what רב פפא challenges, that even ר' אליעזר maintains התופס לב"ח לא קנה, and here he is קונה since there is a מגו, and similarly the רבנן, even though there is a מגו by פאה, nevertheless he is not קונה since there is a פסוק&lrm;. However, all agree that התופס לב"ח לא קנה and המגביה מציאה לחבירו קנה&lrm;! What is תוספות question?!6See אמ"ה # 5-7.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כל האומר תנו כאומר זכו דמי&lrm;—Whoever says, ‘give’; it is as if he said ‘acquire it’ OVERVIEW ר' ירמיה explained the reason the master cannot retract the שטר שחרור is (not because התופס לב"ח במקום שחב לאחרים קנה, since ר' יוחנן ruled that it is לא קנה, but rather the reason he cannot retract is) because when one says to a שליח, ‘give this to him’, it is as if he said acquire it for him; so at the moment the receiver takes the item in his possession he acquires it for the intended recipient (if it is for his benefit), and the grantor can no longer retract. תוספות discusses when we do and do not rule that sayingתן is like saying זכי&lrm;. ---------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא רבי יוחנן לית ליה תן כזכי&lrm; – And if you will say; but ר' יוחנן does not agree that תן is like זכי&lrm; – דקאמר בפרק קמא דבבא מציעא (דף י,א) המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו1See previous תוס' ד"ה התופס (footnote # 9). – For ר' יוחנן ruled in the first פרק of מסכת ב"מ that המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו and ר"י continues there – ואם תאמר משנתינו2The משנה there (on ט,ב) is discussing a case where a man (who was riding on an animal) saw a מציאה and told his friend, ‘give it to me’. The משנה rules if the friend (who picked up the מציאה) claims (now, after he picked it up but before giving it to the rider), ‘I am acquiring this for myself’, he owns the מציאה (and is not obligated to give it to the rider). The question is, according to ר"י that המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו, then as soon as he picked up the מציאה for the rider, the rider acquired the מציאה, how can he say that he wants to acquire it for himself now, after he already picked it up for the rider. דקאמר תנה לי ולא אמר זכה לי3The rider (merely) said, ‘give it to me’, indicating that the rider will acquire ownership only after he receives it, therefore he is not קונה until later; in the meantime the person who picked up the מציאה can change his mind and claim it for himself. – ‘and if you will ask from our משנה; the case of the משנה is different because he said ‘give the מציאה to me’, but he did not say ‘acquire it for me’. This indicates clearly that תן is not כזכי,4If תן were כזכי then the rider was telling him to acquire it for him, the person would not be able to claim it for himself after he picked it up for the rider. which contradicts what ר' ירמיה states here (in explaining ר"י) that תן כזכי&lrm;. תוספות answers: ותירץ רבינו תם דדוקא היכא דדעת אחרת מקנה אותו אמרינן תן כזכי ולא במציאה&lrm; – And the ר"ת answered that we say תן כזכי only when there is a דעת אחרת מקנה אותו, 5Literally this means that there is another ‘mind’ granting (the item) to him. In the cases of זכייה discussed there are three parties (1) the grantor who is giving the item to (2) the receiver (the זוכה or שליח) that he should pass it on to (3) the recipient. In such a case we say תן כזכי, since the grantor is a דעת אחרת who is מקנה the item to the ultimate recipient through the זוכה&lrm;. However by מציאה there is no grantor; the זוכה is picking up the item from הפקר to give it to the recipient, but no one is giving it to the זוכה&lrm;. One explanation for this distinction may be that when there is a דעת אחרת who is granting the item to the ultimate recipient we assume that when he says תן it is the equivalent of זכי, since he has the power to grant the item (and he is transferring the item to the recipient). However by מציאה the one who is saying תן is the recipient who has no power at all over the מציאה; in such a case we do not say תן כזכי&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 4. (as in our משנה regarding עבד), but not by a מציאה where there is no דעת אחרת מקנה אותו&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר למאן דאמר (לקמן דף יג,ב) דלא תקון מעמד שלשתן6מעמד שלשתן means in the presence of all three. In the case of a פקדון, there is (1) the owner (or depositor, the מפקיד), (2) the watchman or נפקד, and (3) the intended receiver. If the מפקיד wants the item which is being watched to be transferred to the receiver, he says to the נפקד in the presence of the receiver that the item should be transferred to the receiver. Doing so במעמד שלשתן transfers ownership to the receiver. אלא בפקדון7The גמרא mentions that there is a dispute whether מעמד שלשתן is effective only by פקדון (where the item to be transferred exists) or even by a loan (where the debt does not exist physically; it is merely owed). – And if you will say; according to the מ"ד that מעמד שלשתן was only instituted by a deposit (but not by a loan) – מה הוצרכו לתקן מעמד שלשתן דאמר בפירקין8If מעמד שלשתן is effective even by a מלוה it is understood why תן כזכי is not sufficient (in the case of a מלוה), for even if the מלוה tells the לוה to pay a third party, there is no substantive transfer, for the money owed does not exist. Therefore it was necessary to institute מעמד שלשתן that even by a loan, the obligation of the לוה to pay is transferred from the מלוה to the third party. דהוי הלכתא בלא טעמא9There is no conventional way to explain legally how the transfer takes place, since no valid קנין was made to transfer ownership. Nevertheless the חכמים instituted that מעמד שלשתן is קונה&lrm;. – Why was it necessary to institute מעמד שלשתן which the גמרא refers to it later in our פרק as a ‘rule without reason’ – תיפוק ליה משום דתן כזכי10The מפקיד should say to the נפקד (not [necessarily] in the presence of the recipient), ‘give it to him’; since תן is כזכי, the recipient will acquire it legally and it will not be a הלכתא בלא טעמא&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – Let the transfer be accomplished through תן כזכי&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דהוצרכו לתקן במעמד שלשתן דקני אפילו אין הפקדון ביד הנפקד&lrm; – And one can say that it was necessary to institute מעמד שלשתן in order that the recipient be קונה even if the deposit is not in the possession of the watchman, if for instance the watchman – שהניח הפקדון ביד אחרים&lrm; – Placed the deposit by others – או שיקנה אפילו בעל כרחו של נפקד&lrm; – Or מעמד שלשתן was instituted in order that the recipient should acquire the item even against the will of the נפקד&lrm; – כמו שאפרש לקמן בעזרת השם (שם דיבור המתחיל גופא) דקנה נמי בעל כרחו&lrm; – As I will explain later בע"ה that by מעמד שלשתן the recipient is קונה even against the will of the נפקד&lrm;. However תן כזכי (or even זכי) would not be effective in these situations.11It cannot be effective if he is not in possession of the item, for how can he acquire it on behalf of the recipient. The recipient will also not acquire the item if the 'זוכה' refuses to acquire it for him. Therefore מעמד שלשתן is necessary, because it is effective even in these cases as a הלכתא בלא טעמא&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר ומתניתין דלקמן (שם,א) תנו מנה לפלוני ומת יתנו לאחר מיתה&lrm; – And if you will say; and regarding the משנה later where it states; ‘if a person says ‘give him a מנה’ and the grantor died; it should be given to the intended recipient after the death of the grantor.’ This concludes the משנה&lrm; – ומוקי לה רב זביד12The issue which ר' זביד resolves is why is it required that the money be given to the recipient after the death of the grantor; how did the recipient acquire the money (with merely words) without a קנין&lrm;? The monies should remain in the estate of the deceased. במעמד ג'13The מנה was in the possession of a third party, and the grantor told him [in the recipient’s presence] to give the money to the recipient. ואמאי לא מפרש טעמא דמתניתין משום דתן כזכי&lrm; – And רב זביד established that the granting was done במעמד ג'; but why did not רב זביד explain the reason of the משנה is because תן כזכי&lrm;?!14It is not necessary to say that the recipient was present (for the משנה writes תנו מנה לפלוני, indicating that the recipient is not present); but merely since the grantor told the נפקד to give the money, the recipient acquires the money since תן כזכי&lrm;. תוספות answers: ואומר רבינו תם דתן לא הוי כזכי אלא כשמוסר לו הדבר מיד ליד&lrm; – And the ר"ת answered that תן is not כזכי unless the grantor transfers the item directly to the זוכה for the recipient – ומתניתין לא משמע דמיירי בהכי15The משנה states תנו מנה לפלוני; if we were discussing a case where the grantor is passing the money to the זוכה at the time, the משנה would have stated תנו (תן) מנה זו לפלוני&lrm;. We therefore assume that there was no current transfer. – However it does not seem that in our משנה this was the case; rather it seems the money was already by the זוכה, and the grantor directed him to give it to the recipient, in such a case there is מעמד שלשתן, but no תן כזכי&lrm;. וניחא השתא ההוא דבבא מציעא גבי מציאה16See footnote # 2. We do not say תן כזכי there by מציאה, because the person who said תן (the rider) did not give anything to the finder. תן כזכי is only when the one saying תן is transferring the item to the זוכה&lrm;. – And now the גמרא in ב"מ regarding מציאה will also be understood. This provides an additional explanation regarding the necessity for מעמד שלשתן: והוצרכו נמי לתקן מעמד שלשתן17See footnotes # 6-10. דקנה אף על פי שמופקד בידו מקודם לכן&lrm; – And it was also necessary for the חכמים to institute מעמד שלשתן in order that it is קונה even though the item was deposited by the נפקד earlier – אף על גב דהתם לא הוי תן כזכי18See ‘Thinking it over # 1. – Even though that it that case תן would not be כזכי, since nothing is being transferred when תן was said, nevertheless מעמד שלשתן will be קונה&lrm;. In summation: תן כזכי is effective only when there is a דעת אחרת and only when the item is transferred at the time תן is said. מעמד שלשתן is effective even if the item is (currently) not in the possession of the נפקד and even if the נפקד is unwilling to be זוכה&lrm;. תוספות addresses the initial question19ר' יוחנן here (by עבד) maintains תן כזכי, but by מציאה he argues that תן is not כזכי&lrm;. Alternately the ר"ת may be explaining why in the following משנה of תנו מנה לפלוני we do not say תן כזכי&lrm;. and gives an alternate answer: ועוד פירש רבינו תם דשיחרור עבד הוי כעין מלוה&lrm; – And, in addition, the ר"ת explained that freeing a slave is like paying a debt – דאמרינן בה תן והולך כזכי אף על גב דבמתנה לא הוי כזכי20This explains why by מציאה there is no תן כזכי and why we need מעמד שלשתן by a מתנה where תן לאו כזכי&lrm;. According to this answer it is possible that by מלוה ופקדון where we say תן כזכי it is not necessary that he has to transfer the item at that time to the זוכה, as תוספות previously required. See ‘Thinking it over’ # 3. – Where regarding the payment of a debt we rule that תן and הולך is כזכי, even though that by granting a gift, הולך ותן are not כזכי&lrm; – תוספות explains why שחרור עבד is like a מלוה&lrm; – דשחרור אי לאו דעבד ליה נייח נפשיה לא הוה משחרר ליה21See previous תוספות (יא,ב) ד"ה ש"מ (footnote # 5). See ‘Thinking it over’ # 2. – For regarding שחרור of an עבד we assume that if the עבד did not do an act pleasing the master, he would not have freed him – משום הכי חשיב כחוב דאמרינן ביה תן כזכי&lrm; – Therefore freeing the עבד is considered as paying a debt, where we do rule תן כזכי, but there is no תן כזכי by a gift. תוספות cites the sources that there is no תן כזכי by מתנה; only by מלוה: ומדקדק רבינו תם דיש חילוק בין מתנה למלוה&lrm; – And the ר"ת inferred that there is a difference between מתנה (where תן לאו כזכי) and מלוה (where תן כזכי) – דתנינן לקמן (דף יד,א) הולך מנה לפלוני שאני חייב לו תן מנה לפלוני שאני חייב לו&lrm; – For we learnt in a ברייתא later, ‘bring a מנה to him, whom I owe money to, or give a מנה to him, whom I owe money to – וכן בפקדון חייב באחריותו22If the item is lost or stolen before the מלוה receives it, the לוה must reimburse him. ואם בא לחזור אינו חוזר23The מלוה acquires the rights to this money to the extent that the לוה cannot retract; however, it is not considered as if the מלוה received the money so that the לוה should not be responsible for it. – And the same applies to a deposit, the rule is that the sender is liable for its loss, however even if he wishes to retract he cannot retract’. This concludes the ברייתא – אלמא בחוב הוי הולך כזכי&lrm; – It is evident from this ברייתא, which states that he cannot retract, that by a debt (תן and) הולך is כזכי&lrm; – וגבי מתנה פסקינן בהדיא בסוף פירקין כרבי שמעון הנשיא24See יד,ב and טו,א where רב יוסף rules הלכה כר"ש הנשיא&lrm;. דהולך לאו כזכי&lrm; – However, regarding a מתנה it is clearly ruled on in the end of this פרק in accordance with ר"ש הנשיא that הולך is not כזכי&lrm; – תוספות brings an additional proof that by מתנה we say הולך לאו כזכי: וכן בריש השולח (לקמן לב,ב) אמר שליח מתנה כשליח הגט והולך לאו כזכי&lrm; – And similarly in the beginning of פרק השולח, there אביי rules that a שליח מתנה is like a שליח הגט regarding that in both cases הולך is לאו כזכי&lrm; – וכיון דהולך לאו כזכי תן נמי לאו כזכי&lrm; – And since we know that הולך לאו כזכי by מתנה, then תן is also לאו כזכי by מתנה&lrm; – דאי הוי כזכי במתנה כמו גבי מלוה ופקדון אמאי תנן25תוספות is (seemingly) referring to the ברייתא on יד,א which תוספות cited previously that הולך מנה לפלוני שאני חייב לו תן מנה וכו' ואם בא לחזור אינו חוזר&lrm;. תן&lrm; – For if תן is כזכי by מתנה just like by a מלוה ופקדון, then why does the ברייתא (also) teach that by תן the rule is that אינו חוזר by מלוה ופקדון; it is superfluous- דכיון דכבר אשמועינן דאפילו הולך כזכי כל שכן תן כזכי דאפילו במתנה הוי כזכי&lrm; – For since the ברייתא informed us that even הולך כזכי then certainly תן כזכי, for תן is כזכי even by מתנה (where הולך is not כזכי [according to this assumption]). This proves that by מתנה both תן and הולך are not כזכי&lrm;. Therefore the ברייתא teaches us that by מלוה ופקדון both תן והולך are כזכי&lrm;. תוספות offers an additional proof that we do not say תן כזכי by מתנה: ורבינו יצחק הביא ראיה מתוספתא26פ"א הי"א. דקתני בהדיא&lrm; – And the ר"י brought proof (that תן לאו כזכי by מתנה) from a תוספותא where it states explicitly – תן מנה לפלוני שאני חייב לו או פקדון שיש לו בידי וכן הולך כולי&lrm; – Give a מנה to him, whom I owe it to, or give back the deposit which he has by me, and similarly if he said הולך, etc., in all these cases – אינו חוזר וחייב באחריותן&lrm; – The giver cannot retract, but is responsible for their loss. However, if he said – תן מנה זה לפלוני תן שטר מתנה זו לפלוני או הולך כולי רצה לחזור יחזור&lrm; – Give this מנה to him, or give this gift deed to him, or he said הולך, etc., in all these case by a מתנה he can retract if he so desires. If he said – זכה מנה זו לפלוני התקבל מנה זו לפלוני רצה לחזור לא יחזור27תוספות cites this line from the תוספתא to emphasize that (even though) זכה is effective by מתנה, nevertheless תן והולך are not effective (so one should not argue that perhaps this תוספתא maintains that even זכה is not effective). – Acquire this מנה on behalf of him, or receive this מנה on behalf of him, in these cases if he desires to retract he cannot retract’. This concludes the תוספתא&lrm;. אלמא תניא בהדיא דבמתנה לא הוי תן כזכי: It is clearly evident that the ברייתא teaches that regarding מתנה we rule that תן is not כזכי&lrm;. SUMMARY תן כזכי is effective only when there is a דעת אחרת and only when the item is transferred at the time תן is said. מעמד שלשתן is effective even if the item is not in the possession of the נפקד and even if the נפקד is unwilling to be זוכה&lrm;. [Alternately], (in addition)28See footnote # 20. תן (והולך) כזכי applies only to a מלוה (or שחרור עבד which is similar to a מלוה), but not by מתנה THINKING IT OVER 1. תוספות asks if תן כזכי then why is מעמד שלשתן necessary; he could say תן&lrm;.29See footnote # 10 & 18. Seemingly the same question applies even if we do not say תן כזכי, that the מפקיד could say זכי&lrm;!30See רש"ש and נח"מ. This question applies also to what תוספות states that מעמד שלשתן is necessary if it was deposited previously (see footnote # 18). See סוכ"ד אות עב בד"ה הנה&lrm;. 2. תוספות differentiates between מלוה (where we say תן כזכי) and מתנה (where תן לאו כזכי), and that שחרור is like a מלוה because he would not be משחרר the עבד unless עביד ליה נייח נפשיה&lrm;.31See footnote # 21. However, we find the same by מתנה as the גמרא writes later32נ,ב., 'אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא יהיב ליה מתנה'. Why is there a difference between שחרור עבד and מתנה regarding תן כזכי&lrm;?!33See רא"ש (in our פרק) סי' יט (towards the end), סוכ"ד אות עג בד"ה לכאורה and נח"מ. 3. תוספות rules that by מתנה we do not say תן כזכי (only by מלוה ופקדון).34See footnote # 20. Our משנה states that if he said תנו גט לאשתי he can be חוזר since it is a חוב for her. However, according to תוספות that we only say תן כזכי by מלוה ופקדון, then even if it would be a זכות for her he can still retract, since we only say תן כזכי by מלוה ופקדון but not by מתנה (and similarly not by גט which is not a מלוה)!35See בל"י אות רסג&lrm;. 4. תוספות initially explained that תן כזכי is only where דעת אחרת מקנה אותו, but not by מציאה&lrm;.36See footnote # 5. Why then does the גמרא answer that by מציאה he did not say זכה לי (but rather תנה לי), when the גמרא could have answered that in the משנה there is a דעת אחרת מקנה אותו (and therefore he cannot be חוזר), however by מציאה there is no דעת אחרת מקנה אותו and therefore he is not קונה&lrm;?!##See אמ"ה # 212.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה&lrm;—One who seizes for a creditor, where others are harmed, he does not acquire it OVERVIEW ר' יוחנן ruled that התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים is not קונה&lrm;. Our תוספות explains the parameters of this ruling and its limitations. ------------------------ תוספות begins by saying that התופס לבע"ח לא קנה is applicable – אפילו עשאו שליח1See ‘Thinking it over’ # 1. כדמוכח בפרק הכותב (כתובות דף פד,ב) – Even if the מלוה made the תופס for his שליח to be תופס from the לוה; as is evident in פרק הכותב&lrm; – גבי יימר בר חשו דאמר ליה לשלוחיה כולי2A person who owed יימר בר חשו money died and left over a ship. יימר בר חשו told his שליח to seize the ship for יימר בר חשו as payment for the debt. The deceased also owed money to רב פפא and רב הונא בריה דרב יהושע&lrm;. They told the שליח of יימר בר חשו that his תפיסא is ineffective since he is a תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים (namely these very two ר"פ and ר"ה בריה דר"י, who [later] seized the ship for themselves). – Regarding the episode with יימר בן חשו who told his שליח, etc. ודלא כפירוש רש"י דפירש בפרק קמא דבבא מציעא3See רש"י there (ד"ה תופס and) ד"ה לא&lrm;. (דף י,א) – And this does not follow פירוש רש"י who explained in the first פרק of מסכת ב"מ – דבעשאו שליח לכולי עלמא קנה&lrm; – That if the מלוה made the תופס for a שליח, then all agree that the תופס is קונה for the מלוה; this, maintains תוספות, is incorrect – דאין חילוק דאפילו לא עשאו שליח שלוחו הוא דזכייה4זכייה (here) means acquiring something (from someone) for the benefit of a third party. In this case the תופס is זוכה the assets of the לוה for the מלוה&lrm;. מטעם שליחות5The reason one can be זוכה on behalf of a third party is because we consider the זוכה (or תופס) to be a שליח of the intended recipient. We assume that the recipient is implicitly appointing the זוכה to act on behalf of the recipient since it is for his benefit. Therefore since every זוכה is a שליח, there is no difference whether the recipient actually appointed him a שליח or if he is a virtual שליח&lrm;. Once we know that התופס לב"ח לא קנה it applies in both situations. – For there is no difference whether or not the מלוה made the תופס a שליח; for even if the מלוה did not make the תופס a שליח, he is nevertheless a שליח, for זכייה is on account of שליחות6Whenever זכייה is effective (if for instance it is not חב לאחרים) it is because we consider the זוכה to be a שליח of the ultimate recipient. – כדמוכח בפרק קמא דבבא מציעא7See הגהות מר' שמחה מדעסויא who suggests to amend this (from פ"ק) to פ"ה on דף עב,א. The גמרא there states that since a נכרי has no שליחות therefore he has no זכיה either; proving that זכייה is מטעם שליחות&lrm;. (דף י,ב) ובפרק אין בין המודר (נדרים דף לו,ב) – As is evident in the first פרק of ב"מ and in פרק אין בין המודד&lrm;. 8The גמרא there discusses that one can be מפריש תרומה from his own grain for someone else without (receiving) his consent, even though by תרומה one cannot be מפריש for someone else unless he is his שליח&lrm;. This proves that since it is a זכות, he is considered his שליח&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר דהכא קאמר רבי יוחנן התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה&lrm; – And if you will say; that here ר"י rules that התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה&lrm; – ובפרק קמא דבבא מציעא (דף י,א) קסבר המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו&lrm; – And in the first פרק of מסכת ב"מ, the same ר"י maintains that if one picks up a מציאה for his friend, the friend acquires the מציאה&lrm; – והא בהא תליא כדאמר התם רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו לא קנה&lrm; – And these two rulings (of התופס לב"ח and המגביה מציאה וכו') are dependent on each other, as the גמרא states there, ‘ר"נ and ר"ח both agree that המגביה מציאה לחבירו לא קנה, and the גמרא continues – מאי טעמא הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים9Everyone has an equal claim to the מציאה (the lost (and found) object). If one picks up a מציאה for a specific individual, he is denying all the other people their right to the מציאה&lrm;. He is a תופס לב"ח for this individual (who is a ב"ח since he too has a right in this מציאה), however he is חב לאחרים (to all the other people who also had a right in this מציאה and now have this right taken away from them by this תופס). – What is the reason that המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו; because it is considered as a תופס לב"ח במקום שחב לאחרים&lrm;.’ This concludes the citation from the גמרא in ב"מ. Since ר"י maintains התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה he should also maintain המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו like ר"נ ור"ח&lrm;!10תוספות asks this contradiction in the rulings of ר"י after תוספות previously established that the rule of התופס לב"ח לא קנה is even if עשאו שליח&lrm;. Otherwise we could have reconciled the contradiction in ר"י, saying that המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו is in a case where עשאו שליח (as the case is there in the משנה of הי' רוכב וכו'). תוספות answers: ויש לומר דרבי יוחנן מחלק בין מציאה לבעל חוב&lrm; – And one can say that ר"י differentiates between מציאה (where ר"י maintains קנה חבירו; not like ר"נ ור"ח) and a ב"ח (where ר"י agrees that לא קנה) – דשאני מציאה דמגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה:11One explanation may be that in this case he is not really a חב לאחרים, for he could have acquired it for himself (and the אחרים would not receive anything), therefore the אחרים are not losing by the fact that he is תופס לב"ח. Because מציאה is different from a חוב, because since the מגביה has the right to acquire the מציאה for himself, he can also acquire it for his friend. However, by a ב"ח, the תופס cannot seize the assets of the לוה for himself (since the לוה owes him no money), therefore he cannot be תופס for the ב"ח either. SUMMARY התופס לב"ח במקום שחב לאחרים לא קנה even when עשאו שליח; however ר"י maintains that if it is a case of מגו דזכי לנפשיה (such as a מציאה) then he is זכי לחבריה&lrm;. THINKING IT OVER 1. In the entire תורה we have the rule that שלוחו של אדם כמותו&lrm;. Why is it here that the מלוה himself can be תופס the assets of the לוה [even if he is חב לאחרים]; but he cannot appoint someone12See footnote # 1. as his שליח to be תופס on his behalf?!13See אמ"ה # 167-9. 2. ראובן owes one hundred dollars each to שמעון, לוי and יהודה; now ראובן has assets worth two hundred dollars, and שמעון seized all of the assets intending to keep a hundred dollars for himself and a hundred dollars for לוי&lrm;. Is שמעון considered a תופס לב"ח (לוי) במקום שחב לאחרים (יהודה), since he is harming יהודה, or is this a case of מגו דזכי לנפשיה, since ראובן owes שמעון money as well so just as he can be זוכה for himself he can be זוכה for לוי also?14See אמ"ה # 197.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11b:10:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שמע מינה התופס לבעל חוב קנה&lrm;—We derive from this; one who seizes on behalf of a creditor, acquires it for him OVERVIEW רב הונא explained that we can derive from the ruling of the חכמים in our משנה (that once the אדון transferred the שטר שחרור to a third party to give it to the עבד, he can lo longer retract and take back the שטר), that if an outside party seizes the assets of a debtor on behalf of a creditor, the creditor acquires these assets, and the debtor has no recourse. It is apparent that the manner in which רב הונא derived this ruling, is because he viewed the master as the debtor, the third person as the seizer, and the עבד as the creditor. Just as here by the עבד, when the third party receives the שטר from the master (the debtor) for the benefit of the slave (the creditor), the rule is that the master (the debtor) has no recourse, similarly when one is תופס לבע"ח, the מלוה acquires the assets and the לוה has no recourse. תוספות argues that the analogy is far from perfect, and subsequently resolves the difficulties. ---------------------- תוספות asks: תימה לרבינו יצחק אפילו אי תופס לבעל חוב קנה&lrm; – The ר"י finds this comparison astounding! Even if we were to assume that a תופס לבע"ח is קונה&lrm; – היינו משום שהוא שליח וקונה אפילו בעל כרחו&lrm; – That is because the תופס is considered an agent on behalf of the מלוה and therefore the תופס is קונה even against the will of the לוה&lrm; – לפי שהוא חייב כאילו תפס הוא עצמו&lrm; – Since the לוה owes the מלוה, and the תופס is considered to be a שליח of the מלוה therefore it is considered as if the מלוה himself seized the assets of the לוה&lrm; – אבל כאן אפילו העבד עצמו אינו יכול לעכב את האדון מלחזור בו&lrm; – However here even the עבד himself (whom we are comparing to the מלוה1See ‘Overview’.) cannot prevent the master (whom we are comparing to the לוה) from retracting, for instance – אם היה נותן גט שחרור לדעת כן שלא ישתחרר בקבלה זו2The אדון gave the גט to the עבד and stipulated that it should not effective for another thirty days (for instance). The אדון may retract the שחרור any time before the thirty days. – If the master would give the עבד a גט שחרור with the understanding that he should not be freed with the acceptance of this שטר שחרור, then the master would be able to retract this שטר שחרור, the reason is – כי אינו חייב לשחררו&lrm; – Because the master is not obligated to free the עבד, as opposed to a לוה who is obligated to repay the מלוה&lrm; – אם כן למה יעכב המקבל את האדון מלחזור&lrm; – If this is indeed so, why should the receiver of the שטר שחרור prevent the master from retracting – כיון דהשתא סלקא דעתין דהאומר תנו לאו כזכי דמי3The אדון merely told the receiver to deliver the שטר שחרור to the עבד; indicating that the שחרור take place when the עבד receives it, therefore if the עבד cannot prevent the master from retracting (if the שטר is not yet effective [see previous footnote # 2]), then certainly the receiver cannot prevent the אדון from retracting. – Since as of now we are assuming that one who says ‘give’ is not as if he said 'זכי'. תוספות question is that our case is not comparable to a תופס לבע"ח. By a תופס לבע"ח, the מלוה can certainly seize the assets of the לוה, and therefore the תופס who is considered to be the שליח of the מלוה (if we assume that התופס לבע"ח קנה), can also seize. However, here the עבד (who is compared to the מלוה) cannot seize the שטר from the master (even if the master gave it to him), so how can the receiver seize it on behalf of the עבד&lrm;. תוספות has an additional question: ועוד מה חייב האדון לעבד דחשיב ליה תופס לבעל חוב4The first question of תוספות is how can we compare the תפיסא for a בע"ח to the תפיסא for an עבד, since the עבד cannot even by תופס for himself. This question merely asks how we can refer to the עבד as a בע"ח since the master owes him nothing (see נח"מ). – And furthermore, what does the master owe the עבד that we refer to the receiver that he is seizing for a creditor; what debt does the master owe the slave- תוספות anticipates a possible solution: ואי חשיב משום דעבד ליה נייח נפשיה&lrm; – And if you will say that the master is considered in debt to the עבד because the עבד pleased the master (since the master is now freeing him) – כמו שפירש רבינו תם לקמן5See following תוס' ד"ה כל (on the top of יב,א [footnote # 21]) . על מילתא אחריתא&lrm; – As the ר"ת explains later regarding a different matter – תוספות rejects this solution: אם כן היכי חשיב ליה חב לאחרים6ר' יצחק בר יוסף responded to רב הונא that if our משנה teaches that התופס לבע"ח קנה, then it would seemingly also teach that התופס לבע"ח is קנה even in a case where it is חב לאחרים; if there are other creditors and by seizing it for one creditor, the others will lose out on it, for here too the תופס for the עבד is חב the אדון for he is losing an עבד&lrm;. However since תוספות said (according to the פירש ר"ת) that the אדון owes the עבד since he pleased him and therefore he is freeing him, so the אדון is not really losing anything; he is merely freeing the עבד in exchange for the favor he received from him. Why is this referred to as חב לאחרים&lrm;?! – If this is indeed so (that the master received a benefit from the slave and in turn he is freeing him), then how is this case considered ‘damaging others’; who is being damaged here?! תוספות offers his explanation: ונראה לרבינו יצחק דחשיב קצת חוב משום דעבד ליה נייח נפשיה&lrm; – And it is the view of the ר"י that it is considered that there is somewhat of a debt from the master to the עבד, since the עבד pleased the master (to the extent that he is willing to free him) – ומכל מקום חשיב ליה חב לאחרים שהרי אינו חייב לו האדון כלום&lrm; – But nonetheless it is also considered חב לאחרים (meaning the master), since the master does not really owe the עבד anything. This resolves the second question of תוספות&lrm;. והכי פירושו בשלמא אי תופס לבעל חוב קנה&lrm; – And this is the explanation; the משנה will be properly understood if we maintain that a תופס לבע"ח is קונה, for then – אין תימה אם גם כאן קנה בקבלה זו לענין שלא יוכל לחזור7There is no thought (at this point) that the עבד should become freed when the third party receives the שטר שחרור (for now we maintain that תן is not like זכי), however the commitment of the master to free the עבד in exchange for the עביד ליה נייח נפשיה, should have the effect that the receiving of the שטר שחרור by the third party should prevent the master from retracting (for this is the master’s will). – It will not be surprising if here (by the עבד) as well, the עבד will acquire the שטר שחרור through this reception, at least to the extent that the master cannot retract – דמשום דעבד ליה נייח נפשיה&lrm; – Because since the עבד pleased him, the master – רוצה הוא שיהיה בעל חוב בכך שיוכל לעכבו מלחזור&lrm; – Is willing that the עבד should be a creditor to the extent that the receiver (as a תופס) can prevent him for retracting the גט שחרור&lrm; – תוספות responds to an anticipated difficulty: ואף על פי שלא נתכוון לכך המקבל דעתו הוא לקבל כמו שרוצה האדון&lrm; – And even though the receiver had no such intentions, 8The receiver is not aware that the אדון is granting the עבד the rights of a בע"ח. He is not aware that he can be in a position to be תופס on behalf of the עבד&lrm;. Seemingly the אדון should be permitted to retract.nevertheless we assume that the intention of the receiver is to accept the שטר שחרור as the master wishes.9The אדון is משחרר the עבד because of the נייח נפשיה which the עבד caused the אדון&lrm;. The אדון in his gratitude to the עבד is not only prepared to be משחרר the עבד, but also to grant the עבד the rights of a בע"ח in relation to the אדון&lrm;. If we maintain that a תופס לבע"ח is קונה, therefore here too the third party receiver is קונה the שחרור for the עבד to the extent that the אדון cannot retract. This case is not comparable to the case תוספות cited in his question, that if the אדון gave a שטר שחרור to the עבד and stipulated that it is not effective yet, then the אדון can retract; for there the אדון clearly stipulated that the שחרור should not be effective currently. However, here where no stipulation was made, it is assumed that the אדון is implicitly granting the עבד the rights of a בע"ח. On the other hand, however, the אדון (despite the עביד ליה נייח נפשיה) is not obligated to free the עבד; he still retains full right over the עבד, therefore if the master cannot retract, it is considered a חב לאחרים, (meaning the master), proving that a תופס לבע"ח is קנה even if it is חב לאחרים&lrm;. [It is almost as if we divide the אדון into two people; the part of the אדון which received the נייח נפשיה is like the לוה and he implicitly grants the עבד the rights of a בע"ח; however the part of the אדון which owns the עבד is like another מלוה who is losing out to the תופס who is seizing the assets for another מלוה (in this case the עבד).] Therefore the משנה is understood if we maintain התופס לבע"ח קנה&lrm; – אבל אם התופס לבעל חוב לא קנה&lrm; – However, if התופס לבע"ח is not קנה, then – כל שכן זה שאינו בעל חוב אלא דעבד ליה נייח נפשיה שיוכל האדון לחזור בו:10Granting the עבד the status of a בע"ח, cannot make the עבד ‘stronger’ than a regular בע"ח, for whom תפיסא will not help by a third party, and the תופס will be required to return the assets to the לוה&lrm;. Similarly here the third party receiver will be required to return the שטר שחרור to the אדון, should the אדון so desire. here where the עבד is not the creditor of the master, it is only that he pleased the master, then certainly the master can retract the שטר שחרור&lrm;. SUMMARY The אדון, in return for the נייח נפשיה grants the עבד the status of a בע"ח. THINKING IT OVER תוספות in his question argues that there is more reason for a תופס לבע"ח to be קונה, than for the אדון not to be able to retract. תופסות question is well understood if we were attempting to derive the דין of our משנה from the דין of תופס לבע"ח, for then we can argue that we cannot derive עבד from תופס לבע"ח. However רב הונא said the reverse; since we know from our משנה that even by עבד he cannot retract, then certainly התופס לבע"ח is קונה, for as תוספות points out that by תופס there is more reason to be קונה than by עבד&lrm;! What is תוספות question?!11See אמ"ה # 145-46.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים&lrm;—By writs of divorce but not by the emancipation of slaves OVERVIEW The חכמים rule that if one gives a גט אשה to a third party and tells him to give it to his wife; the husband may retract the גט before the woman receives it. However if he gave a גט שחרור to a third party to deliver it to his עבד כנעני, then the master cannot retract. The חכמים explain this rule saying because one may benefit another not in his presence (therefore the עבד is freed immediately upon the third party’s receipt of the שטר שחרור, since it is beneficial for the עבד to be freed),1This would seem to be obvious. however one may not harm someone not in his presence (therefore the woman is not divorced [before she actually receives the גט], since it is to her detriment to be divorced).2It is detrimental for a woman to be divorced because as long as she is married her husband is obligated to sustain and support her. תוספות discusses why being freed is beneficial and being divorced is detrimental. ------------------------ בירושלמי3פ"א ה"ה. (In our ירושלמי it is on דף ז,ב.) בעי הגע עצמך היה עבדו של קצין הרי חובה הוא לעבד4The honor and comforts he has in the house of the קצין should outweigh any advantage he may receive if he is freed. – In תלמוד ירושלמי they ask (rhetorically); ‘think honestly; if he were the slave of a nobleman it is indeed detrimental for the slave to be freed; on the other hand – הרי שהיתה אשתו של מוכה שחין הרי זכות הוא לה5The relief she has by not having to live with a מוכה שחין should outweigh the benefit of the material support he provides her – If she were the wife if a leper it is indeed beneficial to her’ to be divorced. Why do we assume that universally it is a זכות for the עבד and a חוב for the אשה&lrm;?6In both cases there is a זכות and a חוב (see footnotes # 4 & 5). Why by an עבד do we consider it a זכות and by אשה a חוב (see נח"מ). The ירושלמי offers a different perspective to the law of our משנה: לית לך אלא כהדא אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור&lrm; – You have no other choice (how to explain the difference between an עבד and an אשה) except as follows (the ירושלמי now presents two rhetorical questions); if one were to sell his slave without his consent is he perhaps not sold?! However – אילו המגרש אשה שלא מדעתה שמא מגורשת היא&lrm; – If one were to divorce a woman without her consent, is she perhaps divorced?! This concludes the citation from the ירושלמי&lrm;. תוספות explains the ירושלמי: פירוש על ידי אחר העבד נמכר על כרחו7The קצין can always sell the עבד (even without his consent) to an outsider, therefore (now that we see that the קצין wants to free the עבד) it is a זכות for the עבד to be freed rather than be sold to an unsatisfactory master (תוה"ר). Therefore, even if he is an עבד of the קצין, it is still a זכות for him to be freed, for it is possible for him to sold to an undesirable master which would be even worse. [Alternately (see מהרש"א) the ירושלמי is not discussing whether it is a זכות or a חוב, but rather since there is no way how the עבד can remain by his master (against his master’s will), since his master can always sell him, therefore as soon as the שליח receives the גט שחרור, the עבד is free, since he does not have the capability of remaining by the master (see תוספות י,א ד"ה בשליחות). See ‘Thinking it over’.] – The explanation of this distinction is in a case where the transaction (the sale or the divorce) is done through an outsider; whereby the slave is sold against his will – ואין האשה מתגרשת על ידי אחר8This (seemingly) means that if the woman (or her designated שליח) does not receive the גט (and she conceals herself), the husband cannot appoint anyone to receive the גט on her behalf (against her will). Therefore we cannot say that she can be taken away from her husband regardless of her consent. However, by an עבד even if he runs away and (conceals himself and) does not receive the שטר שחרור, his master can always sell him to someone else and he will be separated from his master. בעל כרחה:9Therefore it is considered a חוב (even though she leaves the מוכה שחין), since she loses the monetary support from her husband. However by an עבד it is only a זכות, since the master can always sell him. [In addition, it is considered a חוב for the woman based on the dictum (see קידושין ז,א) that for a woman it is טב למיבת תן דו מלמיתב ארמלו (it is better to live with company than to live alone). See תוה"ר.] However, the woman cannot be divorced by an outsider against her will. SUMMARY A master can always sell his slave without his consent. A man cannot appoint an outsider to receive the גט on behalf of his wife. THINKING IT OVER It appears that (according to some10See footnote # 7 (in the brackets).) the ירושלמי gives a different explanation than our משנה&lrm;. How is this that the אמוראים in the ירושלמי do not follow the משנה&lrm;?!11See מהרש"א הארוך and רש"ש.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עדים החתומים על הגט ושמותיהן כולי&lrm; —Witnesses, who are signed on a גט, and their names, etc. OVERVIEW ריש לקיש posed a query to ר' יוחנן; what is the rule by a גט whose עדים have names which sound like שמות עכו"ם (but not שמות מובהקים), is it כשר or not. תוספות explains the query as well as the subsequent discussion in the גמרא&lrm;. -------------------- פירוש1תוספות may be negating פירש"י בד"ה מהו, that the question is whether we can be מכשיר this גט with ע"מ; however תוספות maintains that according to this side of the query it would be כשר even with ע"ח (alone according to ר"מ). See following footnote # 3. See בל"י אות רנא&lrm;. מי אמרינן דישראל נינהו וכשר לרבי מאיר או בעדי מסירה לרבי אלעזר2See ‘Thinking it over’ # (1 &) 3. – The explanation of the query (regarding עדים החתומים על הגט ושמותיהן וכו') is whether we assume that the signers are Jewish and the גט is כשר according to ר"מ (who maintains ע"ח כרתי)3We can depend on the עדים which signed the גט even though they have names which are similar to שמות עכו"ם, since (as תוספות states shortly) it is unusual that they would allow עכו"ם to sign on a גט&lrm;. or according to ר"א it is כשר with עדי מסירה&lrm;. The reason it is כשר is – דלא תלינן להו בעובדי כוכבים אלא אם כן ידוע בודאי שהן עובדי כוכבים&lrm; – Because we do not assume that the signers are עכו"ם unless it is known with certainty that they are עכו"ם – דלא שכיחי מלתא שיחתמו עובדי כוכבים בגיטין4See ‘Thinking it over’ # 2. – For it is unusual that עכו"ם should sign on a גט, this is one side of the query – או דלמא כיון דשמותיהן כשמות עובדי כוכבים חיישינן שמא עובדי כוכבים נינהו&lrm; – Or perhaps, since their names are like the names of עכו"ם we are concerned that perhaps the signers are עכו"ם – ולא מתכשרי אפילו בעדי מסירה לרבי אלעזר5It will certainly be פסול according to ר"מ who maintains ע"ח כרתי since the signers are עכו"ם. ואפילו לרבי שמעון6ר"ש maintains (see previous משנה and ברייתא on the עמוד א') that all agree by גיטי נשים that it is always כשר (even by הדיוטות) if there are ע"מ. – And the גט will not be כשר even with ע"מ according to ר"א, and even according to ר"ש it will not be כשר for we are concerned that perhaps we will use these עדים for עדי מסירה&lrm; – דהא לא מכשיר אלא בשמות מובהקין7By שמות מובהקין, there is no concern that they will be used for ע"מ (for we know that they are עכו"ם). והכא הם שמות שאין מובהקין&lrm; – For ר"ש is not מכשיר by גיטי נשים only by שמות מובהקין (names which are surely עכו"ם), however here the names of the signers are שמות שאין מובהקין- תוספות explains why we assume that the query is by שמות שאין מובהקין: דהא מספקינן אי עובדי כוכבים הם אי לאו&lrm; – For we are doubtful whether the signers are עכו"ם or not, therefore it must be שמות שאין מובהקין&lrm; – ובשמות מובהקין ליכא לספוקי דפשיטא דעובדי כוכבים הן&lrm; – For by שמות מובהקין there is no doubt, for we are certain that they are עכו"ם – דהא בכל דוכתי לא חיישינן דלמא אתו למיסמך עלייהו&lrm; – since in all cases of שמות מובהקין we are not concerned that perhaps we will depend on them (for ע"מ), for there is no doubt that they are עכו"ם. Therefore, since here there is a doubt (for that is the thrust of the query), we must be discussing שמות שאין מובהקין&lrm;. This concludes the explanation of the query. תוספות continues with the explanation of the answer of ר' יוחנן: וקאמר לא בא לידינו אלא לוקוס ולוס והכשרנו משום דהוו שמות מובהקין&lrm; – And ר' יוחנן replied that only the names of לוקוס and לוס came before us and we ruled the גט to be כשר (with ע"מ), since these are שמות מובהקין&lrm; – ולא אתו למיסמך עלייהו כרבי שמעון&lrm; – And no one will depend on using them as עדי מסירה as ר"ש rules – אבל בשמות שאין מובהקין דלאו ודאי עובדי כוכבים נינהו חיישינן&lrm; – However, שמות that are אין מובהקין, where we are not certain whether they are עכו"ם, we are concerned that we may use them for ע"מ and they are פסול&lrm;. תוספות continues with the explanation of the גמרא: וקא פריך מגיטין הבאין ממדינת הים כולי&lrm; – And the גמרא challenges this ruling of ר' יוחנן from the following ברייתא which states, ‘גיטין that come from overseas, etc.’ The ברייתא concludes that even though the names of the עדים are כשמות עכו"ם, nevertheless it is כשר&lrm; – וקא סלקא דעתין8Seemingly there is no contradiction from the ברייתא (which is מכשיר בחו"ל) to ר"י (who is פוסל in א"י) as the גמרא subsequently answers. תוספות explains why the מקשן thought there is a contradiction דהא דקתני&lrm;– And the גמרא assumed that this which the ברייתא taught – שרוב ישראל שבחוץ לארץ שמותיהן כשמות עובדי כוכבים&lrm; – that the majority of Jews in חו"ל have names like the names of עכו"ם – לא להכשיר דוקא במדינת הים קאתי&lrm; – It did not intend to be מכשיר only the גיטין from overseas (חו"ל) – אלא נותן טעם לדבר דרגילות הוא דמסקי ישראל בשמות עובדי כוכבים&lrm; – But rather he is giving a reason for a general ruling (that גיטין which have signers whose names are like עכו"ם, are כשר), because it is common that the Jews use עכו"ם names – שהרי בחוץ לארץ רובן כשמות עובדי כוכבים&lrm; – For we see that in חו"ל the majority of Jews have names like the עכו"ם – הילכך בארץ ישראל נמי אין לחוש שמא עובדי כוכבים הן&lrm; – Therefore also in א"י we should not be concerned that perhaps the signers are עכו"ם (even though the majority of Jews in א"י are not called with שמות עכו"ם, nevertheless we should not be concerned) – דאין רגילות לחתום עובדי כוכבים בגיטין&lrm; – since it is not usual to sign עכו"ם on a גט&lrm;. Therefore most likely the signers are Jewish (but they merely have שמות עכו"ם [just as a majority of Jews in חו"ל have שמות עכו"ם]).9If we would not be aware that Jews use שמות עכו"ם, then even though it is unusual to have עכו"ם sign a גט, nevertheless since the signers have שמות עכו"ם we must assume that they are עכו"ם. However, now that we see that it is common for Jews to have שמות עכו"ם (to the extent that בחו"ל even a majority of Jews have שמות עכו"ם); therefore we can rely on the fact that it is unusual for עכו"ם to sign on a גט to render these גיטין כשרים even though the names are שמות עכו"ם. The ברייתא therefore contradicts ר"י. ומשני דוקא בבאין מחוץ לארץ קמכשרי10Regarding חו"ל, where there is a רוב ישראל who are called with שמות עכו"ם, we can assume that these witnesses are ישראל since it is unusual that עכו"ם sign on a גט&lrm;. The fact that they are שמות עכו"ם is of no concern, for רוב ישראל have שמות עכו"ם. However in א"י even though it is unusual to sign עכו"ם on a גט, nevertheless since the names of the signers are שמות עכו"ם this indicates that it is possible that they are indeed עכו"ם, for in א"י most Jews do not have שמות עכו"ם. – And the גמרא answered that the ברייתא is specifically מכשיר only when the גיטין come from חו"ל (because of the רוב וכו'), however in א"י (unless it is שמות מובהקין), names which are similar to שמות עכו"ם render the גט to be פסול&lrm;.11It is not שמות מובהקין, therefore it may be an עכו"ם and we may mistakenly use them for ע"מ. כן נראה לרבינו יצחק: This is the view of the ר"י. SUMMARY גיטין which come from חו"ל with עכו"ם sounding names are כשר; however not from א"י. THINKING IT OVER 1. Regarding the query of ר"ל of עדים החתומים וכו' which תוספות discusses; is this regarding a גט which was already given to the woman and we are verifying its validity, or are we discussing a גט which came before us in order to give it to the woman, and the query is whether we can give it to her?12See מהרש"א [הארוך אות ק (בקובץ על י"ד)] and נח"מ. 2. תוספות states that it is unusual to have עכו"ם sign a גט&lrm;.13See footnote # 4. Does תוספות mean specifically a גט (however it is not unusual for them to sign other (money) שטרות, or does תוספות mean that it is generally unusual for עכו"ם to sign on Jewish שטרות; he mention גט, because in this instance we are discussing גט&lrm;?14See נח"מ. 3. תוספות mentions that the query of ר"ל is (also) according to ר"א where there are ע"מ ישראל&lrm;.15See footnote # 2. Seemingly if we assume that the עדים are עכו"ם, then the ע"מ will not help (since it is not שמות מובהקין), and if we assume that the עדים are ישראל, then there is no need for ע"מ, for presumably it was given in the presence of ע"מ ישראל&lrm;?16See אמ"ה # 19.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11a:12:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בדאפיצן&lrm;—They were processed with gall-nuts OVERVIEW The גמרא explained that the שטרא פרסאה could not be forged for it was treated with gall-nuts.1These are abnormal growths found (mainly) on oak trees and are (also) used for making ink. תוספות explains that there are other methods to prevent forgery. ----------------------- משמע דבלא אפיצא יכול להזדייף&lrm; – It seems that without the אפיצא process the שטר can be forged. תוספות asks: ואם תאמר והיאך אנו כותבין בקלפים שלנו דלא אפיצן&lrm; – And if you will say; and how do we write with our parchment, which was not processed with אפיצא&lrm; – (שטרות) וספר תורה תפילין ומזוזות ודיפתרא2דיפתרא is a parchment that did not go through the אפיצא process. פסול בכולהו כדמוכח בכמה דוכתי3See the משנה מגילה יז,א that דיפתרא is פסול for a מגילה&lrm;. The גמרא there (on יט,א) derives it from a גז"ש from ירמיה (indicating that it is פסול by all ספרי קודש). – (notes) and ס"ת, תפילין and מזוזות, since דיפתרא is invalid by all these as is evident in many places! תוספות answers: ואומר רבינו תם דעיבוד סיד4סיד is lime or plaster. שלנו כעיבוד עפצים5It appears that the words עפצים and אפיצא are used interchangeably. שלהם&lrm; – And the ר"ת answers that our processing the parchment with סיד is the equivalent of their processing with עפצים&lrm; – תוספות offers two proofs that סיד is the equivalent of עפצים: firstly – דהא קלפים שלנו אין יכולין להזדייף&lrm; – For the writing on our parchment cannot be forged. ועוד דבהקומץ רבה (מנחות לא,ב) גבי ספר תורה6The גמרא there reconciles the two opinions whether one can sew up a ס"ת where three lines of writing were ripped (if it was אפיצן), or not (where it was not אפיצן). קאמר הא דאפיצן הא דלא אפיצן&lrm; – And furthermore in פרק הקומץ רבה regarding a ס"ת, the גמרא states, ‘here there was אפיצן, and here there was no אפיצן’ – הרי שכותבין ספר תורה בדלא אפיצן והיינו כעיבוד שלנו: It is apparent that we write a ס"ת without אפיצן, which must mean the way we process it with סיד&lrm;. SUMMARY Processing with אפיצא or סיד prevents forgery, and is מכשיר ספרי קודש&lrm;. THINKING IT OVER The ר"ת states that סיד prevents forgery just as אפיצא does. However how does that explain why we are permitted to write ספרי קודש without אפיצא&lrm;? Seemingly the reason for אפיצא by ספרי קודש is not out of concern of forgery, but rather a דין in writing ספרי קודש&lrm;!7See נח"מ and אמ"ה # 140.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11a:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבן שמעון בן גמליאל אומר כולי&lrm;—רשב"גsays, etc. OVERVIEW רשב"ג rules that גיטי נשים are כשר only in a place where ישראל do not sign on שטרות, thereby assuring us that the עכו"ם will not be used for עדי מסירה, but rather there will be proper עדי מסירה ישראל&lrm;. Our תוספות discusses the consequence of this ruling and resolves an apparent contradiction. ------------------- משמע הכא דסבר כרבי אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי1רשב"ג ruled that גיטי נשים which were signed by עכו"ם are כשר only in a place where Jews do not sign. The only עדים כשרים for the גט are the עדי מסירה&lrm;. See (however) ‘Thinking it over’ # 2. – It seems from this ברייתא that רשב"ג agrees with ר"א who maintains that עדי מסירה כרתי&lrm;. תוספות asks: והקשה הרב רבינו אפרים דבפרק גט פשוט (בבא בתרא דף קסט,ב) – And ה"ר אפרים asked, that in פרק גט פשוט&lrm; – גבי הבא לידון בשטר ובחזקה2The case there is where one (a מערער) contested the present ownership of the one living in a house (the מוחזק). The מוחזק had a שטר (without עדים) that the claimant sold him the house and in addition the מוחזק had עדים that he lived there for three years. [רבי maintains that we verify the שטר through עדי מסירה and that is sufficient.] רשב"ג maintains that we need to verify the חזקה; however the שטר is insufficient even if there are עדי מסירה since (as the גמרא explains there) רשב"ג maintains that עדי חתימה כרתי, so the שטר without עדי חתימה is invalid. משמע דסבירא ליה דעדי חתימה כרתי&lrm; – Regarding the case of one who comes with a claim of a שטר and a claim of a חזקה, it seems that רשב"ג maintains that עדי חתימה כרתי; how can we reconcile that גמרא with our גמרא which indicates that he maintains עדי מסירה כרתי&lrm;?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דדוקא בגיטין סבר כרבי אלעזר ולא בשאר שטרות&lrm; – And the ר"י answered that only by גיטין does רשב"ג agree with ר"א that ע"מ כרתי but not by other שטרות; there he maintains ע"ח כרתי&lrm; – כהנך אמוראי3The גמרא mentions there many אמוראים who rule הלכה כר"א בגיטין, but not by שאר שטרות&lrm;. דפרק בתרא (לקמן דף פו,ב): Like those אמוראים in the last פרק of גיטין SUMMARY רשב"ג (as well as many אמוראים) maintain that ע"מ כרתי by גיטין; however בשאר שטרות there it is עדי חתימה כרתי&lrm;. THINKING IT OVER When רשב"ג states (in the ברייתא) that 'אף אלו כשרין'; was he referring to גיטי נשים exclusively or also to שאר שטרות&lrm;?4See אמ"ה # 115-116. 2. תופסות assumes that רשב"ג maintains ע"מ כרתי&lrm;.5See footnote # 1. However it is possible to say that רשב"ג maintains ע"ח כרתי and when he writes לא הוכשרו אלא במקום שאין ישראל חותמין he means that in such a place we can use this גט if we will allow the ישראל to sign now (after the עכו"ם signed); however in a place where ישראל do sign then it is פסול because we are concerned that they will think the signatures are from ישראל and they will not add any more חתימות from עדי ישראל&lrm;.6See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על כל השטרות כולי&lrm;—ר"ע and the חכמים did not argue regarding all שטרות, etc. OVERVIEW The גמרא cites a ברייתא which states: A. ר"ע וחכמים agree that all שטרות which are עולה בערכאות של עכו"ם are כשר&lrm;. B. Regarding שטרי הדיוטות there is a מחלוקת בשאר שטרות (except for ג"נ וש"ע); according to ר"ע they are כשר while the חכמים maintain they are פסול&lrm;. C. רשב"ג states that אף אלו are כשרים [only] in a מקום שאין ישראל חותמין&lrm;. Our תוספות explains this ברייתא in detail. -------------------- פירוש1תוספות is negating the view that by ערכאות all שטרות are כשר in the same manner, as seemingly indicated by the phrase כל השטרות עולים בערכאות וכו' כשרים&lrm;. כל השטרות העולים בערכאות אף על פי שחותמיהן עובדי כוכבים כשרים&lrm; – The explanation of the statement that all שטרות that are עולה בערכאות are כשר even though they were signed by עכו"ם is not a universal law, but rather – האי כי דיניה והאי כי דיניה&lrm; – These שטרות are כשר according to its laws and these other שטרות according to its laws, meaning that – שאר שטרות בכל ענין2These שטרות are only to ascertain the truth; we assume that ערכאות do not lie. גיטי נשים ושחרורי עבדים בעדי מסירה3עדי מסירה ישראל are required to make the גט and שטר שחרור effective. ושמות מובהקין4שמות מובהקין are required so we do not mistakenly use the ערכאות as עדי מסירה assuming mistakenly that they are Jewish. – All other שטרות (except for גיטי נשים ושחרורי עבדים) are כשר in any event (without further restrictions), however גיטי נשים ושחרורי עבדים are כשר only if there are עדי מסירה and the ערכאות have שמות מובהקים&lrm;. תוספות continues explaining the ברייתא: לא נחלקו אלא בזמן שנעשו בהדיוט פירוש5תוספות is (seemingly) negating פירש"י בד"ה חוץ, where רש"י states דכיון שנעשה בהדיוט שטרי מכר וכו' פסול דאימור שקרא חתום, which indicates that by שטרי הדיוט the מחלוקת between ר"ע וחכמים is without עדי מסירה (however with עדי מסירה it is כשר even according to the חכמים). See מהר"ם שי"ף on this רש"י (and see תוד"ה נעשה footnote # 1). See נח"מ on the גמ' ד"ה לא for an explanation why ר"ע is מכשיר by הדיוטות according to רש"י. בשמות מובהקין ובעדי מסירה&lrm; – ר"ע וחכמים did not argue (by ערכאות) they only argued when they were processed by laymen; meaning (explains תוספות, [even]) if the הדיוטות who signed had שמות מובהקין and there were עדי מסירה&lrm; – דרבי עקיבא מכשיר ולא גזר שיבא להכשיר אף בלא עדי מסירה אטו ערכאות&lrm; – Where ר"ע is מכשיר (in all types of שטרות) and there is no decree to be פוסל out of concern that it may come that they will be מכשיר (by הדיוטות) even without עדי מסירה since by ערכאות it is כשר without עדי מסירה (by שאר שטרות); according to ר"ע we are not concerned that people will confuse them – וחכמים פוסלין בשאר שטרות דגזרינן חוץ מגיטי נשים&lrm; – However, the חכמים are פוסל by שאר שטרות (except for גיטי נשים ושחרורי עבדים), because we are גוזר that people will confuse הדיוטות with ערכאות and be מכשיר without עדי מסירה&lrm;.6שטרי הדיוטות without עדי מסירה are פסול (even by שאר שטרות) because הדיוטות presumably lie. תוספות explains why the חכמים are גוזר בשאר שטרות and not by גיטי נשים ושחרורי עבדים: דבשאר שטרות דכשירין בערכאות בלא עדי מסירה איכא למיגזר7If we would be מכשיר בשאר שטרות with ע"מ, people will say that הדיוטות are like ערכאות (they are both כשר בשאר שטרות), therefore הדיוטות are also כשר בלא ע"מ just like ערכאות&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – For by שאר שטרות, which are כשר by ערכאות without עדי מסירה, there is reason to be גוזר, for people may mistakenly assume that just as ערכאות are כשר even without עדי מסירה ושמות מובהקין, the same applies to הדיוטות&lrm; – אבל גיטי נשים אפילו בערכאות לא מתכשרי אלא בעדי מסירה ליכא למיגזר מידי8We are not concerned that if we will be מכשיר by שטרי הדיוטות with עדי מסירה by גיטי נשים, we will also mistakenly be מכשיר without עדי מסירה, because there is no precedent to be מכשיר the שטרי עכו"ם (by גיטי נשים) without עדי מסירה (even by ערכאות), as opposed to שאר שטרות where there is a precedent by ערכאות&lrm;. – However since גיטי נשים are not כשר [even] by ערכאות unless there are עדי מסירה there is no reason to be גוזר anything. תוספות continues explaining the ברייתא: רבן שמעון בן גמליאל אומר אף אלו כשירין כולי&lrm; – רשב"ג said; even these are כשירין, etc. in a place where ישראל do not sign – כלומר9The term כלומר is used when the interpretation does not follow the literal meaning. The phrase אף אלו כשרין should mean that רשב"ג is lenient, saying even these (which you claim to be פסול) are [also] כשר&lrm;. However the actual meaning is that רשב"ג is qualifying the היתר of גיטי נשים and limiting it to a מקום שאין ישראל חותמין&lrm;. אף גיטי נשים10See following תוספות ד"ה רשב"ג (and ‘Thinking it over’ there). אין כשירין אלא במקום שאין ישראל חותמין&lrm; – This means even גיטי נשים are not כשירים (with ע"מ and ש"מ), unless it is a place where Jews do not sign – פירוש שאין מניחין ישראל לחתום דלא יבא לטעות לומר שהן ישראל11However, in a place where ישראל do sign then even if it is ערכאות with שמות מובהקין וע"מ it is פסול, because we may mistakenly assume that these ערכאות are ישראל and they may be used for עדי מסירה&lrm;. – The explanation of the phrase 'במקום שאין ישראל חותמין', is that they do not allow ישראל to sign therefore ערכאות are כשרים because it will never come to mistakenly assume that the signers are ישראל&lrm;. ופריך מקום שאין ישראל חותמין נמי ליגזור&lrm; – And the גמרא challenges the view of רשב"ג; ‘let us make a גזירה in those places where ישראל cannot sign’ that it should also be פסול&lrm; – פירוש כיון דבמקום שישראל חותמין גזרת שמות מובהקין אטו שמות שאין מובהקין&lrm; – The explanation of this question (מקום שאין ישראל חותמין נמי ליגזור) is; since in a place where ישראל do sign you have made a decree outlawing שמות מובהקין out of concern that people may allow שמות שאין מובהקין&lrm; – אם כן מקום שאין ישראל חותמין נמי ליגזור אטו מקום שחותמין&lrm; – Then indeed even in a place where ישראל do not sign we should also decree that it is פסול because it may be confused with a place where ישראל do sign – תוספות anticipates a question: אף על פי דהוי כעין גזירה לגזירה12The גמרא is asking (according to תוספות) that גיטי נשים which are עולה בערכאות של עכו"ם with ע"מ וש"מ in a place that אין ישראל חותמין should be פסול because it may be confused with a place where ישראל חותמין&lrm;. However, even in a place where ישראל חותמין, the reason why it is פסול according to רשב"ג is because of a גזירה of מובהקין אטו שאינו מובהקין&lrm;. This should be considered a גזירה לגזירה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 2. – Even though that this is similar to a גזירה לגזירה which usually we are not גוזר&lrm; – מכל מקום מיסתבר למקשה כיון דחיישינן כולי האי13רשב"ג is concerned even by a case of שמות מובהקין that we may use the עכו"ם for ע"מ (if it is a מקום שישראל חותמין). This seems to be an unwarranted concern (for they have שמות מובהקין). It is apparent therefore that according to רשב"ג extra precautions need to be taken, therefore we should be concerned even if אין ישראל חותמין&lrm;. להא נמי הוה לן למיחש&lrm; – Nevertheless it seemed logical to the ‘questioner’, since we are so much concerned we should be concerned for this as well. כן נראה לרבינו יצחק לפרש שיטה זו: This is how it appears to the ר"י to interpret this discussion. SUMMARY All agree גיטי נשים ושחרורי עבדים are כשר בערכאות only with ע"מ וש"מ, and בשאר שטרות they are כשר in any event. גיטי נשים are כשר בהדיוטות according to everyone only with ע"מ וש"מ (and if it is a מקום שאין ישראל חותמין according to רשב"ג). שטרי הדיוטות בשאר שטרות are כשר לר"ע with ע"מ וש"מ and פסול according to the חכמים because we are גוזר אטו שלא בע"מ. THINKING IT OVER 1. In the following ד"ה (רשב"ג), the ר"י states that רשב"ג maintains ע"מ כרתי only by גיטין; however by שאר שטרות he maintains עדי חתימה כרתי&lrm;. In our ד"ה here, תוספות explains the reason the חכמים are פוסל שטרי הדיוטות (even with ע"מ וש"מ) is because of a גזירה (without ע"מ).14See footnote # 7. Seemingly תוספות could have said that the חכמים agree with רשב"ג that בשאר שטרות ע"ח כרתי and therefore הדיוטות עכו"ם are פסול even if there are ע"מ ישראל&lrm;!15See מהרש"א (הארוך). 2. When the גמרא asked that we should be גוזר by a מקום שאין ישראל חותמין on account of a מקום שישראל חותמין;16See footnote # 12. did the גמרא mean in a case of שמות שאין מובהקין or (even) in a case of שמות מובהקין&lrm;?17See נח"מ. 3. Is there a difference between רש"י and תוספות regarding the view of רשב"ג&lrm;?18See אמ"ה # 108.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

נעשה כמי שנעשו בהדיוט ופסולים&lrm;—It is considered as if they were done by laymen and they are פסול&lrm;. OVERVIEW The גמרא explained that when ר"ש said in the משנה that לא הוזכרו אלא בזמן שנעשו בהדיוט, he meant to say that if the ערכאות did not have שמות מובהקין, then their שטרות are also פסול, just as if they were presented and signed by הדיוטות&lrm;. Our תוספות explains; to which type of שטרות which were 'נעשו בהדיוט', do we compare ערכאות which do not have שמות מובהקין&lrm;. ----------------------- פירוש1The word 'פירוש' (usually) indicates that there is another interpretation which תוספות rejects. From רש"י ד"ה אבל it appears that we are referring to שטרי הדיוטות without עדי מסירה for רש"י writes 'וחתמי שיקרא'; but if there were עדי מסירה it would be כשר (see however פנ"י). However תוספות rejects this פירוש and maintains that הדיוטות are פסול even with עדי מסירה&lrm;. See following footnote # 2 for an alternate rejection. See TIE (on this עמוד in) תוספות ד"ה לא נחלקו footnote # 5. See ‘Thinking it over # 2. בשאר שטרות שנעשו בהדיוט דפסילי אפילו בשמות מובהקין ועדי מסירה&lrm; – The explanation of the term 'כמי שנעשו בהדיוט' is that we are referring to שאר שטרות (like שטרי ראיה)2In the answer (that נעשה) we no longer assume (as the מקשן did [see previous תוספות ד"ה לפלוג]) that שטרי הדיוטות even with עדי מסירה and שמות מובהקין are פסול even by גיטי נשים, for this would contradict the following ברייתא&lrm;. When תוספות writes פירוש he may be rejecting this (as well). See previous footnote # 1. See ‘Thinking it over’ # 1. which were done by a הדיוט, and those שטרי הדיוט are פסול even if the הדיוטות have שמות מובהקין and there were עדי מסירה&lrm;. The reason these שטרי הדיוטות are פסול,3See previous תוספות ד"ה לפלוג (footnote # 6). is in order – שלא יבא להכשיר בלא עדי מסירה כמו בערכאות&lrm; – That it should not come to a situation where we will be מכשיר by שטרי הדיוטות without עדי מסירה as we are מכשיר by ערכאות (where we rule by שאר שטרות that ערכאות are כשר even without ע"מ). תוספות explains why we are so stringent to be מפסיל by שאר שטרות which are done by הדיוטות with ע"מ and שמות מובהקין&lrm; – דאי חזו שום הכשר בהדיוט אפילו בעדי מסירה&lrm; – Because if the people see any type of הכשר by a הדיוט even if it is with עדי מסירה (and שמות מובהקין) – יבא לטעות ולומר דאין חילוק בין ערכאות להדיוט וכשר בכל מקום בלא עדי מסירה: It will come to be mistakenly assumed that there is no difference between ערכאות and הדיוט (for we see that both are כשר by שמות מובהקין וע"מ), and therefore some may mistakenly assume that שטרי הדיוט are כשר everywhere (even) without עדי מסירה, and in that case שטרי הדיוטות are certainly פסול, for they are suspect to lie. SUMMARY שטרי הדיוטות by שטרי ראיה are פסול even if there are עדי מסירה ושמות מובהקין&lrm;. THINKING IT OVER 1. How can we explain the difference between the previous תוספות (ד"ה לפלוג), where תוספות assumed that שטרי הדיוטות are פסול even by גיטי נשים, and our תוספות where we maintain4See footnote # 2. that שטרי הדיוטות are פסול only by שטרי ראיה, but not by גיטי נשים&lrm;?5See מהרש"א (הארוך), נח"מ and בל"י אות רמה&lrm;. 2. תוספות explains6See footnote # 1. the גמרא to mean that גיטי נשים by ערכאות without שמות מובהקין are פסול just as שטרי הדיוטות by שטרי ראיה with ע"מ ושמות מובהקין are פסול; indicating that (logically) שטרי הדיוטות are presumably more פסול than ערכאות&lrm;. However one can argue that it is more logically compelling that ערכאות without שמות מובהקין are פסול (because we may depend on them as עדי מסירה) than to assume that שטרי הדיוטות (with ע"מ וש"מ) are פסול [because we may use them without עדי מסירה]!7See תפארת יעקב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לפלוג וליתני בדידה&lrm;—Let him qualify and teach in the same case OVERVIEW ר"ש ruled in our משנה that (even) גיטי נשים and שחרורי עבדים are כשרים by ערכאות&lrm;. They are only פסול if they are done by laymen. The גמרא qualified this ruling of ר"ש that ערכאות are only valid if there are עדי מסירה1This validates the גט&lrm;. and the ערכאות have שמות מובהקים&lrm;.2This assures us that we will not use the ערכאות for עדי מסירה&lrm;. The גמרא asks, ‘why does ר"ש (merely) say that הדיוטות are פסול, when he should have said that even ערכאות are פסול if they do not have שמות מובהקים&lrm;?’ Our תוספות explains why the גמרא did not ask a stronger question. ------------------------ תוספות asks: ואם תאמר אדרבה תיקשי ליה גופא דמתניתין&lrm; – And if you will say; on the contrary, the משנה itself is difficult according to this explanation that there are עדי מסירה and the ערכאות have שמות מובהקים&lrm; – למה פסלו בהדיוט כיון דאיכא עדי מסירה ושמות מובהקין3ר"ש distinguishes (by גיטי נשים ושחרורי עבדים) between ערכאות (which are כשר) and הדיוטות (which are פסול). It is evident that all the other factors are the same. This indicates that by הדיוטות they are פסול even if there are עדי מסירה and the הדיוטות have שמות מובהקים (for it is only in this situation that ערכאות are כשר). – Why does ר"ש say that גיטי נשים are פסול by laymen; since there are עדי מסירה and שמות מובהקין&lrm;?!4The advantage of תוספות question is that it actually challenges the ruling of ר"ש (that גיטי נשים are פסול by הדיוטות); whereas the גמרא merely questions why ר"ש did not teach us a greater novelty (that even by ערכאות it is פסול by שמות שאינם מובהקים), but it does not challenge his statement (that גיטי נשים are פסול by הדיוטות). What is the advantage of ערכאות over הדיוטות&lrm;?!5We have עדי מסירה who validate the גט (for עדי מסירה כרתי), and even though עכו"ם הדיוטות signed it, since they have שמות מובהקים there is no concern of מזוייף מתוכו, just like by ערכאות&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דגזרינן בהדיוט גיטי נשים&lrm; – And one can say; that we make a decree and invalidate גיטי נשים if a הדיוט signed it – אטו שאר שטרות דפסלי בהדיוט אף בעדי מסירה&lrm; – Because of other שטרות which are פסול by a הדיוט even with עדי מסירה ישראל&lrm;. The reason these are פסול is – דלמא אתי להכשיר בלא עדי מסירה כמו בערכאות6שאר שטרות (which are merely for proof) are כשר by ערכאות (even without עדי מסירה ישראל) because we assume the ערכאות are telling the truth. However, שאר שטרות by הדיוטות without עדי מסירה are פסול because the הדיוטות are not to be trusted that they are telling the truth. We therefore do not allow הדיוטות בשאר שטרות even with עדי מסירה out of concern that if we allow it with עדי מסירה, people may mistakenly allow it even without עדי מסירה which is פסול (as mentioned above) for they will mistakenly compare it to ערכאות, which is כשר בשאר שטרות even without עדי מסירה&lrm;. Since שאר שטרות by הדיוטות is always פסול [even with עדי מסירה (as mentioned above)], therefore we restrict even גיטי נשים by הדיוטות out of concern that if we would allow גיטי נשים (with עדי מסירה) we may allow שאר שטרות by הדיוטות (with עדי מסירה and eventually even) without עדי מסירה&lrm;. – Because we may come to be מכשיר other שטרות without עדי מסירה just like ערכאות (which are כשר by שאר שטרות even without עדי מסירה).7However גיטי נשים by ערכאות are כשר בעדי מסירה because there is no גזירה since בשאר שטרות the ערכאות are always כשר (even without עדי מסירה) for we assume they are saying the truth. There is no גזירה by ערכאות with עדי מסירה that perhaps it will be done without עדי מסירה for there is no basis for this concern, since we maintain (in this discussion) that עדי מסירה כרתי&lrm;. In summation: we are גוזר that הדיוטות by שאר שטרות are פסול even with עדי מסירה ושמות מובהקים because we may use the הדיוטות without עדי מסירה (which is פסול מדינא because the הדיוטות are not truthful). We are then גוזר by גיטי נשים which are done בעדי מסירה with הדיוטות because of שאר שטרות by הדיוטות&lrm;.8See מהרש"א who states that this is not considered a גזירה לגזירה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות anticipates a difficulty to what he said that we are גוזר גיטי נשים אטו שאר שטרות: אף על גב דבסמוך אפילו רבנן9The גמרא shortly cites a ברייתא (on this עמוד) that ראב"י stated that the מחלוקת between ר"ע and the חכמים is only regarding שטרי הדיוטות that ר"ע is מכשיר (by all שטרות) and the חכמים are פוסל שטרי הדיוטות בשאר שטרות but not by גיטי נשים ושחרורי עבדים&lrm;. דפסלי שאר שטרות בהדיוט בעדי מסירה&lrm; – Even though that shortly we find that even the רבנן who invalidate שאר שטרות by a הדיוט (even) with עדי מסירה ישראל, nevertheless – מכשירין בגיטי נשים ולא גזרינן אטו שטרות&lrm; – They are מכשיר בהדיוט by גיטי נשים, and they do not make a גזירה to be פוסל גיטי נשים on account of שאר שטרות, so why does תוספות assume that ר"ש maintains that there is a גזירה&lrm;? תוספות replies: מכל מקום לא היה יכול הגמרא לעשות קושיא מזה דילמא תנא דמתניתין גזר: Notwithstanding the above that the רבנן in the ברייתא are not גוזר, the גמרא could not have presented this as a difficulty (why are גיטי נשים פסול by הדיוטות according to ר"ש), because perhaps the תנא of our משנה (including ר"ש) is גוזר by גיטי נשים אטו שאר שטרות&lrm;. SUMMARY גיטי נשים by הדיוטות are פסול (even with עדי מסירה ישראל and שמות מובהקים). We are גוזר that גיטי נשים are פסול because of שאר שטרות by הדיוטות (even) with עדי מסירה which in turn are פסול because of שאר שטרות without עדי מסירה&lrm;. THINKING IT OVER 1. The גמרא asked that instead of ר"ש stating that הדיוטות are פסול (by גיטי נשים), he should have stated that even ערכאות are פסול if it is not שמות מובהקים&lrm;. תוספות taught that גיטי נשים are פסול by הדיוטות because we are גוזר אטו שאר שטרות (with עדי מסירה) and אטו שאר שטרות בלא עדי מסירה (which is somewhat of a גזירה לגזירה).10See footnote # 8. It would therefore appear that the דין that גיטי נשים are פסול by הדיוטות (even with עדי מסירה and שמות מובהקים) is a greater חידוש (since it is like a גזירה לגזירה)11Especially according to the מסקנא (see following תוספות ד"ה נעשה [footnote # 2]) that by גיטי נשים if there are עדי מסירה ושמות מובהקין it is כשר even by הדיוטות&lrm;. than the דין that שמות שאינם מובהקים are פסול by ערכאות (which is merely one גזירה that they will use the ערכאות for עדי מסירה). What is the sגמרא' question?!12See מהרש"ל and מהרש"א (הארוך). 2. According to תוספות we invalidate [two cases] both גיטי נשים and שאר שטרות by הדיוטות (with עדי מסירה) because we may be מכשיר [one case] by שאר שטרות without עדי מסירה (since ערכאות are מותר without עדי מסירה). Seemingly it would have been better to invalidate ערכאות [which is only one case] without עדי מסירה by שאר שטרות (because of הדיוטות by שאר שטרות without עדי מסירה) and to be מכשיר both שאר שטרות and גיטי נשים with עדי מסירה by הדיוטות&lrm;.13See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 11a:2:4 and 4 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בטאי OVERVIEW תוספות concludes his clarification of the שמות מובהקים&lrm;. -------------------- גרסינן דבטי שם ישראל&lrm; – Our text read בטאי (and not בטי) for בטי is a Jewish name – כדאמר בקידושין (דף ע,ב) בטי ברמות רוחיה לא קביל גיטא דחירותא&lrm; – As the גמרא relates in מסכת קידושין that בטי because of his arrogant spirit would not accept a document of emancipation, תוספות explains – שהיה עבד והיה מחזיק עצמו כישראל:1בטי would tell everyone that he was born Jewish (he would [try to] hide the fact that he was a freed slave). Therefore בטי could not and would not maintain himself as a ישראל if his name was from the שמות מובהקים of the ערכאות, but rather בטי must have been an accepted Jewish name. See מהר"ץ חיות&lrm;. For בטי was an עבד כנעני but he held himself as a complete Jew, therefore he refused to accept a שטר שחרור because in his mind he was already a (free) Jew (and had no need for a שטר שחרור). SUMMARY בטי is a Jewish name, while בטאי is from the שמות מובהקים&lrm;. THINKING IT OVER Do the names בטי and בטאי sound different (besides being spelled different), or are they only spelled different, but sound similar?

1 day, 8 hours ago
4 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והא לאו בני כריתה נינהו&lrm;—But they are not people who can effect separation OVERVIEW Our משנה cites ר"ש who maintains that גיטי נשים that were presented and signed by ערכאות are כשר&lrm;. The גמרא asks, how can this be since עכו"ם are not בני כריתות; the rules of (קידושין and) גירושין do not apply to them. תוספות states that the גמרא could have asked a different question. ---------------- הוה מצי למיפרך הא לאו בני עדות1At this point (in the question) we assume that עדי חתימה כרתי; those who sign on the גט validate the גט (it is only in the answer where we assume that ר"ש maintains עדי מסירה כרתי). The עכו"ם are not valid עדות to make the גט effective. נינהו: The גמרא could have asked; ‘but they are not people who can testify!’ תוספות does not answer this question.2See אמ"ה # 166. SUMMARY עכו"ם are פסול for עדות&lrm;. THINKING IT OVER 1. What is the advantage of asking הא לאו בני עדות נינהו; over the actual question of the גמרא that והא לאו בני כריתות נינהו&lrm;?3See מהרש"א הארוך בדו"מ אות ק'. 2. Why did not תוספות [also] ask that the גמרא should have asked, 'והא לאו בני שליחות נינהו’ and that it is not לשמה&lrm;?4ראה שם ובנח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

חספא בעלמא הוא&lrm;—It is merely a potsherd OVERVIEW Our משנה states that all שטרות (except גיטי נשים ושחרורי עבדים) are כשר even if they were presented and signed by ערכאות של עכו"ם. The גמרא asked how a שטר מתנה, which transfers the property, can be effective (since there were no עדי ישראל); it is a חספא בעלמא&lrm;. רש"י explains1ד"ה תני&lrm;. why the גמרא did not establish that the משנה is discussing a case where there were עדי מסירה ישראל&lrm;. However, תוספות rejects sרש"י' explanation and offers one of his own. -------------------- פירש בקונטרס דהוה מצי לשנויי בעדי מסירה ורבי אלעזר היא&lrm; – רש"י explained that the גמרא could have answered that there were עדי מסירה on this שטר מתנה and the משנה is according to ר"א who maintains עדי מסירה כרתי&lrm;.2This would explain why it is a valid שטר מתנה, for the עדי מסירה make the קנין effective. The reason the גמרא did not offer this answer is – אלא דשינויא דחיקא הוא&lrm; – Only because it is an awkward answer; רש"י explains why this is considered a שינויא דחיקא&lrm; – דהא לעיל3ט,ב (on the very bottom). פרכינן עלה מדסיפא רבי שמעון בשטתו דרבי אלעזר&lrm; – Because previously when the גמרא attempted to establish our משנה (of כל השטרות העולים בערכאות וכו') according to ר"א, the גמרא challenged this assumption, saying, ‘since the תנא of the סיפא of this משנה (who maintains that all שטרות העולים בערכאות are כשר even גיטי נשים) is ר"ש who follows the view of ר"א (regarding ע"מ כרתי) – מכלל דרישא לאו רבי אלעזר&lrm; – We can infer that the ת"ק of the רישא disagrees with ר"א and maintains עדי חתימה כרתי’. Therefore, רש"י concludes that to establish the ת"ק of our משנה according to ר"א is a שינויא דחיקא&lrm;. תוספות disagrees with פירש"י: וקשה דאדרבה תירוץ דבעדי מסירה ורבי אלעזר נשאר לפי המסקנא4(Top of) י,א. – And it is difficult to accept this explanation, for on the contrary this answer that our משנה (of ערכאות) is in a case where there are עדי מסירה and we are following the view of ר"א, this answer remains according to the conclusion of the גמרא previously – דמשני כי קתני מילתא דליתא בקדושין&lrm; – For the גמרא answered that the ברייתא teaches (the similarity between גיטי נשים and שחרורי עבדים) only the similarities which is not found by קידושין&lrm;. This proves that we are following the view of ר"א regarding ע"מ כרתי&lrm; – דאי בלא עדי מסירה וכרבי מאיר אפילו בקדושין פסלינן ערכאות מדאורייתא5The similarity between גיטי נשים and שחרורי עבדים regarding פסול ערכאות is one of the three similarities mentioned in the ברייתא&lrm;. The גמרא concluded that the ברייתא mentions only those similarities which are not shared by קידושי אשה&lrm;. If we maintain that the פסול ערכאות is with עדי מסירה ישראל, then we can say that by קידושין it will be a valid קידושין (since עדי מסירה כרתי [and we cannot be מבטל these קידושין, since מדאורייתא she is מקודשת]), however by גיטי נשים the חכמים were גוזר (that it is not a valid גירושין and she needs a new גט) so we should not depend on the ערכאות (see רש"י י,א ד"ה מילתא, בסופו). If however we follow the view of ר"מ that עדי חתימה כרתי, then just as גיטי נשים ושחרורי עבדים are פסול, the same will apply to קידושי אשה בשטר ערכאות&lrm;. – For if our משנה (of ערכאות) is in a case where there are no ע"מ and according to ר"מ (who maintains עדי חתימה כרתי) then even by a שטר קידושין we will disqualify מדאורייתא a שטר קידושין which was signed בערכאות&lrm;. Therefore we must say that according to this answer we maintain that ע"מ כרתי like ר"א.6Even though this merely proves that the תנא of the ברייתא must follow the view of ר"א, but not necessarily the תנא קמא of our משנה (as רש"י points out in the parenthetical remark), nevertheless once we see that the גמרא accepts this answer, it cannot be considered a שינויא דחיקא (see מהרש"ל). תוספות offers his explanation why we could not answer עדי מסירה ואליבא דר"א: ואומר רבינו יצחק דכי היכי דפסלינן בגט אף בעדי מסירה ושמות מובהקים7See י,א and יא,א that שמות מובהקים are names used exclusively by עכו"ם, where there is (seemingly) no concern that we will assume that they are ישראלים&lrm;. – And the ר"י answers that just as we invalidate a גט which was signed by ערכאות even if there were ע"מ and שמות מובהקים; the reason is – משום דלמא אתי למיסמך עלייהו בלא עדי מסירה ישראל8If we will allow this גט (which was signed by the ערכאות) to be כשר since there are עדי מסירה ישראל, it is possible that people will mistakenly assume that it is כשר because the ערכאות are כשר לעדות and will permit such a גט even if there are no עדי מסירה ישראל, but only עדי מסירה עכו"ם. In such a case the גט is פסול מדאורייתא&lrm;. – Because we are concerned that perhaps we will come to depend on the ערכאות even without the Jewish ע"מ – הכי נמי פסלינן בשטר מתנה9The reason it is פסול is because we are concerned that people will use ערכאות for a שטר מתנה even without עדי מסירה ישראל&lrm;. – Similarly we also disqualify ערכאות by a שטר מתנה as well, even if there are עדי מסירה ישראל&lrm;. תוספות explains what is the concern by שטר מתנה signed by ערכאות:10תוספות is (perhaps) responding to the question that just as the חכמים were מתקן to accept the testimony of ערכאות regarding a loan or a sale (see following footnote # 11), why cannot we accept their testimony regarding a מתנה&lrm;. Concerning a גט it is understood that since they are פסול לעדות there can be no גט and the חכמים cannot change this rule and permit an אשת איש to marry; however concerning money matters; just as we believe them regarding מלוה we should also accept their testimony regarding a מתנה&lrm;. ולא תיקנו11It is evident from the words תיקנו חכמים that (even) regarding a מלוה the ערכאות are not כשר מדאורייתא; however, the חכמים were מתקן (because of שלום מלכות) that their testimony be accepted. חכמים להאמינם אלא בשטרי מלוה ומכר שהן לראיה&lrm; – And the חכמים never instituted to believe ערכאות except for notes of loans and sales, which these notes are merely used for proof – ואין נעשה על פי עדותן שום קנין12תוספות is answering that concerning verification of an act (a שטר ראיה), such as a loan or a sale (where no עדי מסירה are necessary) and the transaction is accomplished without the שטר (by the transference of money for instance), the חכמים were willing to grant the power to the ערכאות to verify the transaction (because they are saying the truth, and they do not create any change in ownership). However by a שטר מתנה which is a שטר קנין (where עדי מסירה are necessary), the חכמים were reluctant to give the ערכאות the power to create a new reality by changing the ownership status of the מתנה from the grantor to the recipient. – And no acquisition is accomplished by the testimony of the ערכאות&lrm; – אבל שטר מתנה אין כשר לקנות בו מדאורייתא&lrm; – However a שטר מתנה is not fit מדאורייתא to acquire something with it – אלא אם כן יש עדים כשרים בשעת מסירה13We are now following the view of ר"א that ע"מ כרתי&lrm;. – Unless there are proper Jewish עדים at the time of transferring the שטר&lrm;. תוספות explains that עדי מסירה (or its equivalent) is necessary by a שטר מתנה: ואפילו אם נאמר14See תוספות ד,א ד"ה דקיי"ל towards the end, 'מיהו יש לחלק וכו'. ששטר מתנה שחתמו בו ישראל כשר לקנות בו בלא עדי מסירה15Seemingly just as by a שטר מתנה without ע"מ (and only ע"ח) it is כשר because we know that there was an intent to grant this gift and the שטר was transferred, similarly since the ערכאות signed on the שטר מתנה we have the same verification that the שטר מתנה was transferred to the recipient. – And even if we were to say that a שטר מתנה which Jewish witnesses signed is כשר to acquire with it (even) without עדי מסירה (nevertheless, this does not contradict the premise mentioned above that there is a need for עדי מסירה in order to be קונה with a שטר מתנה, because) – היינו משום שידוע על ידי עדי חתימה שהן כשרים מן התורה16These עדי חתימה are כשרים מן התורה therefore they can create virtual עדי מסירה (see following footnote # 17), however עכו"ם who are פסול לעדות מה"ת, so even though they are נאמן, nevertheless they cannot create virtual עדי מסירה&lrm;. – That is because it is known through the עדי חתימה who are כשר מן התורה&lrm; – שבא השטר מיד הנותן ליד המקבל17The עדי חתימה sign the שטר מתנה at the request of the grantor of the gift (not the recipient). It is obvious that after they sign it, they give it to the grantor who in turn gives it to the recipient. It is as if the two signers testify that it was in the hands of the grantor and then passed to the hands of the recipient (otherwise, how is the recipient in possession of the שטר מתנה). We have virtual עדי מסירה&lrm;. – That the שטר passed from the giver to the recipient – וכן כשר בהודאת נותן שהוא כק' עדים&lrm; – And similarly a שטר מתנה (without עדים18There is a dispute among the commentaries what תוספות means with 'בהודאת נותן'; whether we are discussing a שטר which the grantor wrote or signed or whether we are discussing a שטר מתנה which is not signed at all, merely that the grantor admits to giving this שטר to the recipient. See נח"מ.) is כשר if the grantor admits that he transferred it to the recipient, for his admission (to his own detriment) is considered the equivalent to (the testimony of) a hundred witnesses. In all these cases the שטר מתנה is effective since there is the equivalent of עדי מסירה&lrm;. אבל בשטר שחותמין בו עובדי כוכבים&lrm; – However, by a שטר which עכו"ם sign – שאין בו לא עדי מסירה ולא עדי חתימה שכשרים להעיד ולא הודאת בעל דין&lrm; – In which there are no עדי מסירה and no עדי חתימה who are fit to testify, and no admission of the grantor, this type of שטר מתנה&lrm; – לא חשוב שטר לקנות על ידו19See ‘Thinking it over # 2. ולא הוי אלא חספא בעלמא&lrm; – Is not considered a שטר with which to acquire anything, but rather it is a חספא בעלמא&lrm;. Therefore even if there were עדי מסירה, the שטר מתנה would not be effective because we are concerned that they may mistakenly use the ערכאות without עדי מסירה ישראל, which is ineffective. תוספות rejects a possible alternate explanation why a שטר מתנה which is signed by ערכאות is a חספא בעלמא (and עדי מסירה are insufficient): אבל אין לומר דלהכי חשיב ליה חספא בעלמא&lrm; – However one cannot answer that the reason the שטר מתנה is considered a חספא בעלמא is – משום דמתניתין כיילא שטר מתנה בהדי שאר שטרות&lrm; – Because since our משנה included שטר מתנה together with all other שטרות&lrm; – דכשרים אפילו כתיבתן וחתימתן עובדי כוכבים דהשתא לא מהני עדי מסירה מידי&lrm; – Which are כשר even if they were written and signed by עכו"ם, 20תוספות assumes that since שטר מתנה is included when the משנה states כל השטרות, therefore the case where שטר מתנה is כשר is in the exact same situation where שאר שטרות are כשר, namely even if כתיבתן וכו' עכו"ם. See ‘Thinking it over’ # 1. so that now the עדי מסירה will not accomplish anything21See the גמרא on יא,א where it questions the utility of עדי מסירה by a שטר פרסאה, since the עדים cannot read the שטר&lrm;. Therefore we could not have said here that there are עדי מסירה, since even if there were עדי מסירה it would be useless for they cannot read the שטר מתנה, since it was written by the עכו"ם (See סוכ"ד אות מח ע"פ כתב סופר). For alternate explanations see אמ"ה # 95 – 97. – תוספות rejects this explanation: דהא בברייתא דבסמוך22יא,א. כולל יחד כל השטרות דכשרים בערכאות ואפילו גיטי נשים&lrm; – For the ברייתא shortly includes together all the שטרות that are כשר by ערכאות, even גיטי נשים&lrm; – ואפילו הכי לא מכשרינן בגיטין אלא בכתיבת ישראל ובעדי מסירה&lrm; – But nevertheless we do not validate the גיטי נשים unless it was written by a ישראל (for a גט requires כתיבה לשמה) and there were עדי מסירה&lrm; – ובשאר שטרות כשר בכל ענין23This proves that the fact that various שטרות are included does not mean that the inclusive ruling applies to all the שטרות in the same situation. In the ברייתא בסמוך all שטרות are כשר in any event but גט אשה is כשר only בכתיבת ישראל ובעדי מסירה, similarly even though שטר מתנה is included in our משנה with שאר שטרות as being כשר by ערכאות, nevertheless we could differentiate and say the שטר מתנה is כשר only if there is כתב ישראל and עדי מסירה who can read the שטר&lrm;. Therefore we must revert to the original answer of the ר"י.. ר"י: And by the other שטרות it is כשר in any manner (even if it was written by עכו"ם, and without עדי מסירה). [The above is the view of] the ר"י. SUMMARY Even according to ר"א a שטר מתנה that was signed by ערכאות and there were ע"מ ישראל would be פסול (if not for דינא דמלכותא) because of the concern that there may not be ע"מ ישראל and then it is פסול since the ערכאות have no power to effect a קנין&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות proposes an explanation why we do not establish the case of מתנה with ע"מ, because since the משנה includes שטר מתנה with other שטרות where it is כשר even if they were written and signed by עכו"ם, in which case ע"מ are of no avail.24See footnote # 20. Why could not have תוספות simply said since he includes מתנה in שאר שטרות, and by שאר שטרות there is no need for ע"מ, therefore we must say that שטר מתנה is also כשר without ע"מ&lrm;?25See מהר"ם. 2. Why is a שטר מתנה which is signed by ערכאות (so we know that the נותן gave it to the מקבל)26See footnote # 19. different than הודאת נותן which is sufficient?27See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבא אמר לעולם תרי כולי&lrm;—רבא said, really it is two, etc. OVERVIEW רבא maintains that according to ר"ג a גט with two עדי כותים is כשר; presumably because the כותים were אחזוק that they testify honestly. תוספות explains why the כותים are not כשר by שאר שטרות (according to ר"ג). ------------------------ ולדידיה דאחזוק בהא ולא אחזוק בהא: And according to ר"ג it will be necessary to assume that (according to רבא) the כותים were presumed to be honest in regards to גיטי נשים, but were not presumed honest regarding other שטרות&lrm;.1Therefore ר"ג agrees with the ת"ק that by שאר שטרות the כותים are פסול לעדות&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. SUMMARY The כותים were אחזוק regarding גיטי נשים to testify honestly, but not by שאר שטרות&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות writes that לא אחזוק בהא (regarding שאר שטרות).2See footnote # 1. Perhaps ר"ג is of the opinion that even by שאר שטרות the כותים are כשר לעדות and ר"ג argues with the ת"ק of our משנה regarding שאר שטרות as well, for the כותים are אחזוק by all שטרות&lrm;?!3See אמ"ה # 41-42. 2. With whom does ר"ג agree, regarding the מחלוקת by מצת כותי&lrm;?4See נח"מ. 3. Why do the חכמים argue with ר"ג regarding עדי כותים by גט, since ר"ג maintains that by גט they are אחזוק&lrm;?5See אמ"ה # 43-44.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי לאו דכותי חבר הוה לא הוה מחתים ליה מקמיה&lrm;—If the כותי was not a חבר he would not have allowed him to sign above him OVERVIEW The גמרא explained that our משנה (which rules that a כותי is כשר for עדות גיטין and שחרורי עבדים) follows the view of ר' אלעזר (who generally maintains that כותים are suspect of not keeping the תורה laws). However, our משנה is discussing a case where the ישראל allowed the כותי to sign before him, indicating that the כותי is a trusted person. תוספות explains why this is sufficient. -------------------- תוספות asks: תימה אם כן כוליה שטרא מתקיים אפומא דחד ישראל דחתים לבסוף1We cannot rely on the testimony of the כותי since he is suspect of lying. The only reason we accept his testimony is because the other witness (the ישראל) is testifying (implicitly) that the כותי is an honest person. We are therefore relying totally on the testimony of one witness (אפומא דחד ישראל). – It is astounding! If indeed this is the reason the שטר is כשר, it turns out that the entire שטר is substantiated based on the ‘mouth’ [testimony] of the single ישראל who signed last! תוספות answers: ויש לומר דאין לחוש כיון דהאי כותי כשר מדאורייתא דגרי אמת הן:2The כותים went though a proper conversion (according to this answer in תוספות). Therefore מדאורייתא they are כשר for עדות&lrm;. The רבנן decreed that the כותים are פסול לעדות, since there are suspect of testifying falsely. However, once we ascertain that this כותי is honest, there is no more תקנת חכמים that he is פסול; he retains his דאורייתא status of being an עד כשר&lrm;. [The רבנן enacted their ruling in this manner that it can be repealed if we know the כותי is honest.] And one can say; that there is no concern since this כותי is כשר מן התורה to be a witness for the כותים were true converts. SUMMARY כותים are גרי אמת and are כשר מדאורייתא (as long as they are not suspect). THINKING IT OVER How does תוספות answer resolve the initial difficulty?3See סוכ"ד אות כד&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10a:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי תנא קמא אפילו שאר שטרות נמי&lrm;—If it is the תנא קמא; even by other שטרות it should also be כשר OVERVIEW Our משנה ruled that an עד כותי is פסול for all שטרות except גיטי נשים ושחרורי עבדים&lrm;. The גמרא cites a ברייתא regarding eating the מצה of a כותי&lrm;. The ת"ק maintains that it is מותר, ר"א maintains that it is אסור, while רשב"ג states that any מצוה which the כותים accepted (החזיקו בה), they are more careful in its observance than a ישראל&lrm;. Initially the גמרא has a difficulty reconciling the ברייתא with our משנה&lrm;. According to the ת"ק all שטרות should be כשר1There should be no difference between מצה (which is written in the תורה) and bearing false witness (which is also written in the תורה). The כותים should be trusted in both cases., according to ר"א even גט אשה should be פסול, and according to רשב"ג it should depend on whether they were החזיקו (to testify truthfully) or not. תוספות discusses what are the views of the ת"ק ורשב"ג in cases where it is only כתיבה (in the תורה) or only אחזוק (by the כותים), . ------------------------- אומר רבינו יצחק דמשמע דלתנא קמא מהניא כתיבה לחודיה אף על גב דלא אחזוק&lrm; – The ר"י says that it seems from this גמרא that according to the ת"ק if a particular law is written in the תורה, that alone (even if it was not established that they observe it), is sufficient to assume that the כותים observe it. תוספות explains how he arrived at this conclusion: מדלא קאמר אתנא קמא אי דאחזוק כולי2When the גמרא was attempting to reconcile the ת"ק of מצה with our משנה of עד כותי it merely stated that according to the ת"ק a כותי should be כשר&lrm;. It did not ask however that the כשרות of a כותי for an עד should depend on whether the כותים were אחזוק to testify truthfully. The reason the גמרא did not mention this is because it is irrelevant; since עדות (שטרות) is כתיבה that is sufficient to believe the עד כותי&lrm;. כדקאמר ארבן שמעון בן גמליאל&lrm; – Since the גמרא did not ask regarding the ת"ק (as it asked regarding רשב"ג); ‘let us see, if it is אחזוק, etc. that the כותים are scrupulous in not testifying falsely then they should be believed by all שטרות&lrm;. The גמרא did not ask that, because according to the ת"ק there is no requirement for the כותים to be אחזוק&lrm; – ואם כן פשיטא ליה לש"ס דמצה לא אחזוק&lrm; – And therefore (since the גמרא did not bring up the issue of אחזוק, for it is irrelevant according to the ת"ק), it is obvious to the גמרא that the כותים were not אחזוק in the observance of מצה&lrm;. תוספות immediately explains himself – פירוש אין ידוע אי אחזוק&lrm; – The meaning3When תוספות stated that פשיטא ליה להש"ס that מצה לא אחזוק he certainly did not mean that we are sure that לא אחזוק (meaning we know they are not observant), for then how can the ת"ק rule that מצת כותי is מותרת&lrm;. of לא אחזוק is that it is not known to us whether the כותים are אחזוק in regards to מצה&lrm; – תוספות explains how he concluded that the גמרא assumes that מצה is לא אחזוק: דאי מצה כתיבה ואחזוק מנא ליה לש"ס דכתיבה לחודיה מהניא לתנא קמא4We know that כתיבה לחודיה מהניא since the גמרא did not ask according to the ת"ק, ‘let us see whether testifying falsely is אחזוק or not’; proving that אחזוק is irrelevant (otherwise the גמרא would have asked it). The fact the גמרא did not ask it proves to us that that גמרא assumed that מצה was not אחזוק, and nevertheless מצת כותי is permitted. Therefore an עד כותי (which is also כתיבה) should be כשר regardless if it is אחזוק&lrm;. – For if מצה is כתיבה ואחזוק, how did the גמרא derive that כתיבה alone is sufficient according to the ת"ק. תוספות brings an additional proof that it is obvious to the גמרא that מצה is לא אחזוק: וכן משמע בפרק קמא דחולין (דף ד,א) דמעיקרא מוקי פלוגתייהו5The גמרא there asked that (seemingly) both the ת"ק and רשב"ג agree that מצת כותי is מותרת, so what is their מחלוקת&lrm;. The גמרא answered that their מחלוקת is by [other] cases where it is כתיבה ולא אחזוק&lrm;. בכתיבה ולא אחזוק&lrm; – And so it also6תוספות offers an additional proof that מצה is לא אחזוק, because later (see [תוספות on] footnote # 20) תוספות will reject the previous proof (נח"מ). seems from the גמרא in the first פרק of מסכת חולין, where initially the גמרא established the dispute between the ת"ק and רשב"ג in a case of כתיבה (in the תורה) and לא אחזוק (by the כותים) – דלתנא קמא מהניא ולרבן שמעון בן גמליאל לא מהניא7According to this answer, רשב"ג is stricter than the ת"ק. According to the ת"ק even כתיבה alone is sufficient (we do not require אחזוק), however according to רשב"ג it is necessary that it is אחזוק&lrm;. – that according to the ת"ק it is sufficient and according to רשב"ג it is insufficient. The גמרא there continues – ופריך האי כל מצוה שהחזיקו בה אם החזיקו בה מיבעי ליה8The expression כל מצוה שהחזיקו וכו' indicates that רשב"ג is more lenient that the ת"ק, by saying that as long as it is אחזוק that is sufficient (even if it is not כתיבה). However, according to the answer the גמרא gave previously (that כתיבה ולא אחזוק איכא בינייהו), then רשב"ג is stricter than the ת"ק. Therefore the גמרא asks that if we assume that רשב"ג is stricter, the expression of רשב"ג should have been that if החזיקו then it is מהני however if it is not החזיקו then it is not מהני (even if it is כתיבה). This would show the strictness of רשב"ג, as opposed to the expression of כל מצוה וכו' which indicates that רשב"ג is more lenient. This is the thrust of the sגמרא' question there. – And asks; ‘what is this statement by רשב"ג that “every מצוה which the כותים were מחזיק” they are very scrupulous in its observance’; instead רשב"ג should have said, “if the כותים were מחזיק”, etc’. This concludes the citation from the גמרא in חולין&lrm;. תוספות continues with his proof – משמע דלא ידיע לן אי אחזוק בה מדקאמר אם אחזוק בה מיבעי ליה&lrm; – It seems from this question that it is unknown to us whether the כותים were מחזיק in מצות מצה, since the גמרא stated that רשב"ג should have said אם אחזוק&lrm;. 9תוספות derives this from the expression which the גמרא prefers, namely אם החזיקו (regarding מצה); this indicates that concerning מצה it is doubtful whether החזיקו or not, for if it were certain that מצה is אחזוק then the question should have been הואיל והחזיקו בה מבעי ליה, but not אם החזיקו בה מבעי ליה&lrm;. In conclusion: תוספות maintains that regarding מצה it is inconclusive whether the כותים were החזיקו במצות מצה or not. [This is referred to as לא החזיקו&lrm;.] תוספות asks: וקשה דלמאי דמסיק התם דאחזוק בלא כתיבה איכא בינייהו&lrm; – And there is a difficulty; for according to the conclusion of the גמרא there (in מסכת חולין) that the difference between the ת"ק and רשב"ג is in a case where it is אחזוק (by the כותים) but not written (in the תורה) – דלתנא קמא לא מהני ורבן שמעון בן גמליאל לטפויי אתא למימר דמהני&lrm; – Where according to the ת"ק it is not מהני (since it is not כתיבה), but רשב"ג comes to add and be more lenient saying that אחזוק בלא כתיבה is מהני&lrm;. This concludes the citation from the גמרא&lrm;. תוספות continues with his question – מנא ליה דלא מהני לתנא קמא&lrm;– From where does the גמרא derive that אחזוק בלא כתיבה is לא מהני according to the ת"ק; for10תוספות will now explain that the assumption should be that אחזוק לחודיה is מהני according to the ת"ק. – כיון דכתיבה לחודיה מהני אף על גב דלא מהני לרבן שמעון בן גמליאל כדמשמע הכא&lrm; – Since כתיבה alone is מהני (according to the ת"ק), 11תוספות premise is that מצה is לא אחזוק and nevertheless it is מותר according to the ת"ק, indicating that כתיבה alone is מהני&lrm;. This forms the basis of תוספות question. even though כתיבה alone is not מהני according to רשב"ג, as it seems from the גמרא here12The גמרא states here (according to רשב"ג) regarding שטרות (which is כתיבה that one may not testify falsely) that if it is לא אחזוק then an עד כותי should be פסול by all שטרות&lrm;., therefore it is – כל שכן דמהני חזקה לחודה דעדיפא דמהני אף לרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – Certain that חזקה alone is מהני according to the ת"ק, since חזקה is superior to כתיבה for חזקה alone is מהני even according to רשב"ג who maintains that כתיבה alone is not מהני (so according to the ת"ק who maintains כתיבה alone is מהני, so certainly חזקה alone is מהני).13If we would maintain however that מצה is (also) אחזוק, then תוספות has no question, because there is no proof that the ת"ק maintains that כתיבה לחודיה מהני&lrm;. This undermines the entire כ"ש. תוספות rejects an anticipated solution to this question: ודוחק לומר אף על גב דממילתא דתנא קמא אין להוכיח דלא מהני חזקה לחודיה&lrm; – And it is awkward to answer, even though that we cannot prove from the words of the ת"ק that חזקה alone is not מהני (as תוספות just showed) – מכל מקום יש לדקדק מרבן שמעון בן גמליאל דאתא לטפויי חזקה לחודה&lrm; – Nevertheless we can infer from רשב"ג who is coming to add that חזקה alone is sufficient – מכלל דלתנא קמא לא מהני14If אחזוק alone is מהני according to the ת"ק then רשב"ג should have just stated that כתיבה לחודיה לא מהני&lrm;. – This implies that according to the ת"ק, חזקה alone is לא מהני&lrm;. This answer is a דוחק&lrm;.15It is a דוחק because the כ"ש mentioned previously indicates that the ת"ק maintains אחזוק לחודיה מהני&lrm;. Alternately (see footnote # 14.) רשב"ג could not have just said כתיבה לא מהני for then we would not have known that חזקה לחודיה מהני, therefore he said כל מצוה שהחזיקו which reaches אחזוק לחודיה מהני and כתיבה לא מהני&lrm;. [This alternate answer applies even according to the מסקנא of תוספות (see footnote # 27) that the מחלוקת between רשב"ג and the ת"ק is whether כתיבה or אחזוק is greater; thereby invalidating the various כ"ש.] The question remains from where did the גמרא derive according to the ת"ק that חזקה לחודיה לא מהני&lrm;! תוספות answers: ונראה לרבינו יצחק דלמסקנא דהתם מצה כתיבה והחזיקו בה16Even though initially (when the גמרא stated that כתיבה בלא אחזוק איכא בינייהו, which was followed by the question of אם החזיקו מיבעי ליה), the גמרא assumed that מצה was לא החזיקו; however, according to the מסקנא that החזיק בלא כתיבה איכא בינייהו then מצה is כתיבה ואחזוק&lrm;. This explains the statement of רשב"ג that since מצה is אחזוק there is no need for כתיבה&lrm;. – And it is the view of the ר"י that according to the conclusion of the גמרא there (in חולין), מצה is כתיבה and also the כותים were החזיקו בה17It will be necessary to say that our גמרא which assumes that כתיבה לחודיה מהני (see תוספות previously [footnote # 4]); it is not because מצה is כתיבה ולא אחזוק but rather as תוספות will shortly explain. – והשתא יש להוכיח מתנא קמא גופיה דחזקה לחודה לא מהניא&lrm; – So now we can prove from the ת"ק himself that חזקה alone is לא מהניא&lrm; – מדנקט מצה דכתיבה ואחזוק&lrm; – Since the ת"ק mentioned his view by מצה which is כתיבה ואחזוק, this proves that אחזוק לחודה is לא מהניא&lrm; – דאי חזקה לחודה מהניא הוה ליה למינקט שחיטה18The laws of שחיטה are not explicitly written in the תורה (as opposed to מצה). See ‘Thinking it over’ # 1. דליכא אלא חזקה לחודה&lrm; – For if the ת"ק maintains that חזקה לחודה מהניא, then the ת"ק should have mentioned that כותים can be trusted for שחיטה where there is only חזקה and no כתיבה&lrm;. The reason they did not mention שחיטה is because by שחיטה even though it is אחזוק, but since it is not כתיבה, the ת"ק will maintain that it is לא מהניא&lrm;. We have now concluded that אחזוק בלי כתיבה is מהני according to רשב"ג but not according to the ת"ק, and that מצה is כתיבה ואחזוק&lrm;. תוספות asks: ואם תאמר אם כן19See the previous answer of the ר"י (and footnote # 16). מנא ליה דכתיבה לחודה מהני לתנא קמא20Our גמרא asks that according to the ת"ק an עד כותי should be כשר by all שטרות since it is כתיבה&lrm;. We have no indication however that שטרות is אחזוק (as the גמרא asks later regarding רשב"ג that אי אחזוק וכו'). This question of the גמרא is valid only if assume that the ת"ק maintains that כתיבה לחודה מהני&lrm;. However why did the גמרא assume that כתיבה לחודיה מהני according to the ת"ק (since מצה is כתיבה ואחזוק)?! [See footnote # 6.] – And if you will say; if this is indeed so that מצה is כתיבה ואחזוק, how did the גמרא derive that כתיבה לחודה is מהני according to the ת"ק – כיון דמצה כתיבה ואחזוק&lrm; – Since מצה is כתיבה and אחזוק&lrm;. תוספות answers: ויש לומר מדלא מפרש בהדיא מצת כותי מותרת הואיל והחזיקו בה&lrm; – And one can say; that since the ת"ק did not explicitly state that מצת כותי is permitted because they were אחזוק in מצה, rather they gave no reason – משמע דלא הוי טעמא אלא משום דכתיבה שהוא טעם הידוע לכל בלא שום פירוש&lrm; – This indicates that the only reason מצת כותי is מותרת is only because it is כתיבה, for כתיבה is a known reason to all without requiring an explanation.21Everyone is aware that מצה is כתיבה&lrm;. No one is aware whether מצה is אחזוק or not (as evidenced by the different views in the גמרא in חולין mentioned by תוספות previously). The חכמים did not explain why מצת כותי מותרת; they assumed that we would understand that it is because it is כתיבה which is known to all. This proves that all that is relevant is only that it is כתיבה&lrm;. However, אחזוק is irrelevant. See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות asks: ואם תאמר כיון דלתנא קמא חזקה לחודה לא מהניא22This is the conclusion of the גמרא in חולין that אחזוק בלי כתיבה א"ב. See תוספות previously. – And if you will say; since חזקה alone is not מהניא according to the ת"ק – מנא לן דכתיבה לחודיה לא מהניא לרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – From where does the גמרא derive that כתיבה לחודיה is not מהניא according to רשב"ג. תוספות shows where the גמרא assumes that כתיבה לחודיה לא מהניא לרשב"ג – דפריך אי אחזוק כולי23שטרות (testifying truthfully) is כתיבה (in the תורה). If רשב"ג would maintain that כתיבה לחודיה מהני how can the גמרא say regarding שטרות that if לא אחזוק it should be פסול, but it is כתיבה&lrm;! This proves that our גמרא maintains that כתיבה לחדיה לא מהני according to רשב"ג. – For the גמרא asks according to the רשב"ג regarding שטרות, if it is אחזוק, etc. – דילמא כתיבה עדיפא דמהני אפילו לתנא קמא וכל שכן דמהני לרבן שמעון בן גמליאל&lrm; – Perhaps כתיבה is superior to חזקה, for כתיבה is מהני even according to the ת"ק (who maintain that חזקה לחודיה לא מהני), so כתיבה is certainly מהני according to רשב"ג (who maintains that even חזקה לחודיה מהני)?24This question is based on the premise that חזקה לחודיה is לא מהני לת"ק. However if חזקה לחודיה is מהני לת"ק, then there is no כ"ש that כתיבה should surely be מהני לרשב"ג. תוספות asks an additional question based on the assumption of our גמרא that כתיבה לחודיה לא מהני according to רשב"ג. ועוד במסקנא דחולין הוה ליה למימר אחזוק בדלא כתיבה נמי איכא בינייהו&lrm; – And furthermore in the conclusion of the גמרא in חולין, the גמרא should have said that by אחזוק בלא כתיבה there is also a difference between the ת"ק and רשב"ג instead of saying אחזוק בלא כתיבה איכא בינייהו without saying נמי&lrm;. For there is an additional difference between the ת"ק and רשב"ג (besides אחזוק בלא כתיבה), which is כתיבה לחודיה&lrm;. And – מדלא קאמר נמי משמע כתיבא לחודה מהניא לכולי עלמא25The question is why our גמרא assumes that כתיבה לחודיה לא מהני לרשב"ג. – Since the גמרא did not insert the word נמי, this indicates that כתיבה לחודיה is מהני according to everyone including רשב"ג. This contradicts our גמרא which maintains that כתיבה לחודיה לא מהני לרשב"ג. תוספות answers: ויש לומר דמספקא ליה להש"ס – And one can say; that the גמרא is in doubt – אי פליג רבן שמעון בן גמליאל אתנא קמא בכתיבה ולא אחזוק&lrm; – Whether רשב"ג argues with the ת"ק in a case of כתיבה ולא אחזוק&lrm;. תוספות explains the reason for this doubt is – מדלא קאמר כל מצוה שכתובה או שהוחזקו בה&lrm; – Since רשב"ג did not state, ‘every מצוה which is כתובה or that the כותים were הוחזקה in it, etc. Rather רשב"ג omitted the concept of כתובה&lrm;. This indicates that כתובה is irrelevant, or perhaps רשב"ג assumed that it was not necessary to mention it since we may assume ourselves that כתיבה is מהניא since it is מהניא לת"ק. This is the reason for the doubt as to the view of רשב"ג whether כתיבה לחודיה מהניא or not. תוספות responds to an anticipated question: אף על גב דאיכא למימר דמכל שכן שמעינן ליה&lrm; – Even though one can argue that we know with a כ"ש that כתיבה לחודיה is מהניא לרשב"ג. 26Therefore we cannot derive anything from the fact the רשב"ג did not mention כתיבה לחודיה since it is unnecessary for we can derive it with a כ"ש from the ת"ק. תוספות explains the כ"ש – דהא לתנא קמא כתיבה מהניא ולא חזקה&lrm; – Because since according to the ת"ק we know that כתיבה is מהניא but not חזקה, so therefore according to רשב"ג that חזקה לחודיה מהניא it goes without saying that כתיבה לחודיה מהניא&lrm;. So why is there a doubt? אפילו הכי מספקא ליה להש"ס – Nevertheless the גמרא is in doubt at to what is the view of רשב"ג regarding כתיבה לחודיה, because – דילמא לרבן שמעון בן גמליאל גריעא כתיבה מחזקה27תוספות is introducing a new concept here. Even though the ת"ק assumes that כתיבה is superior to חזקה (for כתיבה לחודיה מהני but חזקה לחודיה לא מהני), nevertheless it is possible that רשב"ג disagrees with this premise and maintains that חזקה is superior to כתיבה and therefore we cannot infer from the ת"ק as to the view of רשב"ג. See (footnote # 15 and) ‘Thinking it over’ # 2. מדלא פירש בהדיא&lrm; – Perhaps כתיבה is inferior to חזקה according to רשב"ג, since he did not clearly state that כתיבה לחודיה is (also) מהניא&lrm; – ולהכי לא קאמר התם אחזוק בדלא כתיבה נמי איכא בינייהו&lrm; – And therefore it is understood why the גמרא there (in חולין) did not state אחזוק בלא כתיבה נמי איכא בינייהו, which would indicate that (according to רשב"ג) כתיבה לחודיה לא מהניא (as it seems from our גמרא) – משום דכתיבה ולא אחזוק מספקא ליה אי פליג רבן שמעון בן גמליאל כדפירשנו: Because as we explained, the גמרא is in doubt regarding כתיבה ולא אחזוק whether רשב"ג argues with the ת"ק and maintains לא מהניא or not. SUMMARY מצה is כתיבה ואחזוק&lrm;. The ת"ק maintains that כתיבה לחודיה מהני, and אחזוק לחודיה לא מהני, while רשב"ג maintains that אחזוק לחודיה מהני but we are uncertain regarding כתיבה לחודיה&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות proves that אחזוק לחודיה is not מהני לת"ק since he did not mention שחיטה (which is אחזוק לחודיה).28See footnote # 18. תוספות proves that כתיבה לחודיה is מהני לת"ק since he did not mention that מצת כותי מותרת because it was אחזוק&lrm;.29See footnote # 21. Seemingly the second proof cancels the first proof. The reason the ת"ק did not mention שחיטה instead of מצה (is not because אחזוק לחודיה is לא מהני, but rather) in order to teach us that כתיבה לחודיה מהני&lrm;?!30See מהרש"א (הארוך), נח"מ and אמ"ה # 103. 2. What is the סברת המחלוקת31See footnote # 27. whether כתיבה is superior (the opinion of the ת"ק), or whether אחזוק is superior (the view of רשב"ג)?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10a:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואדם יוצא בה ידי חובתו&lrm;—And a person fulfills his obligation with it OVERVIEW The ברייתא teaches us two rules; first that מצת כותי is permitted and second that one may fulfill his obligation of eating מצה with מצת כותי&lrm;. Seemingly if we were taught the second rule that one is יוצא מצות מצה with מצת כותי, we would obviously know that it is permitted to be eaten. תוספות addresses this duplicity. -------------------- זו אף זו קתני1See ‘Overview’. תוספות explains that it is a common practice to teach two consecutive laws in a manner that the second law subsumes the first. Usually this is referred to as לא זו אף זו (not only this, but even this), however here תוספות writes זו אף זו&lrm;. A case of לא זו אף זו would be when the first rule is self understood, and only the second rule needs to be taught. However here, even the first rule (מצת כותי מותרת) is not obvious and needs to be taught, however it is obviously subsumed in the second law. See ‘Thinking it over’ # 2. ואשמעינן דבקיאין בשימור לשם מצה2The novelty here may be that even though it is not written explicitly in the תורה that there is a requirement for שימור לשם מצה (it merely states that the מצות be guarded [from becoming חמץ]), nevertheless the כותים observe this (for themselves). See ‘Thinking it over # 1.: The ברייתא teaches these two rules (that you may eat it, and you fulfill your obligation) in a manner of (not only) ‘this (eating the מצת כותי) is permitted, but even this’ (fulfilling your obligation) is also permitted. And the ברייתא informs us that the כותים are proficient in guarding it for the sake of מצה&lrm;. SUMMARY The ברייתא is written in a זו אף זו manner and teaches us the כותים are בקיאין in שימור לשם מצה&lrm;. THINKING IT OVER 1. Once we are taught that one may eat מצת כותי (that it is not חמץ), for which there is an איסור כרת, then obviously one can be יוצא the מצוה of אכילת מצה, which is merely an עשה&lrm;. Why the need for the סיפא of the ברייתא&lrm;?!3See תפארת יעקב (and חת"ס). 2. Why cannot we say that the רישא teaches us that מצת כותי is מותר even לכתחלה, something which cannot be derived from the סיפא&lrm;?4See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בשליחות בעל כורחיה כולי&lrm;—By a שליחות against one’s will, etc. OVERVIEW The גמרא explains that the fourth similarity (according to ר"מ) between גיטי נשים ושחרורי עבדים, which is not found by קידושין, is by שליחות בע"כ. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what the גמרא is referring to. ------------------- פירש בקונטרס והכי קתני בזו שוו גיטי נשים ושחרורי עבדים&lrm; – רש"י explained: and this is what the ברייתא taught, there is this similarity between גיטי נשים ושחרורי עבדים exclusively that does not apply to קידושין&lrm;. The ברייתא is discussing a case – ששליח זה נעשה שליח אצלו בעל כרחו ואם רצה הבעל חוזר&lrm; – where the שליח was appointed against the will of both the אשה and the עבד&lrm;.1It is assumed that the אשה and the עבד do not wish to be divorced or freed respectively. (From תוספות subsequent question on רש"י, it appears that this is how תוספות understood רש"י.). In such a situation if the master desired he may reconsider and retract the גט and the שטר שחרור&lrm;. This according to ר"מ who maintains that it is a חוב for the עבד to be free (and obviously by the אשה it is a חוב for her to be מגורשת), therefore the שליח could not be זוכה the שטר שחרור for the עבד&lrm; – מה שאין כן בקדושין דאף על גב דחוזר לאו דומיא דהני הוא&lrm; – This is not the case by קידושין which is (also) בע"כ of the אשה; even though that here too by קידושין the prospective בעל may retract the שטר קידושין before it reaches the woman, nevertheless it is not similar to these (ג"נ וש"ע). In the case of ג"נ וש"ע the reason the בעל may be חוזר is because it is a חוב for them2In general it is a חוב for them, and particularly in this case where it is known that they oppose it. and the שליח cannot be זוכה the שטר for them until it comes into their possession literally. Once however it does come to their possession the שטר takes effect; to divorce the אשה and to be משחרר the עבד&lrm;. By שטר קידושין however since it is בעל כורחה, against her will, the שטר never takes effect even after it reaches the woman’s ‘hand’. A person cannot be מקדש a woman בע"כ (as opposed to גירושין ושחרור which may take place בע"כ of the אשה ועבד). Therefore the reason the בעל can be חוזר from the קידושין has nothing in common with ג"נ וש"ע. By קידושין the בעל can be חוזר because since it is בע"כ, there is no meaningful שטר קידושין&lrm;. תוספות disagrees with רש"י. ואין נראה דאי מיירי בשליחות בעל כורחייהו רבנן נמי מודו דחוזר בעבד&lrm; – and it does not appear that this is the interpretation of the גמרא, for if we are discussing a שליחות which is known to be against their wills (of the women and the עבד), the רבנן will also admit to ר"מ that the אדון may retract the שטר שחרור from the עבד (if it did not reach him as of yet) – ואין זכין לו בעל כורחו&lrm; – And one may not acquire the שטר שחרור on behalf of the עבד against his will. The argument between ר"מ ורבנן, is only when we do not know the wishes of the עבד&lrm;. Then the רבנן maintain that generally it is a זכות for the עבד to be freed. Therefore one may be זוכה the שטר שחרור for the עבד, since זכין לאדם שלא בפניו&lrm;. However when we specifically know that the עבד does not want the שחרור, the רבנן will agree that חוזר בעבד since it is a חוב for him in this specific case. תוספות offers an alternate explanation ונראה כפירוש רבינו חננאל דכיון דבעבד ואשה איכא שליחות בעל כורחייהו&lrm; – And the explanation of the ר"ח is more appropriate, that since by עבד and the אשה (who is being divorced), the שליחות there is against their will; the עבד and אשה need not be consulted by the בעל to send them their respective שטרות&lrm; – הוה אמינא דאין יכול לחזור דכיון דבא ליד השליח כאילו בא לידה דמי&lrm; – I might have thought that the בעל cannot retract for since it came into the ‘hand’ of the שליח, it is as if it came to the woman’s hand who is being divorced (similarly it is as if came into the hand of the עבד) – כיון שאין יכולים לעכב&lrm; – Since the עבד ואשה cannot prevent the שליח from giving them the שטר&lrm;. The שטר is effective without their consent. Therefore as soon as the בעל gave the שליח the שטר, it seems inevitable that the שטר will ultimately become effective, for the אשה ועבד cannot prevent it. There seems no reason why the בעל should be able to be חוזר&lrm;. All that is required on his behalf was done; there is no stopping this process. אבל קידושין דאין בעל כורחה פשיטא דחוזר&lrm; – However by קידושין where the transaction cannot take place against her will; קידושין must be with the woman’s consent, it is obvious that he may retract his offer of קידושין&lrm;. When the שטר קידושין left the master, it was in no way inevitable that the קידושין process will be culminated. It depends on the consent of the woman. Therefore since the sending of the שטר קידושין is only the beginning of a process, the prospective בעל may retract, as long as the woman did not willingly accept the שטר קידושין&lrm;. Therefore the חזרה by ג"נ וש"ע is different than the חזרה by קידושין&lrm;. תוספות anticipates a certain difficulty with this interpretation. According to the ר"ח by קידושין the בעל can also be חוזר&lrm;. The reason why it is not similar to ג"נ וש"ע is because by קידושין it is obvious that he may be חוזר&lrm;. Why did not the גמרא say so? Why does the גמרא say that it is ליתא בקידושין, meaning that it does not exist by קידושין when in fact by קידושין the בעל may also be חוזר&lrm;? תוספות responds: ומילתא דליתא בקדושין היינו דליתא חידוש בקדושין&lrm; – And the expression ‘an item that does not apply by קידושין’, means that there is no novelty that by קידושין he may retract. In the case of קידושין it is obvious that the בעל may retract, since it depends on her consent as well, as previously explained. תוספות asks a question: וקשה ליתני דשוו לבעל כורחיה והוו ארבע אפילו לרבנן&lrm; – And there is a difficulty; let the תנא teach us that there is an additional similarity between ג"נ וש"ע in a case of בע"כ; where it is permitted to send them a גט אשה and a שטר שחרור even against their will, and there will be four similarities between ג"נ וש"ע even according to the רבנן3The difference between תוספות question on רש"י and his question on the ר"ח is: According to רש"י the fourth similarity is equally valid for the רבנן as it is for ר"מ. The question on the ר"ח is; why indeed did not the ברייתא list a fourth similarity according to the רבנן as well? See מהר"ם שי"ף. . It will also be a מילתא דליתא בקידושין since an אשה can be מקודשת only with her consent. תוספות does not answer this question. SUMMARY According to רש"י the term שליחות בע"כ refers to the fact that it was known that the שליחות was against their wills. In all three cases the בעל can be חוזר&lrm;. There is a difference however. By ג"נ וש"ע he can be חוזר because it is a חוב for them. By קידושין he is חוזר because there was no real שטר קידושין&lrm;. תוספות argues that if it was known that the שטר שחרור was בע"כ of the עבד the רבנן would agree that חוזר בעבד&lrm;. תוספות follows the explanation of the ר"ח. By ג"נ וש"ע there is a חידוש that the בעל can be חוזר, since they cannot be מעכב&lrm;. By קידושין however where it must be מדעתה, so obviously the בעל can be חוזר&lrm;. There is no חידוש that he can be חוזר&lrm;. A question remains, however, why did not the חכמים also say that there is a fourth similarity, namely that by ג"נ וש"ע it is בע"כ; however by קידושין it must be מדעתה&lrm;. THINKING IT OVER Is תוספות last question connected to the פירוש ר"ח or is the same question applicable to פירש"י&lrm;?4See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 10a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כי קתני מילתא דליתא בקידושין כולי&lrm;—The ברייתא teaches us only something that does not apply to laws of betrothal etc. OVERVIEW The גמרא questioned why the ברייתא limited the similarities between גיטי נשים ושחרורי עבדים, only to those stated in the ברייתא, when in fact there are more similarities. The final answer the גמרא gives is that the תנא mentions these similarities that exist by ג"נ וש"ע only, but do not exist by a שטר קידושין&lrm;. This תוספות will explain how the three similarities namely, saying בפ"נ, the היתר of an עד כותי and the פסול of ערכאות are not found by שטרי קידושין&lrm;. ------------------ כל הני ליתנהו בקידושין&lrm; – All these (three [or four1The גמרא subsequently discusses how the fourth item does not apply by קידושין&lrm;.] items) that were mentioned in the ברייתא as applying equally to גיטי נשים ושחרורי עבדים do not apply by קידושין&lrm;. תוספות enumerates: The requirement to say בפ"נ – דמוליך ומביא בגט משום עיגונא&lrm; – when one sends or brings a גט is limited to גיטין only, because of our concern that the woman will become an עיגונא if the גט is not validated, therefore we require and believe the שליח to say בפ"נ to enable the woman and the עבד to marry – אבל כאן אם תרצה לא תקבל הנך קידושין&lrm; – However, here by קידושין there is no concern2תוספות anticipates the following question. Seemingly by קידושין there may also be a problem of עגונה&lrm;. Once the woman accepts the שטר קידושין, she is deemed married to the person who sent her this שטר&lrm;. However if he does not appear after a while and she cannot validate the שטר, she will find herself in a dilemma whether she is מקודשת to this person or not. She will not be able to marry anyone else, in case she is indeed married to the בעל השטר&lrm;. Our תוספות rejects this concern. to validate the שטר קידושין, for if she so desires she need not accept these קידושין&lrm;. She can choose to be מקבל a שטר קידושין only if she knows it can be validated (immediately). If she chose to receive the שטר קידושין regardless, and a problem arose she only has herself to blame. By ג"נ וש"ע however, the אשה ועבד have no choice, they must accept the גט ושטר שחרור&lrm;. In their situation they may find themselves עגונות if the שטרות are not validated. תוספות discusses now the law of עד כותי: ועד כותי לא שייך בקידושין&lrm; – And the דין permitting an עד כותי to sign by ג"נ וש"ע is not applicable by קידושין; that we should permit an עד כותי to sign on a שטר קידושין. תוספות explains the difference between גיטין and קידושין. דבגט הוא דמכשרינן כדלקמן משום דעדי הגט אין חותמין זה בלא זה&lrm; – For only by a גט do we say that an עד כותי is כשר, as the גמרא states later on3See end of this עמוד and י,ב. because the witnesses of a גט cannot sign one without the other. An עד כותי is כשר provided the כותי signed on the שטר before the ישראל&lrm;. The reason a גט is כשר if the כותי signed first, is because the עדי הגט must sign in the presence of each other4This will be shortly explained.. Therefore when the כותי signs first, we have a certain proof that the כותי is a reliable עד&lrm; – דאי לאו דכותי חבר5A 'חבר' was a status conferred upon individuals who were very scrupulous in their observance of מצות including and especially in the זהירות from טומאה&lrm;. הוה לא הוה מיחתם ליה מקמיה&lrm; – For if the כותי were not a 'חבר', the ישראל would not have allowed the כותי to sign before himself. The ישראל and the כותי were both present simultaneously at the signing of the גט&lrm;. The fact that the כותי signed first indicates his status as a חבר, otherwise the ישראל would have insisted that the ישראל sign first. We know then for sure that this כותי is an עד כשר&lrm;. All this is predicated on the rule that עדי הגט must sign in each other’s presence. אבל בקידושין חותמין זה בלא זה&lrm; – However by a שטר קידושין the עדים may sign one without the other. They need not sign in each other’s presence. Therefore even if the כותי signed before the ישראל there is no indication that he is a חבר&lrm;. The reason the כותי signed first was because he came first and the other עד ישראל was not there yet. We cannot rely on this כותי&lrm;. תוספות will now explain why by גיטין there is a requirement that the עדים must sign in each other’s presence, but not by קידושין דלא שייך למיגזר משום כולכם&lrm; – Because by קידושין the decree, that the עדים must sign in each other’s presence (by a גט), out of concern that the בעל may say 'כולכם' – ‘all of you’ sign the שטר; is not applicable. תוספות will explain the גזירה of כולכם by גיטין&lrm;. דגבי גט גזרינן שמא יאמר כולכם חתומו&lrm; – For only by גט are we גוזר to sign זה בפני זה for perhaps the בעל will say ‘all of you sign’. The בעל may say this to many people (more than two) that his wishes are that they should all sign this גט. He will have said it to them perhaps even before the גט was written. ואם יחתמו זה בלא זה לאחר שחתמו בו שנים ויתנוהו לאשה ותסבור שהיא מגורשת&lrm; – And if they will sign one without another; all the עדים will not be there simultaneously, then after two עדים will have signed the גט and they will give the גט to the woman; thinking that since two עדים signed the גט it is a גט כשר, regardless that the בעל explicitly said כולכם and the woman will assume that she is divorced. She received a גט signed by two עדים&lrm; – ותלך ותנשא ובעל קפיד&lrm; – and she will go and marry another man; the husband, however, is particular that all the עדים sign. The fact that they did not all sign, invalidates the גט&lrm;. The woman is still an אשת איש, when she remarries the new husband. This is the reason that אין עדי הגט חותמין זה שלא בפני זה. When they are all present each one realizes that all must sign the גט. אבל בקידושין אין לחוש אם תסבור שהיא מקודשת 6Even if the (future) husband said כולכם, and not all signed, and therefore it is not a valid קידושין; nevertheless no harm will follow. Generally no איסור will be transgressed if a woman mistakenly assumes that she is מקודשת, when in fact she is not. Therefore there is no rule by עדי קידושין that they must sign in each other’s presence. Subsequently even if the כותי signed first, there is no proof that he is a חבר&lrm;.- However by קידושין there is no concern if she assumes that she is מקודשת. תוספות anticipates a possible problem if a woman mistakenly assumes she is מקודשת and ignores it – והא לא שכיחא שתקבל קידושין מאחר 7After she received the שטר קידושין, another person will be מקדש her, and for whatever reason she will accept this קידושין, The woman since she is under the mistaken impression that she is מקודשת to the first man will ignore these later קידושין; when in fact she is מקודשת to the second person. Therefore perhaps we should enact the גזירה משום כולכם by קידושין as well. The עדי קידושין should have to sign זה בפני זה in order to avoid this consequence. - And this is not common that she will accept קידושין from another man – תוספות replies that this is of no real concern to us. It is highly unlikely that she will accept קידושין from another person – כיון שסבורה להיות מקודשת&lrm; – since she is under the assumption that she is מקודשת&lrm;. A woman who is מקודשת does not seriously accept offers of קידושין from other men. תוספות concludes with the פסול of ערכאות: וכן ערכאות כיון דאיכא עדי מסירה ישראל כשר בקידושין&lrm; – And similarly the פסול of ערכאות which is found by ג"נ וש"ע will not apply to קידושין; since there are present at the giving of the שטר קידושין Jewish עדי מסירה it is כשר by קידושין&lrm; – אף על פי שחותמין עובדי כוכבים&lrm; – Even though that gentiles signed on the שטר קידושין&lrm;. There is no פסול of מזוייף מתוכו as there is by ג"נ וש"ע – דליכא למיחש דילמא אתי למיסמך עלייהו&lrm; – for there is no concern that perhaps we will come to depend on them8See תוספות ד,א ד"ה מודה that the פסול of מזוייף מתוכו is because we are concerned that we will rely on the testimony of the invalid עדי חתימה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. דלא אתי לידי תקלה במה שסבורה להיות מקודשת כדפירשנו&lrm; – for it will not come to any harm, even if we will rely on the testimony of the ערכאות in assuming that she is מקודשת, as we just explained9A woman who mistakenly assumes that she is married does not (generally) carry any risks of איסורים&lrm;. . Even if we validate her שטר קידושין based on the testimony of the ערכאות it will raise no problems. No relevant illegal action is being taken here based on their testimony. By ג"נ וש"ע, however, we are allowing them to marry based on the testimony of ערכאות. תוספות poses a question: ואם תאמר והאיכא זמן ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים&lrm; – And if you will say; but there is the requirement to date the document in which ג"נ וש"ע are similar that they both require dating their documents as opposed to a שטר קידושין that does not require 10The גמרא in יבמות quoted immediately explains why there is no זמן by שטר קידושין&lrm;.זמן&lrm;. תוספות will now quote a source that a שטר שחרור requires זמן&lrm;.11גט אשה requires זמן as the גמרא states clearly on דף יז,א the two reasons for תקנת זמן בגיטין either because of פירי or שמא יחפה על בת אחותו&lrm;. See also משנה on פו,א quoted earlier on דף ג,ב. כדאמרינן בפרק ד' אחין (יבמות דף לא,ב) – As the גמרא says in פרק ד' אחין in response to a previous statement there that זמן is not required for those transactions (i.e. קדושין) that may be carried out either by שטר or money, the גמרא asks – והא עבדא איכא דקני בכספא ואיכא דקני בשטרא ותקון רבנן זמן – ‘But by an עבד where the acquisition12This will be referring to the עבד acquiring himself as a free man. רש"י (see further) will disagree. may be either through a שטר or through money and nevertheless the רבנן instituted the requirement to date the שטר of the עבד’. This concludes the quote from the גמרא&lrm;. ובשחרורי עבדים איירי – And the גמרא there is discussing the שטר of freeing the slaves; a שטר שחרור&lrm;. This concludes the proof that a שטר שחרור requires זמן, providing we interpret that the גמרא there is referring to שטר שחרור&lrm;. תוספות will now present a differing opinion as to what type of שטר the גמרא in יבמות is discussing and refute it. ולא כמו שפירש שם בקונטרס שטר מכירת עבד – And not the way רש"י there interprets the phrase of ואיכא דקני בשטרא to mean the שטר of buying a slave; only a שטר מכירת עבד requires זמן according to רש"י; not a 13According to sרש"י' interpretation there is no proof from this גמרא that a שטר שחרור requires זמן&lrm;.שטר שחרור&lrm;. This is not so maintains תוספות&lrm; – דאם כן הוה מצי למפרך מקרקעות וכל שטרות&lrm; – For if this is so that the גמרא when it states: 'דאיכא דקני בכספא ואיכא דקני בשטרא is referring to a שטר מכירת עבד, the גמרא could have argued from the שטרות used in the sale of properties and indeed from all documents in general. Why then does the גמרא limit its argument to a שטר מכירת עבד only, which may be something infrequent? In all these transactions the rule of 'איכא דקני בכספא ואיכא דקני בשטרא' apply, just as they apply to שטר מכירת עבד. ועוד דאותו אינו נפסל בשאין בו זמן&lrm; – And furthermore, that שטר מכירת עבד in not פסול if it is not dated14The same is with the other שטרות they are not פסול if there is no זמן&lrm;.. אלא בשטר שחרור איירי שנפסל בלא זמן כמו גיטי נשים&lrm; – Therefore we must say that the גמרא is discussing a שטר שחרור which is פסול if there is no זמן, just as גיטי נשים are פסול if there is no זמן&lrm;. תוספות replies: ויש לומר דכיון שרגילין לעשות זמן בכל שטרות לא תניא הכא: We can answer that since it is customary to include the date in all documents,15See ‘Thinking it over’ # 2. the תנא of the ברייתא did not teach this similarity here. The תנא lists the similarities that are unique to ג"נ וש"ע; dating a שטר is common to all שטרות, even though it may not be required. SUMMARY There is no דין of בפ"נ by קידושין, since there is no חשש of עיגונא by קידושין&lrm;. The woman has the option of not accepting the שטר קידושין An עד כותי is פסול in a שטר קידושין, even if the כותי signed first. There is no requirement that the עדי שטר קידושין sign in the presence of each other. By שטר קידושין even if he would say כולכם, and all did not sign, no dire consequences would result. ערכאות are כשר by שטר קידושין if it was given בעדי מסירה ישראל&lrm;. There is no problem of מזוייף מתוכו, since we are not really acting on the testimony of the ערכאות. The ברייתא does not mention the similarity of זמן, since it is common to write the זמן in all שטרות. THINKING IT OVER 1. תוספות explains that we are not concerned for ערכאות by קידושין since דלא אתי לידי תקלה&lrm;.16See footnote # 8. However תוספות previously taught that אע"פ שהדבר אמת, nevertheless אין לעשות אלא בעדות כשר, so why here do we rely on ערכאות&lrm;?!17See נח"מ. 2. תוספות concludes18See footnote # 15. that זמן is not mentioned since it is commonly inserted by all שטרות&lrm;. Seemingly we are not interested in all שטרות, but rather only what applies by קידושין19See previous תוספות ט,ב ד"ה מילתא&lrm;. and by שטר קידושין there seemingly is no זמן&lrm;?20See מהרש"א. 3. Is there a difference between sרש"י' explanation21See רש"י ד"ה הכי גרסינן&lrm;. why מוליך ומביא is ליתא בקידושין and תוספות explanation?22See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מילתא דאיתיה בשטרות לא קתני&lrm;—An item which is applicable by other documents he does not mention OVERVIEW The גמרא maintains presently that the similarities between גיטי נשים ושחרורי עבדים that the ברייתא mentions (including פסול ערכאות) are limited to those similarities that are exclusive to גטי נשים ושחרורי עבדים and do not apply to other שטרות&lrm;. The משנה states1דף י,ב. ‘all שטרות that are cleared by ערכאות are כשר except for ג"נ וש"ע’. The גמרא there assumes this הכשר to include שטר מתנה as well. Therefore the גמרא asks how can ערכאות be כשר by שטר מתנה&lrm;. There are no עדי ישראל to effectuate the קנין&lrm;. When a שטר is just for proof - לראיה, then ערכאות can be 2We deem the ערכאות to be honest.כשר; but how can ערכאות make a קנין&lrm;! The גמרא there gives two (seemingly conflicting) answers which are mentioned in this תוספות&lrm;. ------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא פסולא דערכאות איתא בשטר מתנה כדמפרש לקמן (דף י,ב) – And if you will say; but the פסול of ערכאות which is mentioned in the ברייתא concerning גיטי נשים ושחרורי עבדים is applicable by a שטר מתנה, as the גמרא interprets later3The גמרא later questions how we can say that besides גיטי נשים ושחרורי עבדים, in all other cases ערכאות are כשר; how can they be כשר by שטר מתנה&lrm;?! The קנין cannot be חל without עדי ישראל&lrm;. the משנה of ערכאות; that when the משנה states that ערכאות are כשר by all שטרות except מגיטי נשים, it really means that ערכאות are כשר by שטרות that are only שטרי ראיה&lrm; – חוץ מכגיטי נשים&lrm; – Excluding the validity of ערכאות from any שטרות similar to 4ערכאות are not valid by שטרי קנין&lrm;. This includes גיטי נשים as well as שטר מתנה&lrm;.גיטי נשים; in the sense that גט אשה is a שטר קנין. The פסול of ערכאות extends to all 5The הכשר of ערכאות according to this view is limited to שטרי ראיה only; such as a שטר מכר or שטר מלוה&lrm;.שטרי קנין&lrm;. This refers to שטרי מתנה as well; meaning that פסול ערכאות is a מילתא דאיתיה בשטרות, for it applies to שטר מתנה as well. Why therefore do we include the פסול ערכאות in this ברייתא&lrm;? תוספות answers: ויש לומר דהשתא6At the conclusion, the גמרא will give a different criterion as to what types of similarities are included in the ברייתא&lrm;. See מהרש"א הארוך (פנ"י). See also תוס' י,א ד"ה כי ובמהרש"א שם ד"ה בא"ד. סבר כאידך שינויא דלקמן: And one can say; that at this point the גמרא is of the opinion like the other answer that the גמרא gives later. The גמרא there in the other answer maintains that ערכאות are valid by שטר מתנה (as opposed to גיטי נשים), since דינא דמלכותא דינא, even by a שטר קנין&lrm;. Therefore the פסול of ערכאות is only by גיטי נשים ושחרורי עבדים and not by other שטרות including שטר מתנה&lrm;. SUMMARY When the גמרא states that the similarities between גיטי נשים ושחרורי עבדים are limited only to those similarities that do not apply to שאר שטרות, the גמרא will have to assume the view that by שטר מתנה there is no פסול of ערכאות&lrm;. The גמרא at this point cannot assume the view that since שטר מתנה is a שטר קנין therefore ערכאות are פסול&lrm;. THINKING IT OVER תוספות obviously knew in his question of the other view in the גמרא later; namely that by שטר מתנה there is no פסול of ערכאות; what was the question in the first place?7See (עד"ז) in בל"י אות ריב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לא יתנו לאחר מיתה&lrm;—They should not give it after death OVERVIEW There is a rule that זכין לאדם שלא בפניו&lrm;. One may acquire possession on behalf of another without the beneficiary’s knowledge; provided that it is solely for his benefit. If for instance ראובן wants to gift a field to לוי; as soon as ראובן gives the שטר מתנה to שמעון and tells him to acquire it on behalf of לוי, then immediately לוי becomes the new owner of the field, since it is for sלוי' benefit. The שטר does not have to reach לוי for him to become the new owner. There is a dispute between ר' מאיר and the רבנן1לקמן יא,ב ויב,ב if it is considered beneficial for a slave (עבד כנעני), to be freed. Consequently there is a difference if a third party can be זוכה the שטר שחרור from the אדון on behalf of the עבד&lrm;. According to the רבנן he may, since it is a זכות to be free. However according to ר"מ he cannot be זוכה since there is a down side for an עבד to become free2The עבד loses certain privileges.. According to ר"מ the עבד will become free only when the שטר שחרור comes into his possession. Up to that point the master may change his mind and retract the שטר שחרור&lrm;. The משנה, which the גמרא quotes here, states that if someone said תנו שטר שחרור זה לעבדי and the שטר did not reach the עבד until the master died; the rule is לא יתנו לאחר מיתה&lrm;. Our תוספות will be discussing whether this משנה is according to both ר"מ and the רבנן or not. ----------------- פירש בקונטרס3בד"ה לא&lrm;. ואפילו רבנן דאמרי זכות הוא לעבד וזכין לאדם שלא בפניו&lrm; – רש"י explained that this דין of לא יתנו לאחר מיתה applies even according to the רבנן who maintain that it is beneficial for the slave to become free and we may act beneficially for a person even not in his presence, i.e. he has no knowledge of it. It would therefore seem that as soon as the agent received the שטר שחרור, the עבד is freed. There should be no דין of לא יתנו לאחר מיתה&lrm;. Nonetheless, רש"י maintains that the agent of the שטר שחרור cannot acquire this שטר on behalf of the עבד to the degree that the עבד is freed immediately upon the agent’s acceptance of the שטר&lrm;. The explanation that רש"י gives is that – נהי דלהכי זכה דלא מצי מיהדר ביה&lrm; – granted that the agent does acquire the שטר on behalf of the עבד to the extent that the master cannot retract the שטר and the freedom associated with it4Once the agent was given the שטר שחרור, the אדון cannot change his mind. The agent may give the שטר שחרור to the עבד despite the protests of the אדון&lrm;., since it is a זכות for the עבד to be free; nevertheless – מודו רבנן דכל כמה דלא אתא גיטא לידיה לא הוי משוחרר&lrm; – The רבנן admit that as long as the שטר שחרור does not reach the hand of the עבד, the עבד is not freed. Therefore since the אדון died before the עבד actually received the שטר שחרור, he cannot be freed with this שטר שחרור&lrm;. The heirs of the אדון have already acquired the עבד at the moment the אדון died. The שטר becomes worthless because the original אדון is no longer the owner of this עבד&lrm;. תוספות disagrees with רש"י. ודבר תימה פירושו כיון דזכות הוא פשיטא דזוכה לאלתר&lrm; – And sרש"י' explanation is astounding! Since it is beneficial for the עבד to become free, it is obvious that he acquires his freedom immediately; as soon as the שטר שחרור is delivered to the possession of the agent. כיון דאמרינן גבי שחרור תן כזכי כדאמר לקמן&lrm; – Since we maintain concerning the process of שחרור, that when the master tells the agent, ‘give this שטר שחרור to my עבד’, it is as if he said, ‘acquire this שטר on behalf of the עבד’, as the גמרא states later on5יא,ב. This rule of זכין לאדם שלא בפניו applies only when the intent of the giver is that the transaction takes place immediately; i.e. if he said specifically זכי&lrm; – acquire the שטר for him. The giver, however, may decide to withhold the culmination of the transaction as long as he chooses, including that it become effective only after the intended recipient acquires it in his possession. However the גמרא maintains that (generally) the expression 'תן' – ‘give’, is equivalent to זכי&lrm;. The transaction becomes effective immediately with the transference to the agent.. How can רש"י claim that [the אדון cannot retract, but] the עבד is not yet free?! תוספות bolsters his argument against רש"י. ורש"י בעצמו חזר בו שפירש לקמן (דף יג,א) על משנה זו דהאומר תנו גרסינן&lrm; – And רש"י himself retracted this opinion for he explained later concerning this very same משנה that the text of the משנה should read ‘if one says תנו – give’ which is the plural form of ‘you (plural) give’, as opposed to תן which is the singular form – ולא גרסינן תן גט זה&lrm; – however the text does not read ‘give this6See the הגהות הב"ח דף יג,א ברש"י שם where he amends רש"י to read תנו גט לאשתי, without the word 'זה'. Omitting the word ‘זה' also indicates that he is presently not transferring any document. גט’ in the singular; which would indicate that he is addressing his agent, and actually transferring the גט now to the agent with the intent that it be acquired for the עבד&lrm;. Rather he said תנו in the plural; he was telling the people near him, that eventually [when he dies] they should present his עבד with the שטר שחרור&lrm; – שלא מסר ליד השליח בחייו&lrm; – for he did not transfer the שטר שחרור into the possession of the agent while he was living. On the contrary he told the people that only after his death should the שטר שחרור be given to the עבד&lrm; – לפיכך לא נחלקו חכמים בדבר לומר שמשעה ראשנה זכה לו השליח לעבד&lrm; – Therefore the חכמים did not contest ר"מ in this case to say that from the first moment that he said ‘give’, the agent acquired the שטר שחרור on behalf of the עבד&lrm; – להיות משוחרר: that the עבד should be freed7This culminates the quote from רש"י on this משנה דף יג,א. See תוספות there ד"ה האומר for various ways to interpret this משנה&lrm;.. There was no transference of the שטר שחרור during the lifetime of the אדון&lrm;. The entire concept of זכין לאדם שלא בפניו does not apply here. The אדון did not transfer the שטר to anyone while he was alive, that he should be זוכה it for the עבד&lrm;. We see from this רש"י that had the אדון actually transferred the שטר שחרור to the שליח and told him תן שטר שחרור זה לעבדי then this would depend on the מחלוקת between ר"מ ורבנן if it is a זכות for the עבד to be משוחרר, and consequently according to the רבנן he becomes משוחרר immediately. SUMMARY רש"י explains the דין of לא יתנו לאחר מיתה in a case where the גט was given over to an agent to deliver it to the עבד&lrm;. Nonetheless, even according to the חכמים who maintain that it is a זכות for the עבד to be משוחרר, we cannot give the שטר שחרור to the עבד after מיתת האדון&lrm;. The חכמים agree that even though while the אדון is alive he cannot retract the גט, once he gave it to the agent, since it is a זכות for the עבד, nevertheless the עבד does not become משוחרר until the שטר שחרור is in his possession. תוספות maintains that this cannot be. If we maintain that שחרור is a זכות for the עבד, then as soon as the agent receives the שטר שחרור the עבד is משוחרר&lrm;. That explanation of the משנה is, as רש"י himself states later on, that the אדון never relinquished the שטר&lrm;. He told people that eventually they should give the שטר to the עבד&lrm;. Since the אדון never transferred the שטר while he was alive, there can be no זכיה for the עבד&lrm;. After he dies, there is no גט לאחר מיתה&lrm;. THINKING IT OVER 1. How does תוספות interpret this משנה of לא יתנו לאחר מיתה&lrm;?8See footnote # 7. 2. How do some commentaries explain רש"י in our גמרא&lrm;?9See נח"מ (on the גמרא ד"ה האומר, ואילך).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

קורין לפניהם וחותמין&lrm;—We read it for them and then they sign OVERVIEW The גמרא teaches that if the עדים cannot read the שטר it is read to them and afterwards they sign. An עד may testify only if he has firsthand knowledge of his testimony. Any information which others tell him cannot be admitted as עדות&lrm;. This is called עד מפי עד&lrm;. ----------------- תוספות anticipates the following question: ולא הוי עד מפי עד&lrm; – And this is not considered as a witness who testifies what he heard from the mouth of another witness. עדים may testify to only what they know themselves. Testifying what others told them is hearsay, and not acceptable as testimony. Seemingly here where the עדים do not understand what is written in the שטר; they merely know what is told to them; it should be considered עד מפי עד and be פסול&lrm;. תוספות responds: שאין צריכין להעיד על עיקר המעשה אלא שאומר שכך כתוב בשטר&lrm; – [For] the people who read the שטר for the עדים, do not have to testify concerning the actual transaction. Rather the reader merely says this is what is written in the שטר&lrm;.1The עדים see the transaction taking place; whether it is the act of גירושין or a loan, etc. They are testifying that the husband told them to sign this גט which he will be giving to his wife. This they know this firsthand. The עדים can fully ascertain that what is being read to them is actually transpiring. Therefore they are testifying as to what they know, of their own accord, to be true. However without the reader the עדים cannot sign for they do not know what actually is written in this שטר&lrm;. Perhaps there are provisions there that are not true. Therefore – ובעי שנים קורין&lrm; – [And] it is required that two people read the document for the עדים&lrm;. When they hear what the two readers are saying, they will realize if it is the same as what they know; i.e. that it is a גט without any stipulations, or a loan for the amount of money the לוה told them, etc. Since there are two who are reading the שטר, the עדי חתימה are assured that they are reading the שטר truthfully. או אפילו יחיד&lrm; – Or even a single individual may read it for them; provided that the עדים are sure that this individual is one whom they can totally trust. He will not deceive them – כגון רב נחמן וספרי דדייני דאית להו אימתא כדלקמן בפרק ב' (דף יט,ב): for instance ר"נ and his judicial scribes2The גמרא there relates that when רב נחמן would need to sign a document, (one of) the ספרי דדייני would read it for him and ר"נ would sign. See ‘Thinking it over’ # 2., because the scribes fear ר"נ and will read it truthfully as the גמרא states later in the second פרק&lrm;. The reading is merely a גילוי מילתא&lrm; – telling the עדים something that will eventually be found out for certain – a מילתא דעבידא לגלויי; such a testimony is not considered עד מפי עד&lrm;. SUMMARY If the עדים are aware firsthand of the transaction taking place, they may sign the שטר for this transaction, even if they cannot read the שטר, provided that two people read it for them and it correlates to the transaction they know is transpiring. If the עדים personally know an individual who will definitely not deceive them, they may depend on his reading alone. THINKING IT OVER 1. What would be the general rule as to when עד מפי עד is permitted and when not?3See נח"מ. 2. ספרי דדייני literally means the ‘scribes of the judges’.4See footnote # 2. What does it actually mean concerning ר"נ וספרי דדייני&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9b:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מקרעין להם נייר חלק&lrm;—We tear a blank paper for them OVERVIEW There is a dispute between רש"י and תוספות as to how the process of 'מקרעין להם נייר חלק' actually takes place. ------------- פירש בקונטרס מסרטין&lrm; – רש"י explains that the term מקרעין should be understood as ‘scraping’. The names of the עדים were scraped (or scored) on the document, and the witnesses signed, on their scored names. תוספות wonders: אף על גב דחקיקה חשיבה כתיבה כמו כתב על גבי טבלא ופנקס1See דף כ,א. See ‘Thinking it over’ # 2. – Even though the rule is that engraving is considered writing, as we find the statement: ‘He wrote the שטר upon a tablet or a board2In that particular case the עבד was freed with this שטר שחרור&lrm;.. The writing there was done by engraving, and nevertheless we consider it a valid writing. Nonetheless – הכא לא חשיב כתב על גבי כתב דפסלינן בפרק ב' (לקמן דף יט,א) – Here in our case, it is not considered as writing upon a writing, which we invalidate in the second פרק&lrm;. Wherever writing is required, if it is written over a previous writing, it is not considered valid writing3The גמרא there quotes ר"י ור"ל if one writes with ink over previously written letters in ink on שבת he is not חייב; it is a כתב ע"ג כתב&lrm;. The same holds true by writing a גט&lrm;. The second writing is not considered writing.. תוספות is asking that similarly here this scoring should be considered the first writing. The signing by the witness on top of the scoring is writing upon writing. This should make the חתימה פסול&lrm;. תוספות explains, we are not concerned that the scoring should be being considered ‘writing’ – דאין כאן כתיבה גמורה אלא שרושמין קצת כדי לחתום עליו עדים&lrm; – For here the scoring is not exactly writing as in the case of כתב ע"ג טבלא, rather they mark the paper slightly in order that the witnesses should sign, over the mark. The scoring is not the usual manner in which things are written and recorded (it may become illegible in a while); as opposed to engraving on a tablet, which is the usual and customary manner to record certain data. תוספות bolsters his answer. ועוד דאפילו דיו על גבי סיקרא חשיבא לקמן בפרק ב' (גם זה שם) כתב לענין שבת&lrm; – And furthermore even if one writes with regular ink on red dye it is considered, later in the second פרק, as writing in regards to שבת&lrm;. If one writes בדיו ע"ג סיקרא בשבת he is חייב&lrm;. It is a valid כתב&lrm;. אף על פי שהסיקרא לבדה היא כתב&lrm; – Even though that writing with סיקרא only, is also considered writing. The reason is because the second כתב with דיו is different and an improvement on the original כתב of סיקרא&lrm;. In our case the signing of the עדים is certainly different and better than the original markings. It is therefore considered a 4Actually the גמרא there (יט,א) questions whether דיו ע"ג סיקרא is a כתב concerning גיטין and therefore disqualifies it. Nonetheless תוספות answer is to be understood as follows: If by דיו ע"ג סיקרא where the סיקרא is a כתב גמור nevertheless concerning שבת the דיו ע"ג סיקרא it is (definitely) considered a כתב, and by גיטין it is (at least) doubtful whether it is a כתב, then certainly by writing on a סריטה which is merely an insignificant marking, the following חתימה is certainly a כתב even by גיטין&lrm;. See תוספות הרא"ש.כתב&lrm;. This concludes תוספות defense of פירוש רש"י. תוספות has, however, another question on רש"י. אבל לשון מקרעין לא משמע כפירוש הקונטרס דהוה ליה למימר מסטרין&lrm; – However the expression 'מקרעין', which means tearing, does not support sרש"י' explanation for according to רש"י, the גמרא should have said 'מסרטין', we scratch (score). This would have been the appropriate word. תוספות offers his explanation: ורבינו תם פירש שלוקחין נייר חלק ומקרעין עליו שמות העדים מעבר לעבר&lrm; – And the ר"ת explains the process of מקרעין; that we take a blank paper and we tear out of the paper through and through, the names of the witnesses. A stencil is made with the names of the witnesses cut out – ומשימין אותו על הקלף שהגט כתוב בו&lrm; – And we place this stencil over the parchment upon which the גט is written. The stencil with the cut out names, is placed below the actual גט; over the area where the עדים usually sign – ובאין העדים וממלאים את הקרעים דיו ונכרת הכתיבה על גבי הגט&lrm; – And the witnesses come and fill in the cutouts with ink and the written names are observed upon the גט&lrm;. תוספות poses a question to his explanation5See מהר"ם שי"ף. בירושלמי פריך והלא כתב ראשונה הוא פירוש ואין הגט יכול להתקיים בחותמיו&lrm; – The גמרא in תלמוד ירושלמי asks: But is this not the first handwriting?! The explanation of the sתלמוד ירושלמי' question is: The גט cannot be authenticated by its signatories; since it is not the handwriting of the witnesses. The witnesses are merely filling in the cutouts on the stencil. We cannot recognize their signature. The signatures will appear in the shape that the first and original preparers of the stencil formed.6Perhaps תוספות is quoting the ירושלמי to prove that his interpretation, as opposed to sרש"י' is the correct one. According to רש"י where the עדים write upon the scored names, the sירושלמי' question is not quite understood. When writing over the scored names there can be a marked difference in the manner it is overwritten. According to תוספות explanation where the עדים merely fill in the cutout, there can be no distinction. ומשני כשהרחיב להם את הקרעים והעדים אין ממלאין לגמרי כל רחב הקרע: And the תלמוד ירושלמי answers that he made the cutouts very wide for them and the witnesses are instructed not to fill in completely the entire width of the cutout. We can therefore recognize the uniqueness of their signature in the manner they fill in the cutouts. SUMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות as to the explanation of 'מקרעין להן נייר'. According to רש"י it means that the גט itself is scored in the place where the עדים sign. The עדים sign on the actual scoring. This is not considered כתב ע"ג כתב since the scoring is merely a marking not an actual כתב&lrm;. תוספות argues that term מקרעין is inappropriate according to רש"י. The term מסרטין should have been used. תוספות maintains that their names were cut out on a stencil. The stencil was placed over the גט&lrm;. The עדים filled in the cutout. According to the ירושלמי the cutouts were made wide so the עדים filled in the cutouts only partially. This enabled בי"ד to be מקיים their חתימות&lrm;. THINKING IT OVER What does the term 'נייר חלק' signify; according to רש"י&lrm;? תוספות&lrm;?7See אמ"ה # 51. 2. תוספות discusses whether the חתימה is a כתב ע"ג כתב&lrm;.8See footnote # 1. However since we maintain that עדי מסירה כרתי, why is there a concern that it is a כתב ע"ג כתב&lrm;?9See אמ"ה # 48.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אף על פי שחותמיהן עובדי כוכבים כשרים חוץ מגיטי נשים&lrm;—Even though the signatories are gentiles, they are כשר, except for גיטי נשים OVERVIEW The גמרא quotes the משנה of 'כל השטרות העולים בערכאות וכו' חוץ מגיטי נשים'. The משנה does not state explicitly who wrote the גט&lrm;. It is the contention of תוספות that even if a ישראל wrote the גט לשמה it is פסול, if חותמיהן are עכו"ם. ------------- ואומר רבינו יצחק דחותמיהן עובדי כוכבים יש לפסול אף על פי שכתבו ישראל&lrm; – And the ר"י says, if the signatories are gentiles the גט should be invalid even if a Jew wrote the גט1That would remove the problem of כתיבה לשמה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. – תוספות gives four reasons why this type of גט is פסול; the first: דלאו בני כריתות נינהו כדאמרינן לקמן&lrm; – Because the עכו"ם are not people of כריתות&lrm; – severance, as the גמרא will state later on2לקמן י,ב בסוף העמוד, "והא לאו בני כריתות נינהו". This statement was made there in the גמרא regarding this very same משנה of [גיטין] העולין בערכאות של עכו"ם, but not explicitly concerning a גט which a ישראל wrote and עכו"ם signed.. The laws of כריתות&lrm; – גיטין do not apply to עכו"ם. Therefore they cannot testify on documents of כריתות&lrm; – גיטין3See רש"י י,ב ד"ה כריתה&lrm;.. The second reason: ועוד דבעינן לשמה ועובד כוכבים אדעתא דנפשיה קא עבדי&lrm; – And furthermore we require that the signing be לשמה, for the sake of 4According to ר"מ (ור' יהודה) the חתימה must be לשמה&lrm;. The דרש וכתב לה - לשמה refers (also) to the חתימה&lrm;.גירושין and an עכו"ם signs for his own interests; not necessarily לשם גירושין&lrm;. כדאמרינן בסוף פרק ב' (לקמן דף כג,א) – As the גמרא states in the end of the second פרק5The גמרא there asks the following: if we assume that a קטן is כשר to write a גט if a גדול is עומד על גביו, then the same should be by an עכו"ם if a גדול is עע"ג. The גמרא replies that an עכו"ם, as opposed to a קטן, has a mind of his own – לדעתיה דנפשיה עבד; he does what he wants, not what he is told.. The third reason ועוד דלאו בני שליחות נינהו דאין שליחות לעובד כוכבים&lrm; – And in addition the עכו"ם do not have the capacity for שליחות&lrm; – agency, for an עכו"ם does not possess the power of 6לקמן כג,ב.שליחות&lrm;. An עכו"ם cannot do something on behalf of someone, that it should be considered as if the ‘sender’ did it. תוספות will now explain why this prevents them from signing on the גט&lrm;. ומדבעינן7לקמן עא,ב. שיאמר לסופר לכתוב ולעדים חתומו משמע דבעי שליחות&lrm; – And since we require that the husband tell the סופר to write the גט and the husband is also required to tell the witnesses; ‘sign the גט’, this indicates that a שליחות process is required8Otherwise why is he required to tell them? It should seemingly suffice if they wrote it and signed it לשמה&lrm;. See תוספות דף כב, ב ד"ה והא, where he disagrees with this opinion that the סופר והעדים are שלוחי הבעל&lrm;.. The סופר and the עדים are שלוחים of the בעל&lrm;. The סופר is writing the גט for the בעל&lrm;. The תורה states וכתב לה that the husband should write the ספר כריתות&lrm;. (The סופר writes it as a שליח of the בעל, therefore it is considered as if the בעל wrote it himself.) The עדים sign on the גט (according to ר"מ) to effectuate the 'וכתב לה ספר'; that there is a valid גט&lrm;. The עדים are an integral part of the 'וכתב' of the בעל&lrm;. They can only function if the בעל appoints them as his 9Some commentaries explain it in the following manner. The reason the כתיבה וחתימה requires שליחות is to designate the גט לשמה for this specific גירושין&lrm;. This can be accomplished only by the בעל&lrm;. See סוכ"ד ובל"י.שלוחים&lrm;. Therefore, since חתימת העדים requires שליחות, and עכו"ם are לאו בני שליחות, they cannot sign the גט&lrm;. The fourth and final reason ועוד דפסולין לעדות&lrm; – And moreover עכו"ם are invalid as witnesses in general, not only by גיטין. ואפילו לרבי מאיר דלא הוה בעי למיפסל עבד לעדות&lrm; – And even according to ר"מ who did not want to invalidate an עבד כנעני from testifying10See ב"ק דף פח,א. However the name ר"מ is not mentioned there. It is a קס"ד of the רבנן of that משנה there. See תוס' הרא"ש, who states: 'ואפילו מאן דבעי', not mentioning ר"מ., that is – משום דכתיב (דברים יט11פסוק יח&lrm;.) שקר ענה באחיו ועבד אחיו הוא במצות&lrm; – Because it is written in the תורה concerning witnesses, ‘he testified falsely against his brother’; indicating that the witness and the litigant are to be considered ‘brothers’ in a certain sense, and an עבד כנעני is (also) ‘his brother’ concerning the obligation to perform (certain) מצות&lrm;. Therefore ר"מ initially thought (as a קס"ד), that an עבד כנעני is כשר לעדות for he is a brother to בני ישראל&lrm; – אבל עובד כוכבים דלאו אחיו הוא פשיטא דפסול&lrm; – However an עכו"ם who is not ‘his brother’ it is obvious that he is invalid to be a witness; an עכו"ם is not מחויב במצות and cannot be considered a ‘brother’ to a בן ישראל, therefore he cannot sign on the גט&lrm;. תוספות follows through on this last statement. וכיון דלאו בני עדות נינהו היה ראוי&lrm; – And since עכו"ם are not acceptable witnesses, as תוספות just concluded, it would be fitting,– אפילו כל שטרות העולים בערכאות של עובדי ככבים לפסול מן התורה&lrm; – That even all the שטרות that originate in gentile courts should be nullified according to תורה law (not only מדרבנן); not as it says in this משנה that they are כשר (מדרבנן). אפילו אותם העומדים לראיה&lrm; – Even those שטרות that are needed only for proof; to verify the authenticity of a transaction, such as a loan or a sale; (as opposed to שטרי קנין, which enact a transaction such as גיטין ושטרי מתנה וכו'). שטרי קנין are certainly פסול מן התורה as תוספות will shortly state. However even שטרי ראיה should be פסול if signed by עכו"ם, since they are not בני עדות&lrm; – אלא תקנתא דרבנן הוא דהיכא דקים לן בסהדותייהו שהוא אמת דלא מרעי נפשייהו&lrm; – However this is an enactment of the רבנן that wherever we are certain concerning their testimony that it is true; the חכמים said that we accept their testimony since they do not want to blight their reputation. By ערכאות where they are not מרעי נפשייהו, we know that their testimony is true; we can rely on those שטרות as proof of a prior transaction. The transaction itself became effective through regular means; i.e. a sale or a loan through the transfer of money, etc. The שטר merely proves that the sale or loan actually happened. This enactment is valid only concerning שטרי ראיה ומכל מקום שטר מתנה קאמר לקמן (דף י,ב) דחספא בעלמא הוא&lrm; – However, concerning a שטר for a gift, the גמרא states later on, that a שטר מתנה whose signatories are עכו"ם is just a piece of potsherd.12The גמרא there actually offers another opinion by שמואל that ערכאות are כשר by שטר מתנה, since דינא דמלכותא דינא&lrm;. Where the שטר itself effects the transaction; the transference of ownership is through the transfer of the שטר, it is not valid [even] if signed by ערכאות&lrm;. It is worthless as a שטר&lrm; – אף על גב דקים לן דקושטא קאמר משום דהרי אין כאן שטר&lrm; – Even though we are certain that the witness (an עכו"ם) is saying the truth; that one party is giving another a (deed of) property as a gift, nevertheless the recipient cannot acquire the property through this שטר that was signed by an עכו"ם because there is no שטר here. A שטר in order to be effective must have valid witnesses. In the case of עכו"ם signing on the שטר there are no valid witnesses, therefore the שטר is not effective. There is no transference of ownership from the giver to the recipient.13See ‘Thinking it over’ # 3. ולמאי דמוקמינן לה בעדי מסירה ורבי אלעזר&lrm; – And according to what the גמרא will subsequently establish the משנה of ערכאות that there were עדי מסירה present at the transfer of the 14See our גמרא further at the bottom of this עמוד&lrm;.שטר and the משנה follows the opinion of ר"א who maintains that עדי מסירה כרתי; then in a case – היכא דכתבו ישראל לא מיפסל אלא מטעם מזוייף מתוכו: where a ישראל wrote the גט and עכו"ם signed it the גט will not be פסול מן התורה; it will be פסול מדרבנן only on account of מזוייף מתוכו&lrm; – it is corrupted from within. ר"א does not require עדי חתימה&lrm;. However if עדים signed, then they must be proper עדים, otherwise it is a שטר פסול&lrm;. Therefore in this case the גט will be כשר מן התורה, since (it was written [לשמה] by a ישראל, and) there are עדי מסירה ישראל and they effectuate the גט&lrm;. It is however פסול מדרבנן since it is מזוייף מתוכו&lrm;.15See תוספות ד,א ד"ה מודה&lrm;. SUMMARY There are four reasons (according to ר"מ [ור"י&lrm;?]) that גיטין העולין בערכאות של עכו"ם, even if a ישראל wrote it לשמה, it is פסול if signed by עכו"ם. A. עכו"ם are not בני כריתות&lrm;. B. עכו"ם do not sign לשמה&lrm;. C. עכו"ם are not בני שליחות, and the עדים (and the סופר) need to be שלוחי הבעל&lrm;. D. עכו"ם are not כשר לעדות in general. There is a difference between שטרי ראיה and שטרי קנין concerning ערכאות&lrm;. According to strict דין תורה, all שטרי ערכאות are פסול, since they are לאו בני עדות&lrm;. The חכמים made an exception for ערכאות that they are כשר for שטרי ראיה, since they are not מרעי נפשייהו, they speak the truth. Concerning שטרי קנין, even שטרי ערכאות are פסול&lrm;. According to ר"א if there are עדי מסירה present then גיטין העולין בערכאות, provided it was written by a ישראל לשמה, are פסול only מדרבנן because it is מזוייף מתוכו&lrm;. THINKING IT OVER 1. תוספות seems to be assuming initially that we are discussing the משנה according to ר"מ16Only at the end does תוספות say 'ולמאי דמוקמין וכו' ור"א', It is not understood why תוספות says17See footnote # 1. 'אע"פ שכתבו ישראל'. There is seemingly no difference according to ר"מ who wrote the גט&lrm;. Even if 'מצאו באשפה' it is כשר לכתחילה&lrm;. There is no requirement for כתיבה לשמה according to ר"מ. Why then say 'אע"פ שכתבו ישראל'? 2. Is there any explanation for the order of the four reasons תוספות presents, or for the need of all of them? 3. Why is there no תקנת חכמים by שטרי קנין18See footnote # 13. as well as by שטרי ראיה&lrm;?19See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:9:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים&lrm;—In which גיטי נשים are like שחרורי עבדים OVERVIEW When a statement is made that ‘a’ is like ‘b’; the inference is that ‘b’ is a known factor, and ‘a’ is (also) like ‘b’. תוספות will question the sequence in the phrase ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים, which indicates that שחרורי עבדים is primary to גיטי נשים&lrm;. ----------------- תוספות comments: איפכא הוה לי למימר ששוו שחרורי עבדים לגיטי נשים&lrm; – The משנה should have phrased it in the reverse; ‘in which שחרורי עבדים are like גיטי נשים’ – דעיקר דין מוליך ומביא הוי באשה&lrm; – For the basic ruling requiring and accepting בפ"נ by מוליך ומביא is concerning a גט for a woman. Why therefore did the משנה phrase it in the reverse, that גט אשה is like שחרור עבד; indicating that the main ruling was by שחרורי עבדים&lrm;? תוספות explains: אלא אגב דעד השתא איירי בגיטין נקטיה ברישא: However, we can say that since till now1Until we mentioned שחרורי עבדים in this משנה&lrm;. See תפארת יעקב&lrm;. the תנא of the משנה was discussing the laws of גיטין he mentioned גיטין first. The subject of the discussions up to now, were גיטי נשים, therefore the תנא is informing us that saying בפ"נ is one of the ways in which גיטי נשים (the topic under discussion) is the same as שחרורי עבדים&lrm;. SUMMARY We compare גיטי נשים to שחרורי עבדים, since we were discussing גיטי נשים until now; not because שחרורי עבדים is primary. THINKING IT OVER Why does תוספות assume that the עיקר דין מוליך ומביא is by a אשה&lrm;?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא ערער דבעל&lrm;—Rather it is the contention of the husband OVERVIEW The גמרא states that קיום הגט is necessary (בא"י) if the בעל is מערער&lrm;. תוספות will offer another possibility where קיום is necessary. ------------------ והוא הדין ערער דלקוחות שבאה אשה לטרוף מהן כדאמרינן בירושלמי:1פ"א ה"ג (דף ו,א). See also דף ב,א תוד"ה ואם&lrm;. The same law holds if it was the contention of the purchasers (who brought property from this woman’s husband), from whom this woman came to collect the purchased properties from them as the גמרא says this in the תלמוד ירושלמי&lrm;. The woman claims that she has a prior lien on these properties, for they are subordinate to her כתובה&lrm;. The לקוחות argue that she is not entitled to collect the כתובה unless we first validate the גט&lrm;. The law is on the side of the לקוחות&lrm;. She must be מקיים the גט before she can collect from the לקוחות, even if the בעל is not מערער SUMMARY The לקוחות can force the אשה to be מקיים the גט, if she seeks to collect her כתובה from the נכסים they bought from her husband. THINKING IT OVER 1. What is the greater חידוש: that the בעל can be מערער or that the לקוחות can be מערער&lrm;? 2. What support can be brought from the לשון המשנה, to תוספות contention that ערעור לקוחות also requires קיום&lrm;?2See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והאמר רבי יוחנן דברי הכל כולי&lrm;—But ר"י said that all agree, etc. OVERVIEW The statement of אין ערעור פחות משנים is mentioned a few times in ש"ס. In each occasion it is quoted as 'והאמר ר"י', seemingly indicating that there is an original statement, and this is merely a quote of the original statement. However, we never find an original statement which says 'אמר ר"י'. ----------------- אומר רבינו תם דעיקר מילתא דרבי יוחנן&lrm; – ר"ת says that the original statement of ר"י that אין ערעור פחות משנים&lrm; – איתמר בפרק ב' דכתובות (דף כג,ב1The actual quote of ר"י is on דף כו,א. ) גבי פלוגתא דמעלין לכהונה על פי עד אחד&lrm; – was stated in the second פרק of מסכת כתובות concerning the dispute whether one is elevated to כהונה based on the testimony of one witness.2The גמרא there is discussing why is there a need for an ע"א to testify that he is a כהן&lrm;. It must be that his כהונה status is being challenged. The question is what challenge can be refuted by only one עד&lrm;. It cannot be a challenge by only one עד, since ר"י says אין ערעור פחות משנים&lrm;. It is in connection with this דין of אין מעלין וכו', that ר"י made this statement of אין ערעור וכו', originally. It is then quoted in the גמרא for other issues as well, including here; concerning ערעור on a גט&lrm;. תוספות disregards a possible objection to this presumption: ואף על גב דהתם נמי מייתי לה כלישנא דמייתי לה הכא: And even though that there also in כתובות, he quotes the statement of ר"י in the same manner as he quotes it here; namely the גמרא says in both these places 'והאמר ר"י' – ‘but ר"י said’3An original statement should be written as 'אמר ר"י וכו'', not 'והאמר ר"י וכו''., indicating that the original statement was said elsewhere?! Nevertheless תוספות insists4See כתובות דף כו,א תוס' ד"ה והאמר, why תוס' maintains that עיקר מילתא דר"י is concerning מעלין לכהונה&lrm;. that the original statement of ר"י that אין ערעור וכו', is concerning the case of מעלין לכהונה ע"פ ע"א. SUMMARY The original statement of ר"י that אין ערעור פחות משנים was said concerning the issue of מעלין לכהונה ע"פ ע"א. Regardless that there also it is quoted as 'והאמר ר"י'. THINKING IT OVER Why is it necessary to pinpoint the original statement of ר"י&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

התם משום דלאו כרות גיטא הוא&lrm;—There it is because it is not a גט of severance. OVERVIEW Our גמרא concludes that the reason ר"נ maintains that the הלכה is according to ר"מ that לא יוצא לחירות, if the אדון was משייר in the גט שחרור, is because it is not a כרות גיטא&lrm;. Our תוספות quotes a גמרא in ב"ב where it seems that ר"נ does not agree with the reasoning of לאו כרות גיטא, and reconciles the difference. ------------------ תוספות asks: ואם תאמר דבפרק מי שמת (בבא בתרא דף קנ,א) [בעי למימר1The מהרש"א amends it as such.] עבדי כמקרקעי דמי&lrm; – And if you will say; that in פרק מי שמת [the גמרא wanted to say that] slaves are considered like immovable property [only] – ופריך עליה מהך דשייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין&lrm; – And the גמרא (there) challenges this assumption that עבדי כמקרקעי, from this [משנה which states] that if he retained any amount of קרקע the עבד does not go free. The גמרא there continues to expound the question – וקאמר עלה רב דימי עשו מטלטלין שיור אצל עבד&lrm; – And רב דימי said concerning this משנה; the חכמים instituted that מטלטלין should also be considered a retention concerning the עבד&lrm;. If the אדון stated that he is retaining מטלטלין, the עבד does not go free either; the same as if the אדון retained קרקע&lrm; – ואמר ליה רבא לרב נחמן מאי טעמא&lrm; – And רבא asked ר"נ what is the reason that מטלטלין are also considered a שיור for the עבד&lrm;. We seemingly always assume that עבדא כמקרקעי דמי&lrm;. The fact that he retained מטלטלין should have no bearing on the עבד who is considered קרקע&lrm; – ואמר ליה משום דעבדא כמטלטלי דמי ומטלטלי הוי שיור אצל עבד&lrm; – And ר"נ answered to רבא: because עבדים are like מטלטלין [also] and מטלטלין is considered a שיור for the עבד&lrm;. This concludes the question of the גמרא&lrm;. We see from ר"נ that עבדי is also כמטלטלי דמי; not as we supposed that it is only כמקרקעי דמי&lrm;. The גמרא there continues, to answer this question – ומשני רב אשי אנן משום דלאו כרות גיטא הוא מתנינן לה&lrm; – And רב אשי answered this question; we interpret the reason why it is considered a שיור and the עבד is not יוצא לחירות, it is because it is not a כרות גיטא&lrm;. Really עבדי כמקרקעי דמי, and as an explanation of רב דימי who said עשו מטלטלין שיור אצל עבד, it is not (as ר"נ answered) on account of עבדי כמטלטלי דמי that it is considered a שיור, but rather since there was a שיור in this שטר&lrm;. This concludes the גמרא&lrm;. תספות now presents his question: משמע דרב נחמן דפירש טעמא משום דעבדא כמטלטלי דמי&lrm; – It seems that ר"נ who explained the reason, why the עבד is לא יצא לחירות is because an עבד is like מטלטלין&lrm; – לית ליה טעמא דלאו כרות גיטא הוא&lrm; – He does agree with the reason of לאו כרות גיטא&lrm;. In our גמרא however we say that the reason ר"נ says הלכה כר"מ concerning שיור בעבד is on account of לאו כרות גיטא and from the גמרא quoted in ב"ב it seems that the reason is because עבדא כמטלטלי דמי and not because of כרות גיטא&lrm;. תוספות answers: ואומר רבינו תם דהתם הכי פירושו אנן משום דלאו כרות גיטא הוא מתנינן&lrm; – And the ר"ת says that there in ב"ב the explanation of the גמרא is as follows: when רב אשי said we understand the reason is because it is not a כרות גיטא, he did not mean to dispute ר"נ; but rather רב אשי claimed – שכך השיב רב נחמן לרבא ולא משום דעבדא כמטלטלי הוא&lrm; – That this is what ר"נ actually responded to רבא; that the עבד does not go free since it is not a כרות גיטא but not because עבדא כמטלטלי הוא&lrm;. רב אשי maintained – שלא השיב כן רב נחמן מעולם&lrm; – That ר"נ never responded in this manner that עבדא כמטלטלי, but rather דלאו כרות גיטא הוא&lrm; – והשתא רב אשי דהתם לטעמא2Others amend it to לטעמיה as it is written in the תוספות הרא"ש. The translation would be changed to: ‘his reasoning’ דפירש הכא&lrm; – And now רב אשי there in ב"ב follows the reason which רב אשי explained here- טעמא דרב נחמן הוי משום דלאו כרות גיטא הוא כמו שהוא מפרש שם: That the reason of ר"נ is because it is not a כרות גיטא as רב אשי explains there in ב"ב. In both places רב אשי explains that the reason of ר"נ in the case of שיור is because לאו כרות גיטא הוא&lrm;. SUMMARY When רב אשי said in ב"ב that אנן משום דלאו כרות גיטא מתנינן לה he did not mean to say that he disagrees with רב נחמן who maintains that עבדא כמטלטלי דמי&lrm;. Rather רב אשי claimed that ר"נ never gave this reason of עבדי כמקרקעי דמי&lrm;. The only reason ר"נ gave according to רב אשי was דלאו כרות גיטא היא&lrm;. The same reason that רב אשי gives here to explain ר"נ. THINKING IT OVER If we were to assume that ר"נ maintains עבדי כמטלטלי דמי, would ר"מ agree that פלגינן דיבורא or not?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואינו חוזר בעבד&lrm;—And he cannot retract concerning the slave OVERVIEW The גמרא quotes רב נחמן that if a שכיב מרע granted all his נכסים to his עבד, and then recuperated, he may retract his gift of נכסים&lrm;. He may not however retract the gift of freedom granted to his עבד, since יצא עליו שם בן חורין&lrm;. People already assume that the עבד is a free-man. תוספות will be discussing the efficacy of a שטר שחרור written by a שכיב מרע, in connection with the assumption that יצא עליו שם בן חורין&lrm;. ---------------- תוספות asks: ואם תאמר ואמאי יצא בן חורין[ומותר בבת חורין1The מהרש"ל amends the text. See מהרש"א (הארוך) who rejects this emendation.] הא מתנת שכיב מרע הוא&lrm; – You may ask; why does he go out as a free-man [and is permitted to marry a free-woman2The fact that the עבד becomes free in a monetary sense, that the אדון no longer owns him is not as difficult to understand as the fact that he is permitted to marry a בת חורין, where there is an איסור דאורייתא involved. ] this is a gift of a death-bed ridden person – ולא קנה אלא לאחר מיתה ואין גט לאחר מיתה&lrm; – And one does not acquire possession of the gift of a שכיב מרע until after his death, and there can be no גט after death.3The חכמים instituted that the gift of a שכיב מרע is effective after he dies, not while he is still alive. (See רש"ש, סוכ"ד אות כו and נח"מ.) A גט or שטר שחרור needs to be given by the אדון to the עבד while the אדון is still alive. A שטר that becomes effective after the death of the maker of the שטר is invalid. There is no one who is transferring the privileges conveyed by the שטר to the עבד&lrm;. The purported giver is already dead (see ‘Thinking it over’ # 1). תוספות question may be understood as follows (see מהרש"א ומהר"ם שי"ף): The גמרא says that the שכ"מ is אינו חוזר בעבד since יצא עליו שם בן חורין&lrm;. תוספות asks; since this is a מתנת שכ"מ which is ineffective for the שחרור העבד (since אין גט לאחר מיתה), why do we say that יצא עליו שם בן חורין&lrm;. There is no שם בן חורין on this עבד, for he was given an ineffective שטר&lrm;. The דין should be that he is חוזר בעבד, just as he is חוזר בנכסים&lrm;. תוספות answers: ויש לומר בדכתב לו מהיום&lrm; – One may answer that the שכיב מרע wrote in the שטר שחרור that it is effective retroactively ‘from today’ onward. [After the שכיב מרע dies the עבד will retroactively4See ‘Thinking it over’ # 2. be free from the present date on the שטר&lrm;.] In such a case it is a good שטר&lrm;. The עבד is being freed today. [There is an assumed provision that his freedom today depends on the death of the שכיב מרע&lrm;. Only when the שכיב מרע dies will the עבד retroactively be freed.] Therefore, since the עבד will be ultimately freed by this שטר (if the שכ"מ dies), we consider that it was יצא עליו שם בן חורין; especially since the שכ"מ wrote that the גט is effective מהיום&lrm;. תוספות offers another possibility; that it is not necessary that the שכ"מ write 'מהיום' explicitly: אי נמי אפילו סתמא דכיון דדעת שכיב מרע לשחררו&lrm; – Or you may also say; that the עבד is freed even if the שכיב מרע wrote the שטר in the standard manner; he did not write מהיום&lrm;. Nevertheless, since it is the intent of the שכ"מ to free the עבד&lrm; – דעתו שיקנה בשעה שראויה לשחרר דהיינו מחיים&lrm; – His intent is that the עבד should acquire his freedom at the appropriate time when he can be freed; this means during the life of the שכיב מרע&lrm;. Therefore even though 'מהיום' was not explicitly written in the שטר it is assumed that the intent of the שכ"מ is that the עבד should be freed while the שכ"מ is living.5See נח"מ that the intent of the שכ"מ is that it should be effective מעכשיו (as of now). The שטר therefore is a good שטר, by which the עבד will be freed (upon the death of the שכ"מ). Consequently, since it is a good שטר, therefore יצא עליו שם בן חורין, and אינו חוזר בעבד&lrm;. תוספות has a difficulty with the second answer, where we follow the intent of the שכ"מ, rather than what was specifically written in the שטר: ואם תאמר כיון דסתמא דדעת של שכיב מרע לחזור בו אם יעמוד אמאי אינו חוזר בעבד- And if you will say; since presumably the intent of the שכיב מרע is to retract his gift of freedom to the עבד if he (the אדון) recuperates, why indeed cannot the אדון retract and keep the עבד&lrm;. Why do we not follow the intent of the שכ"מ regarding חזרה, just as we follow his intent concerning freeing the עבד&lrm;? Were we to follow his intent, then again לא יצא עליו שם בן חורין, unless and until the שכ"מ dies.6According to the first answer where he actually wrote מהיום, and we do not depend on the intent of the שכ"מ to validate the שטר, it is understood why יצא עליו שם בן חורין&lrm;. He wrote מהיום and if the שכ"מ will die he is יוצא לחירות מהיום, not because of any intent, but because it is stated explicitly. However, according to the second answer there really is no שטר שחרור since אין גט לאחר מיתה and ultimately no יצא עליו שם בן חורין&lrm;. The only reason that it may be considered a גט is because of his intent. His intent however is that there should be no גט if he recuperates. It is not fitting to consider it a גט on account of his intent; if his intent is that it should not be a גט (see תוה"ר and מהר"ם שי"ף). See (however) בל"י אות קצב&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דהכל תקנת חכמים היא גם מה שחזר בנכסים גם מה שאינו חוזר בעבד&lrm; – And one may say; that all the laws concerning the gift of a שכיב מרע is a תקנת חכמים including the ruling that he may retract the gift of his belongings if he recuperates, and also including that he may not retract concerning the עבד7See ‘Thinking it over # 3. – דמסתמא דעתו כמו שיאמרו לו חכמים&lrm; – For presumably his intent is to follow whatever the חכמים will tell him. Therefore there is no implicit intent on the part of the שכ"מ to retract the שחרור if he recuperates. Rather his intent is to follow the wishes of the חכמים&lrm;. The חכמים want the עבד to be free, since the שכ"מ wrote a שטר שחרור, it is יצא עליו שם בן חורין&lrm;.8See ‘Appendix’. תוספות makes a distinction: מיהו אם כתב בהדיא מהיום אם ימות ]מהיום אם לא ימות9The מגדל דוד inserts this phrase; to assure that it will be a תנאי כפול; otherwise it is not a valid תנאי&lrm;. See (however) נח"מ.] – However if the שכיב מרע wrote explicitly in the שטר that this gift is valid from today onwards; if the שכיב מרע will die it should be a גט שחרור [and if he does not die then as of today it is not a גט שחרור] – אין נראה שיועיל לענין זה יצא עליו שם בן חורין לומר שאינו חוזר בעבד&lrm; – It does not appear reasonable to assume that in this case the fact that the עבד is being called a free-man should be effective to the extent that we should say that he cannot retract the freeing of the עבד&lrm; – מאחר שהתנה בפירוש: Since he made an explicit provision that the עבד will be freed provided that the שכיב מרע dies. The שכיב מרע recuperated; therefore the עבד is not freed10It is questionable whether תוספות is now retracting his first answer, and currently maintains that if the שכ"מ wrote מהיום we are not depending on his intent to do as the חכמים wish. Rather we assume that he only wishes it to be a גט שחרור if he dies. Therefore if עמד then he is חוזר even בעבד&lrm;. Or perhaps there is a distinction between writing 'מהיום' and writing 'מהיום אם ימות'. When the שכ"מ writes merely 'מהיום' then it is a good שטר and אינו חוזר בעבד&lrm;. If however the שכ"מ writes 'מהיום אם ימות', then he made a distinct provision that if לא ימות לא הוי גט, then we cannot use the סברא of יצא עליו שם בן חורין to prevent his retraction, and he is חוזר בעבד&lrm;. See אמ"ה # 168.. SUMMARY There are two ways to explain the דין that if a שכ"מ gives a שטר שחרור to his עבד he will be freed, even though, generally the gift of a שכ"מ becomes effective לאחר מיתה and the rule is אין גט לאחר מיתה&lrm;. A. that the שכ"מ wrote explicitly that the שחרור take effect מחיים&lrm;. B. The שכ"מ need not write 'מחיים' in the שטר שחרור&lrm;. We assume that his intent is that the שחרור be effective מחיים&lrm;. It is also assumed that when the שכ"מ writes a שטר שחרור granting his עבד all his possessions, his intent is that it should be in accordance to the will of the חכמים&lrm;. Therefore if he recuperates he may retract his gift of property, but he may not retract his gift of freedom to the עבד&lrm;. This too is the wish of the חכמים (since יצא עליו שם בן חורין). In a case where the שכ"מ wrote explicitly מהיום אם ימות, it appears that he may be חוזר בעבד, since he explicitly stated that it will effective only if he dies. THINKING IT OVER 1. How is the עבד קונה the נכסים after the death of the שכ"מ&lrm;? 11See footnote # 3. Who is מקנה it to him? How do we distinguish between the שחרור העבד and the קנין נכסים&lrm;? 2. Is the עבד permitted to marry a בת חורין while the שכ"מ is still alive?12See footnote # 4. 3. Why does תוספות say דהכל תקנת חכמים וכו' מה שחוזר כו' מה שלא חוזר וכו'?13See footnote # 7. Seemingly if ע"פ דין he is able to be חוזר, then the תק"ח is only by עבד, that he is not חוזר&lrm;. If ע"פ דין he is not able to be חוזר then the תק"ח is only that by נכסים he is חוזר&lrm;!14See אמ"ה # 162 Appendix15See footnote # 8. The second וא"ת of תוס' asks: since the intent of the שכ"מ is to be חוזר if he recuperates, why indeed can he not retract concerning the עבד&lrm;? The question, as explained previously, is that since we are following his intent, there is no יצא עליו שם ב"ח. It is evident that even after the שכ"מ wrote the שטר שחרור, he does not intend to free him if he recuperates. It is not clear therefore what is תוספות answer that הכל תקנת חכמים וכו'. Why indeed were the חכמים מתקן that he is not חוזר בעבד, since seemingly לא יצא עליו שם ב"ח&lrm;? It would seem perhaps that really in all cases, once a שטר שחרור is written there is to certain degree a שם ב"ח on this עבד&lrm;. However it is not sufficient to deny the שכ"מ the right to be חוזר unless this שטר שחרור will ultimately free the עבד&lrm;. Therefore תוספות question was; we cannot deny the שכ"מ the right not to be חוזר בעבד if he did not explicitly write מחיים&lrm;. The only reason why this שטר will ultimately free the עבד is because of his intent (and therefore you deny him the right to be חוזר); however this same intent declares that he chooses to be חוזר if he recuperates. We cannot use his intent to go against his intent! תוספות answers that once the שטר שחרור was written there is automatically a שם ב"ח on this עבד; especially since the שכ"מ intends to be משחרר him properly – מחיים&lrm;. Therefore there is a certain degree of שם ב"ח on this עבד&lrm;. The חכמים therefore prefer that אינו חוזר בעבד&lrm;. The שכ"מ in turn will follow the dictum of the חכמים not to be חוזר בעבד even if he recuperates.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:2:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שפתים ישק משיב דברים נכוחים—It is appropriate that all lips kiss one who responds1This would be referring to ר"ש who is responding to ר"מ. with convincing words2This seems to be the literal translation of this פסוק. OVERVIEW The גמרא states that (even though) ר' יוסי praised ר"ש (the הלכה nevertheless is like ר"מ). The גמרא goes on to quote the praise that ר"י offered for ר"ש. It is not clear however, how did ר' יוסי indicate that he was referring specifically to ר"ש as opposed to ר"מ. -------------- כשאדם אומר דברים נכוחים אותם שסביבותיו – When a person speaks convincing words those who surround him; that are in his presence – משיקין שפתותיהם זו לזו ואין יודעין מה להשיב – They clamp (kiss) their lips3תוספות disagrees with sרש"י' interpretation, that the lips of one who is משיב דברים נכוחים are fit to be kissed. [If that were the interpretation it should have said שפתים יושקו.] Perhaps תוספות is explaining two things; a) that the praise is reserved for ר"ש, and b) that nevertheless ר"י never intended that the הלכה be according to ר"ש. According to רש"י however, that שפתים ישק refers to ר"ש as well, one may surmise since sר"ש' lips are (fit) to be kissed, it would seem that the הלכה is like ר"ש. However, according to תוספות that שפתים ישק, merely means that those in attendance do not know how to respond; that does not indicate that the הלכה is according to the one who is משיב דברים נכוחים&lrm;. OVERVIEW The גמרא states that (even though) ר' יוסי praised ר"ש (the הלכה nevertheless is like ר"מ). The גמרא goes on to quote the praise that ר"י offered for ר"ש. It is not clear however, how did ר' יוסי indicate that he was referring specifically to ר"ש as opposed to ר"מ. -------------- כשאדם אומר דברים נכוחים אותם שסביבותיו&lrm; – When a person speaks convincing words those who surround him; that are in his presence – משיקין שפתותיהם זו לזו ואין יודעין מה להשיב&lrm; – They clamp (kiss) their lips3תוספות disagrees with sרש"י' interpretation, that the lips of one who is משיב דברים נכוחים are fit to be kissed. [If that were the interpretation it should have said שפתים יושקו&lrm;.] Perhaps תוספות is explaining two things; a) that the praise is reserved for ר"ש, and b) that nevertheless ר"י never intended that the הלכה be according to ר"ש. According to רש"י however, that שפתים ישק refers to ר"ש as well, one may surmise since sר"ש' lips are (fit) to be kissed, it would seem that the הלכה is like ר"ש. However, according to תוספות that שפתים ישק, merely means that those in attendance do not know how to respond; that does not indicate that the הלכה is according to the one who is משיב דברים נכוחים&lrm;. It merely shows that he is a brilliant thinker and his arguments are strong. The הלכה nevertheless is like ר"מ. closed one to another and they do not know what to respond4Obviously this cannot be referring to ר"מ, since ר"ש did indeed respond. Therefore it must be referring to ר"ש.. SUMMARY The praise that ר"י offered for ר"ש was that whomever heard him was not able to respond (or refute) [to] him. THINKING IT OVER Why do neither רש"י nor תוספות translate the פסוק in the more literal manner?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 9a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

לעולם הוא בן חורין&lrm;—He is always a free-man OVERVIEW The גמרא quotes the משנה of הכותב כל נכסיו וכו' to prove that ר"ש maintains פלגינן דיבורא; we may divide a statement. A statement is valid (if we maintain פלגינן דיבורא) even if the statement cannot be fulfilled in its entirety. We will validate the part of the statement that is applicable, regardless that we reject the full meaning of the statement. The quote from ר"ש concerns the case where the master confers all his possessions to his עבד, but he retains something for himself. The עבד, according to ר"ש, will go free. There is a dispute between רש"י and תוספות how we derive from this statement of ר"ש that he maintains פלגינן דיבורא&lrm;. Superficially there is no need for פלגינן דיבורא to explain the sעבד' freedom. The עבד acquires all the possessions of the master, besides the exclusion, and acquires himself as well, as one of the possessions. We are seemingly not dividing the master’s statement at all. ---------------- תוספות quotes sרש"י' interpretation: פירש הקונטרס מדקאמר רבי שמעון לעולם משמע דלא שנא היכא דקנה שאר נכסים- רש"י explained1בד"ה עד&lrm;. since ר"ש said: the עבד goes free ‘always’, it means that there is no difference whether the עבד acquired the rest of the possessions (this would be in a case where) – כגון שפירש השיור&lrm; – For instance the owner specified the exclusion; then the עבד would receive all the possessions, except what was excluded, and goes free – ולא שנא היכא דלא קנה כגון שלא הזכיר קרקע ששייר&lrm; – And there is no difference whether he does not acquire the rest of the master’s possessions, for instance where the master did not mention specifically the land he excluded – דכתב ליה חוץ מבית כור קרקע דהשתא לא קנה שום קרקע&lrm; – That the master wrote in the שטר to the עבד, all my possessions belong to you besides one בית כור of land2A בית כור of land is a parcel where one can plant 30 סאה&lrm;. A בית סאה is a parcel of land 50x50 אמות or 2500 square אמות&lrm;. A בית כור contains 75,000 square אמות&lrm;. It is a square approximately 273.86 אמות on each side. , that now, in this case, the עבד does not acquire any land at all – דכבל חד וחד איכא למימר דהיינו הוא ששיר&lrm; – For on each בית כור that the master possesses we can say that this is the בית כור that he retained for himself – ואפילו הכי הוא בן חורין אלמא פלגינן דיבורא&lrm; – And nevertheless the עבד is a free man; regardless of the fact that he receives no possessions, this proves that we ‘divide the statement’ דהא כל נכסיו קאמר ליה ולא קנה אלא את עצמו&lrm; – For the owner said to the עבד ‘all my possessions are granted to you, except for a בית כור’ and he only acquires himself to be free; but does not acquire any possessions; even those in excess of the בית כור that the master retained for himself. If we were to maintain לא פלגינן דיבורא then only if the עבד would acquire the נכסים (in excess of a בית כור) can he go free. If he does not acquire the נכסי האדון, then the statement כל נכסי קנויין לך cannot free the עבד, since the statement is not being adhered to completely. The עבד is not receiving כל נכסי חוץ מבית כור&lrm;. However if we do maintain פלגינן דיבורא then at least part of כל נכסי is acquired by the עבד; namely himself. This concludes sרש"י' interpretation. תוספות takes issue with sרש"י' assumption that if the master is משייר a בית כור without specifying which בית כור, then the עבד will receive no קרקע at all, since on every בית כור we can say that the אדון meant to retain this בית כור for himself. תוספות will argue that this is not so3רש"י and תוספות, however, agree as to what constitutes a situation where פלגינן דיבורא is applicable. In this case of the עבד, it is where the אדון says כל נכסי, and the עבד receives no נכסים (only himself).. וקשיא אף על גב דלא הזכיר שם קרקע מכל מקום קנה כל קרקע דאית ליה&lrm; – And it is difficult to accept what רש"י is saying, for even though the owner did not mention the name of the land that he is retaining for himself, the rule is that nevertheless the עבד acquires all the land that the owner possesses besides a בית כור&lrm; – אלא שיד העבד על התחתונה4Literally, the עבד has the ‘underhand’; instead of the’ upper hand’. ויקח האדון לעצמו בית כור מעידית שבנכסים&lrm; – However the עבד is in the weaker position relative to the owner, and the master may take for himself a בית כור from the best fields of his properties. The עבד cannot claim, prove that you meant to retain this best field for yourself, perhaps you only meant to retain for yourself an inferior field. The עבד cannot claim this. The אדון is the original owner of all the fields; we cannot remove him from any field unless we have adequate proof. On the other hand the אדון is entitled to only one בית כור; any בית כור he chooses. The rest of his נכסים go to the עבד&lrm;. תוספות proves his point that the אדון may retain only one בית כור; whichever he desires: כדתנן בפרק בית כור (בבא בתרא דף קז,ב) חצי שדה אני מוכר לך יניח לו חצי שדהו&lrm; – as we learnt in a משנה in פרק בית כור; if an owner of a field says to a prospective buyer, ‘I will sell to you half of the field’; the owner must leave to the buyer half his field – ומפרש התם דלוקח נוטל כחוש דיד בעל השטר על התחתונה&lrm; – And the גמרא there explains the משנה to mean that the buyer is only entitled to take the inferior half of the field; while the owner retains the better half. The reason is because the bearer of a שטר is in a weaker position. We see from that גמרא that even though the בעל השטר is ידו על התחתונה, nevertheless he does receive half the field, albeit the inferior half. The owner cannot claim that since I did not specify which half, therefore I can renege on the whole deal. On each half that you will want to take I will claim that for myself. The seller cannot do this. Here too, even though the אדון did not specify which בית כור he is retaining, that entitles him only to retain whichever בית כור he desires. The rest of his properties, however, belong to the עבד&lrm;. According to this refutation of רש"י we seemingly do not have a case where ר' שמעון maintains פלגינן דיבורא&lrm;. In the case which רש"י mentioned, that the אדון said חוץ מבית כור, the עבד does receive all the נכסים minus that בית כור; which is what the אדון said. פלגינן דיבורא is not relevant to this situation. תוספות will now present to us a different case in which the עבד receives no נכסים in spite of the fact that the אדון said כל נכסי קנויין לך&lrm;. This will be the case of פלגינן דיבורא&lrm;. ואומר רבינו יצחק דלעולם דרבי שמעון בא להוסיף אפילו&lrm; – And the ר"י says that when ר"ש said 'לעולם' – ‘Always’, he comes to include even such a situation where – אין לו אלא אותה העיר או אותה שדה&lrm; – He does not own anything besides this city, that he is retaining for himself or that field that he is retaining for himself – כדקתני סיפא בתוספתא דבבא בתרא5פרק ט, ד. ובפרק קמא דפיאה6תוספתא פרק א, טז&lrm;. – As it says in the סיפא in the תוספתא of ב"ב and in the first פרק of the תוספתא of פיאה&lrm; – רבי שמעון אומר לעולם הוא בן חורין&lrm; – ר"ש says he is always a free-man – עד שיאמר כל נכסי נתונים לפלוני עבדי חוץ מאחד מריבוא שבהן&lrm; – Unless the אדון says ‘all my possessions are given to so and so, my slave besides one ten thousandth of them’. In this latter case he does not go free for we assume that this phrase 'אחד מריבוא שבהן' refers to the עבד&lrm;. The תוספתא continues, if the אדון אמר חוץ מעיר פלוני חוץ משדה פלוני אפילו אין שם אלא אותה העיר או אותה שדה – said ‘all my possessions are given to so and so, my slave, besides that city or besides that field’; which the owner is retaining for himself even if all that the אדון possesses is that city or that field, the דין is – זכה עבד בנכסים וקנה עצמו בן חורין ואין מתקיים דבור כל נכסי אלא בעבד לבדו&lrm; – The עבד acquires the possessions of the אדון, namely that he acquires himself as a free-man7The עבד is the (only) possession acquired. See נח"מ for an alternate interpretation., and the statement of 'כל נכסי' (all my possessions are given to my servant) is not fulfilled only concerning the עבד himself, since he does not acquire anything else at all besides himself; he receives no possessions since the owner retained all the possessions (the city or the field) for himself. והוה8In the תוספות הרא"ש there is no mention of the entire phrase והו"א.... נכסי&lrm;. See ‘Thinking it over # 2. אמינא כשאמר חוץ מבטל דבורו מה שאמר כל נכסי&lrm; – And I might have said, that when the אדון said ‘besides this city, field, etc.’ he is nullifying he statement that he previously said ‘all my possessions are given to you’. The initial statement 'כל נכסי' implies that he is giving the עבד something, besides himself. When he subsequently says ‘besides all my possessions’, he is seemingly nullifying his previous statement, and he is not granting the עבד anything, not even his freedom – קא משמע לן דאפילו הכי יצא לחירות דפלגינן דיבורא: ר"ש comes to teach us that nevertheless the עבד goes out free for we divide the statement of the אדון&lrm;. He may not be giving him any property, but he is granting the עבד his own freedom. He will receive part of the כל נכסי&lrm;. SUMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות in the case where the אדון wrote כל נכסי קנויין לך חוץ מבית כור&lrm;. According to רש"י the עבד cannot acquire any קרקע at all. תספות maintains that the עבד acquires all the קרקע except for the בית כור the owner chooses to retain. רש"י can prove that ר"ש maintains פלגינן דיבורא from this case, that even though the עבד receives no נכסים, nevertheless יוצא לחירות&lrm;. According to תוספות we prove that ר"ש maintains פלגינן דיבורא from the case where the property that the אדון retained was all the property he owned. This will leave the עבד without any property at all and nevertheless he is יוצא לחירות&lrm;. THINKING IT OVER 1. Can we find an advantage in the manner רש"י formulates the need for פלגינן דיבורא; the case of כל נכסי קנויין לך חוץ מבית כור, as opposed to how תוספות presents it (כל נכסי קנויין לך חוץ מאותו עיר ואין לו אלא אותו עיר)?9See אמ"ה # 121. 2. When תוספות says והו"א כו' מבטל דיבורו10See footnote # 8. is this הו"א related to פלגינן דיבורא or is it a general הו"א that he is reneging on his offer, irrelevant to the issue of פלגינן דיבורא&lrm;?11See בית לחם יהודה אות קפז&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הדר אמר אביי&lrm;—Later אביי restated OVERVIEW The גמרא first quotes אביי as saying (regarding the case where his master wrote כל נכסי קנויין לך) that מתוך שקנה עצמו קנה נכסים&lrm;. Then רבא questions this statement. אביי retracts his original statement and says מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו&lrm;. Our תוספות will explain why אביי changed his position. ---------------- פירוש1The term פירוש usualy indicates that תוספות is negating a simpler and more obvious explantion. תוספות states here the explantion which he is negating, namely that אביי retracted on account of sרבא' challenge. לא משום קושיא דרבא חזר בו&lrm; – The explanation of the גמרא is that אביי did not retract his original statement (that מתוך שקנה עצמן קנה נכסים) on account of sרבא' question – דאביי לא חשיב ליה פירכא דסבר לא פלגינן דיבורא&lrm; – For אביי does not consider sרבא' question to be a refutation to sאביי' original statement since אביי maintains we cannot divide a statement2This is apparent from either of sאביי' statements.; to say we accept it only partially. We either accept the statement or reject it in its entirety. תוספות will now explain why we cannot say that אביי retracted his original statement on account of sרבא' question: דאקושיא דרבא לא משני מידי&lrm; – for אביי, in retracting his original statement and offering a different statement, is not answering at all sרבא' objection. According to רבא either statement of אביי is equally invalid. Why then did אביי retract his original statement? תוספות explains; it has nothing to do with רבא&lrm; – אלא נראה לו סברא לומר טפי דבתרוייהו לא קנה דיד בעל השטר על התחתונה&lrm; – Rather it appeared to אביי logically that it is preferable to say that the עבד acquires neither himself nor the possessions; as opposed that he acquires them both. The logic is that the onus of proof is on the bearer of the note3Literally: ‘The hand of the שטר holder is on the bottom’. . It is the בעל השטר, in this case the עבד, who desires to change the status quo. Therefore he must prove his position beyond any doubt. According to אביי, since we do not say פלגינן דיבורא, we either accept his claim completely or reject it completely. If the עבד cannot validate his entire position, the status quo remains. The עבד remains an עבד and the נכסים remain in the previous estate. SUMMARY According to אביי we do not say פלגינן דיבורא&lrm;. Therefore, since the יד בעל השטר על התחתונה, we would rather say מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו than the reverse. THINKING IT OVER 1. Why did אביי originally maintain that מתוך שקנה עצמו קנה נכסים&lrm;?4See אמ"ה # 204. 2. Why was it necessary for רבא to repeat his question on אביי (that בשלמא וכו' אלא וכו'); it seems obvious that the initial question remains?!5See אמרי בינה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אע"ג דאמירה לעובד כוכבים שבות משום ישוב ארץ ישראל לא גזרו רבנן&lrm;—Even though that telling a gentile is violating the (rabbinic) ordinance to rest, nevertheless because of inhabiting א"י, the רבנן did not decree a prohibition in this instance. OVERVIEW Our גמרא teaches us that in order to fulfill the מצוה of ישוב א"י we are permitted to tell a גוי to do a מלאכה דאורייתא; in this case כתיבה&lrm;. Our תוספות will be discussing under what circumstances is אמירה לעכו"ם permitted. Another issue discussed in תוספות is the prohibition of מרבה בשיעורים&lrm;. From the גמרא in 1דף סד,א.מנחות it is apparent that if two figs were needed for a חולה שיש בו סכנה and there were two options; either to cut one stem with two figs on it or to cut a stem with three figs on it, one would have to cut the stem with two figs on it, otherwise he would be considered מרבה בשיעורים, which is prohibited. ------------------- אבל משום מצוה אחרת לא היינו מתירין אמירה לעובד כוכבים במלאכה דאורייתא&lrm; – However, on account of another מצוה; not ישוב א"י, the חכמים would not permit telling a gentile to perform a Torah forbidden task. תוספות derives this from the fact that the חכמים permitted telling the עכו"ם to write the שטר which is a מלאכה דאורייתא only because it was for a special מצוה, but not for a ‘regular’ מצוה&lrm;. If indeed אמירה לעכו"ם would be permitted for every מצוה even by a מלאכה דאורייתא, the גמרא should have said 'במקום מצוה לא גזרו' and not משום ישוב א"י לא גזרו2This however is not conclusive proof. One may say the opposite. The גמרא wanted to inform us that this case of ישוב א"י is also considered a sufficient מצוה for which אמירה לעכו"ם is מותר&lrm;. It would certainly be מותר for other מצות&lrm;. Therefore תוספות offers an additional proof.. תוספות will now prove this point: כדמוכח בפרק הדר (עירובין דף סח,א) ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה אתו לקמיה דרבא&lrm; – As is evident from the גמרא in פרק הדר; which states: ‘There was this baby whose hot water spilled out, they came before רבא to ask him if they are permitted to heat more water on שבת&lrm; – אמר להו לשיילו לאימיה אי צריכה ניחיימו ליה אגב אימיה&lrm; – רבא answered them: ‘ask the baby’s mother, if she needs any hot water for herself, we will warm up water for the baby on account of his mother’’3The various details of this story will become clearer (!) with the continuation of this תוספות&lrm;.. This concludes the quote from the גמרא&lrm;. תוספות will proceed now with his proof that אמירה לעכו"ם במקום מצוה is אסור&lrm;. ולכאורה משמע דביום המילה היה שהיו צריכין לחממו כדי למולו&lrm; – It is seemingly apparent that this story happened on the day when this baby was to receive his ברית מילה4The גמרא does not state so explicitly; תוספות assumes that this is the case. See however later in תוספות that it is not necessarily so. ; they needed to heat the water in order5It seems that in those days it was standard (medical) procedure to bathe the baby in hot water before the ברית to circumcise him6This is to establish that we are discussing a מלאכה במקום מצוה&lrm;. – דאי לאחר המילה מסוכן הוא ובלא אימיה מחללין עליו שבת&lrm; – For if this happened after the baby was נמול, he is considered in danger of losing his life and without his mother needing hot water, we desecrate the שבת for the baby. We have established that this water was to be heated for a מצוה namely מצות מילה&lrm;. תוספות will now prove that the entire discussion there was concerning whether a גוי can heat the water. ועל ידי עובד כוכבים איירי התם כדפירש שם בקונטרס וכן פירש רבינו חננאל&lrm; – The discussion there was concerning heating the water through a גוי as רש"י explained there7In the texts of our גמרות in עירובין it says explicitly 'נכרי'. See there the various commentaries and glosses. . There was never any thought that a ישראל should be permitted to heat water on שבת for [the mother or for] a ברית, and the ר"ח also explains it in the same manner; that it was performed by a גוי&lrm; – כדאמרינן בפרק מפנין (שבת קכט,א) דחיה משבעה עד שלשים8We are discussing a ברית, meaning that it was the eighth day after the birth; see later footnote # 14. – As the גמרא says in פרק מפנין that a birthing mother; after seven days from giving birth until thirty days from after giving birth – אפילו אמרה צריכה אני אין מחללין עליה את השבת&lrm; – Even if she says I need something which would require חילול שבת we are not מחלל שבת for her sake even though she asks for it9We may however be מחלל שבת for this woman, who is considered a חולה שאין בה סכנה if it is done ע"י עכו"ם. . At that time we consider her not to be in any danger. On the day of the מילה (the eighth day from birth), the mother is past the seven day limit; how can רבא say that we will heat the water for the child אגב אימיה&lrm;? A ישראל may not heat the water even for the mother, since she is out of danger. Therefore we must say that רבא meant to heat the water for the mother ע"י עכו"ם. The דין is that we may be מחלל שבת ע"י עכו"ם for a חולה שאין בה סכנה; which the mother is considered to be between שבעה ושלשים&lrm;. We have now established that the water was to be heated ע"י עכו"ם for מצות מילה&lrm;. Nevertheless the only way רבא permitted it was אגב אימיה10Even though extra water was added for the child, nevertheless (since [adding] is only אסור מדרבנן), it is permitted. This will be discussed later in this תוספות&lrm;. since she is considered a חולה שאין בה סכנה&lrm;. He did not permit it for the baby directly even though it was לצורך מצות מילה&lrm;. This concludes the proof that אמירה לעכו"ם is prohibited even לצורך מצוה&lrm;. It is permitted only לצורך ישוב א"י. תוספות anticipates a contradiction to the assumption that concerning a חיה from שבעה onwards, the דין is אין מחללין עליה את השבת והא דאמר בסוף מפנין עד מתי פתיחת הקבר אביי (משמיה דרב יהודה) אמר שלשה&lrm; – And concerning that which the גמרא says in the end of פרק מפנין: ‘Until when is the womb considered open? אביי (in the name of רב יהודה11The gloss omits this.) says up to three days – ורבא משמיה דרב יהודה אמר ז' ואמרי לה ל' – And רבא in the name of ר"י says up to seven days and others say up to thirty days. One may think that they are discussing the time we are still permitted to be מחלל שבת for the חיה; namely as long as the קבר is פתוח; she is still considered a מסוכנת&lrm;. Therefore according to the 'ואמרי לה ל'', we are permitted to be מחלל שבת up to thirty days. If we were to assume that רבא agrees12Even though רבא said משמיה דר"י (only) until ז', nevertheless, we can say that he was merely quoting ר"י and not necessarily voicing his own opinion. with the אמרי לה, then perhaps he was permitting even a ישראל to be מחלל שבת אגב אימיה&lrm;. There will be no proof then from that גמרא concerning אמירה לעכו"ם במקום מצוה, since it was ע"י ישראל and not ע"י עכו"ם. תוספות rejects this argument: לא לחלל עליה שבת קאמרי ופליגי אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי&lrm; – They were not discussing and therefore arguing concerning חילול שבת for this woman; rather, each one is saying something unique, and there is no argument – וכולהו סבירא להו כנהרדעי דאמרי חיה ג' שבעה שלשים&lrm; – And the three of them agree with the נהרדעי who maintain that a חיה goes through three stages of recuperation at three, seven, and thirty days respectively13The נהרדעי state that concerning a חיה the first three days we are מחלל שבת for her even if she claims she does not require it, up to seven days we are מחלל שבת if she claims she requires it, up to thirty days we are מחלל שבת only through a גוי&lrm;.. The previous three אמוראים were each referring to a different stage of her recuperation, and the different level of חילול שבת permitted at that time. תוספות anticipates another challenge to his proof. ודוחק לומר דמעת לעת בעינן והא עובדא הוה תוך ז' של מעת לעת&lrm; – And we would be hard pressed to say that we require full twenty four hour periods in respect to the three, seven, and thirty day ruling and this story took place within seven full days from the time of birth. Were we to accept that this is indeed so, then we may argue that רבא permitted the heating of the water for the mother ע"י ישראל, for it is possible that a ברית מילה take place before seven full days pass from the time of birth.14If the baby was born Sunday late afternoon and the ברית is performed Sunday morning, seven full days have not passed yet. See footnote # 8. Therefore it would be permitted to heat the water for the mother ע"י ישראל if she says צריכה אני&lrm;. This would invalidate תוספות proof. תוספות rejects this argument by (previously) stating that it is a דוחק to say that we can be מחלל שבת up to seven complete days from the time of birth15Or perhaps it is a דוחק to say that (in addition [to this novel ruling]) this particular story took place before seven full days passed. The גמרא should have made some mention of it; so as not to mislead us.. Rather we allow for only seven (regular) days, no matter when they start. If it is the eighth day for the baby it is the eighth day for the mother as well. תוספות fends off another possible objection. והא דאמר התם לעיל באידך ינוקא דאישתפך חמימיה&lrm; – And that which the גמרא there in פרק הדר said previously concerning another child whose hot water spilled out – ואמר להו רבה נייתו ליה חמימי מגו ביתיה16The ב"ח amends the text to read ביתאי as it is written in עירובין סז,ב. ומוקי לה על ידי עובד כוכבים&lrm; – And רבה said to them: ‘let them bring hot water for him from my house’ and the גמרא establishes that רבא meant that a גוי should bring the hot water from his house. רבא and the child lived in the same חצר, however no עירובי חצרות were made, thereby carrying from רבא to the baby’s house was prohibited. We see that we permit אמירה לעכו"ם במקום מצוה&lrm;. תוספות answers: ודאי איסורא דרבנן שרי בחצר שלא עירבו לצורך מילה&lrm; – A Rabbinic prohibition is certainly permitted to be transgressed for the purpose of מילה, through אמירה לעכו"ם in a courtyard where an עירוב was not made. Carrying in such a חצר is only an איסור דרבנן, and that is permitted through אמירה לעכו"ם, since it is being done לצורך מצות (מילה). אבל איסור דאורייתא כגון לחמם לו חמים אסור&lrm; – However, to transgress a תורה prohibition, for instance to heat hot water for the child; that is prohibited even when asking a גוי to do the מלאכה&lrm;. From תוספות previous answer it may seem that we may transgress an איסור דרבנן through אמירה לעכו"ם if it is לצורך מצוה&lrm;. However, תוספות will qualify that היתר: ואין ללמוד מכאן היתר לומר לעובד כוכבים להביא ספר בשבת דרך כרמלית&lrm; – One should not derive from the previous גמרא, permission to tell a גוי to bring a תורה scroll on שבת, whereby the גוי will be required to pass through a כרמלית&lrm;. Carrying in a כרמלית is only an איסור דרבנן&lrm;. The תורה is being carried לצורך מצוה, so the people could hear the reading of the תורה&lrm;. Following the previous discussion one may surmise that we are permitted to tell the גוי to bring the תורה even though he is carrying in a כרמלית&lrm;. We have just concluded that אמירה לעכו"ם by a איסור דרבנן is permitted במקום מצוה&lrm;. However, תוספות says that it is not so. דלא דמי משום דמילה דהיא גופה דחיא שבת התירו&lrm; – For they are not alike; we cannot compare the case of מילה to the case of ספר תורה, for only by מילה, which it (מילה) itself pushes away שבת17One is allowed to be מל on שבת even though he is being עובר איסורי דאורייתא&lrm;., did they permit אמירה לעכו"ם במקום מצוה&lrm;. However, other מצות such as קריאת התורה, where we do not find that it is דוחה שבת, therefore אמירה לעכו"ם is אסור אפילו במקום these types of מצות&lrm;. In conclusion: תוספות is of the opinion that באיסורי דאורייתא אמירה לעכו"ם is אסור even לצורך מצוה, except for מצות ישוב א"י. However, אמירה לעכו"ם by איסורי דרבנן is מותר if it is לצורך a מצוה that it itself is דוחה שבת for instance מצות מילה&lrm;. However, לצורך other מצות, even באיסורי דרבנן, the דין is that אמירה לעכו"ם is אסור&lrm;. תוספות will now bring a dissenting opinion ומיהו בהלכות גדולות משמע דאפילו איסורא דאורייתא שרי&lrm; – However it seems from the הלכות גדולות18The בעל הלכות גדולות is usually identified with either ר' יהודאי גאון or רבי שמעון קיירא (מתקופת הגאונים). that it is permitted to transgress even an איסור תורה&lrm; – על ידי עובד כוכבים לצורך מילה – through a גוי, for the purpose of 19See footnote # 2.מילה. שפירש דליתו מתוך ביתא דרך רשות הרבים – For he interprets what רבה said ‘that they should bring it from the house’ that means that the גוי should bring the hot water by way of the רה"ר. Carrying in a רה"ר is an איסור תורה and nevertheless the בה"ג permits it ע"י עכו"ם since it is לצורך מצות מילה. לפי זה הא דקאמר נחים ליה אגב אימיה נוקמה תוך ז' ואמרה צריכה אני – According to this view that אמירה לעכו"ם במקום מצוה is מותר even באיסור דאורייתא, then that which רבא said in the case of the other ינוקא, ‘heat the water for him on account of his mother’, we will need to establish that it took place within seven days from the birth (it has nothing to do with מילה20This (following) interpretation follows the פירוש of the תוספות הרא"ש who states explicitly that (according to the בה"ג) it was not ביום המילה. See also תוספות ב"ק דף פ,ב ד"ה אומר. [Many commentaries (see מהר"ם שי"ף), however, interpret the בה"ג to mean that it was לצורך מילה and it was ע"י ישראל. The ברית מילה took place תוך ז' מעל"ע of the לידה. The בה"ג accepts the 'ודוחק לומר' that תוספות refuted earlier (see footnote # 14), to be the פשט. Their view will be presented in the italicized footnotes.]), and she said: ‘I need the hot water’ – שמחללין עליה שבת – For we desecrate the שבת on her behalf, even through a Jew, since it is within the seven days and she says צריכה אני. If the child would have needed the water for the מילה, then according to the בה"ג we would be permitted to heat the water for the child directly ע"י עכו"ם, and רבא would not have said to warm it אגב אימיה. The בה"ג maintains that אמירה לעכו"ם is מותר לצורך מצוה even by an איסור דאורייתא. The reason רבא said to warm it through his mother, is because there was no מצות מילה involved. This episode took place during the seven days (after the three days) after birth, wherein if the woman says צריכה אני we are מחלל שבת (even21It is possible however that the water was actually heated by a גוי. ) through a ישראל22If we assume that it was heated by a ישראל, then the בה"ג will not be גורס: 'נכרי' in מס' עירובין. See footnote # 7.. It seems that according to the בה"ג, in the story of ניחום ליה אגב אמיה, the water may have been heated either through a ישראל or (להבדיל) a גוי. תוספות takes issue with the option (according to the בה"ג) that the water was warmed by a ישראל for the mother who needed it, and incidentally given to the child as well. ונראה דלא יתכן לומר דנחים ליה על ידי ישראל – However23[According to the ‘commentaries’ mentioned in footnote # 20, this ונראה וכו' is coming to refute the בה"ג entirely, since according to these ‘commentaries’ the בה"ג is discussing heating only by a ישראל.] it seems that it is not correct to say that it was warmed for the child through a Jew – דעל ידי ישראל היה אסור להרבות בשביל קטן כדאמר בפרק קמא דחולין (דף טו,ב) – For it would be prohibited for a Jew to add water for the child, in addition to the water he is heating for the mother as the גמרא says in the first פרק of חולין – המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו – If one cooks for a sick person24We are discussing a חולה שיש בו סכנה for whom it is permitted to be מחלל שבת. on שבת, a healthy person is prohibited from eating any of the leftover food that was cooked on שבת; it is a decree that if he is allowed to eat the leftovers, perhaps he will add extra food for him25There is a מחלוקת הראשונים concerning 'מרבה בשיעורים'. According to the רשב"א (and תוספות in מנחות סד,א ד"ה שתיים) it is אסור מדרבנן. According to the ר"ן it is אסור מה"ת.See the following footnote # 26.. We see from that גמרא that even though we are permitted to cook for the חולה nevertheless it is אסור to add more food to the pot than the חולה needs. It is also אסור for the בריא to eat any of the leftovers. Here also, even though a ישראל may heat water for the mother because she says צריכה אני; however he may only heat sufficient water for her needs but not for the needs of the baby who is in no סכנה. אבל על ידי עובד כוכבים ניחא דשרי להרבות – However, if it was heated by a גוי (as תוספות interprets it in his explanation) it is acceptable, for he is permitted to add more for the child26See the previous footnote # 25. According to the רשב"א we can say that in this case (לצורך מילה) they were not גוזר. The ר"ן explains that במקום חולי it is היתר גמור if it is done ע"י נכרי. Therefore he may be מרבה. [The בה"ג may follow either explanation according to the ‘commentaries’.] According to the interpretation presented herein, however, the בה"ג would seemingly need to follow the explanation of the ר"ן, since the בה"ג is not discussing a case of במקום מצוה.. The גוי may cook as much as he wishes regardless whether the woman requires the total amount being heated or not. Therefore it is preferable to interpret the בה"ג that it was heated ע"י גוי. In summation: even according to the בה"ג we need to say that when רבא permitted to warm the water אגב אמו, it was only ע"י נכרי and that is why it was מותר להרבות for the child. תוספות also agrees according to his own שיטה that it is מותר להרבות ע"י גויfor the child אגב אימיה. Otherwise, how did רבא say ניחום ליה אגב אימיה? תוספות will now make a possible distinction between the היתר of תוספות to be מרבה אגב אימיה to the היתר of the בה"ג to be מרבה אגב אימיה.27[According to the ‘commentaries’, תוספות is either qualifying the previous היתר of מותר להרבות ע"י עכו"ם; or תוספות may be justifying the בה"ג, that לצורך מילה you may be מרבה even ע"י ישראל. The גמרא in חולין which states אסור להרבות is discussing a case of שלא במקום מצוה.] ושמא דוקא לצורך המילה הוא דשרי – And perhaps the 28[According to the ‘commentaries’, it may even be ע"י ישראל. See previous footnote #27.]גוי is permitted to add water for the child only when it is necessary for the ברית מילה, as the episode is according to תוספות that the water was needed to perform the מילה. אבל לצורך דבר אחר אפילו על ידי עובד כוכבים אסור להרבות – However, for other needs; not for מילה as the בה"ג defines the episode, even if it is performed by a גוי it is forbidden to add additional work to what was initially permitted for a sick person29Perhaps תוספות does not accept the explanations of the רשב"א and ר"ן and maintains that since it is אסור to be מרבה בשיעורים (even מדרבנן), then this איסור extends to אמירה לעכו"ם as well, if it is שלא לצורך מצוה.. The difficulty remains according to the בה"ג as follows: If it was לצורך המילה why was it necessary to heat it אגב אמיה. If it was not לצורך המילה then how do we know that (even) a גוי is permitted to מרבה במלאכה in a case where it is שלא לצורך מצוה?30This cannot be construed as a refutation of the בה"ג. We do not know specifically that מרבה בשיעורים ע"י עכו"ם is אסור שלא לצורך מצוה. תוספות quotes some גמרות which seem to contradict the previous conclusion that a ישראל certainly may not add more (work) than is initially required. והא דתנן בפרק ב' דביצה (דף כא,ב) לא יחם אדם חמין לרגליו אלא אם כן ראויין לשתיה- And concerning that which we learnt in a משנה in the second פרק of מסכת ביצה, ‘a person should not heat water to wash his feet unless the water is fit for drinking31This is שיטת ב"ש. However ב"ה permit it..’ One may heat water on יום טוב for the purpose of eating (לצורך אוכל נפש). One may not heat water just for washing one’s feet. If however the water is fit for drinking we consider it as if he is heating (some of) it for drinking and the remainder will be for washing. This seems to contradict our previous conclusion that one is permitted to do מלאכה only to the degree that it is necessary. An additional seeming contradiction: ואמרינן נמי בגמרא דביצה (דף יז,א) ממלאה אשה קדירה בשר – And the ברייתא also says in מסכת ביצה, ‘a woman may fill a kettle with meat – אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת – even though she only needs one piece.’ Again we see that one may do more מלאכה than is needed. A similar contradictory statement in the same ברייתא: וכן ממלא נחתום חבית של מים אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד – And similarly the גמרא says, a baker may fill a barrel with hot water even though he only needs one jug for baking. We see that one may add to a permitted מלאכה. In all theses cases it is a ישראל who is being מרבה בשיעורים and (seemingly) it is not לצורך מצוה. תוספות offers one answer for these seemingly contradictory statements. משום שמחת יום טוב התירו חכמים להרבות: on account of the joy32Washing the feet may be considered שמחת יו"ט. The רש"ש explains that the case of אשה ונחתום are also considered שמחת יו"ט, for they do not have to be concerned on יו"ט what will be tomorrow. of יו"ט33This may be considered לצורך מצוה. [According to the ‘commentaries, this may justify what תוספות previously said that according to the בה"ג one may be מרבה בשיעורים even ע"י ישראל if it is לצורך מצוה.] the חכמים permitted34From these words one may infer that תוספות maintains that מרבה בשיעורים is only an איסור דרבנן. to add more than is required for one’s needs35According to the ר"ן the fact that אוכל נפש on יו"ט is a היתר גמור, it is permissible to be מרבה בשיעורים.. SUMMARY There is a מחלוקת between תוספות and the בה"ג if we may be מחלל שבת through אמירה לעכו"ם for the purpose of fulfilling a מצוה. תוספות maintains that only for the מצוה of ישוב א"י may we transgress an איסור דאורייתא through אמירה לעכו"ם; not by any other מצוה. The בה"ג is of the opinion that אמירה לעכו"ם is מותר לצורך מצות (מילה) even if we transgress an איסור דאורייתא. Concerning מרבה בשיעורים according to תוספות it is not permitted ע"י ישראל (even במקום מצוה), however it is permitted ע"י עכו"ם (if it is במקום מצוה). THINKING IT OVER Where would there be more reason to be מתיר מרבה בשיעורים: a) a ישראל במקום מצוה or b) a גוי שלא במקום מצוה&lrm; – through a גוי, for the purpose of 19See footnote # 2.מילה&lrm;. שפירש דליתו מתוך ביתא דרך רשות הרבים&lrm; – For he interprets what רבה said ‘that they should bring it from the house’ that means that the גוי should bring the hot water by way of the רה"ר. Carrying in a רה"ר is an איסור תורה and nevertheless the בה"ג permits it ע"י עכו"ם since it is לצורך מצות מילה&lrm;. לפי זה הא דקאמר נחים ליה אגב אימיה נוקמה תוך ז' ואמרה צריכה אני&lrm; – According to this view that אמירה לעכו"ם במקום מצוה is מותר even באיסור דאורייתא, then that which רבא said in the case of the other ינוקא, ‘heat the water for him on account of his mother’, we will need to establish that it took place within seven days from the birth (it has nothing to do with מילה20This (following) interpretation follows the פירוש of the תוספות הרא"ש who states explicitly that (according to the בה"ג) it was not ביום המילה&lrm;. See also תוספות ב"ק דף פ,ב ד"ה אומר&lrm;. [Many commentaries (see מהר"ם שי"ף), however, interpret the בה"ג to mean that it was לצורך מילה and it was ע"י ישראל&lrm;. The ברית מילה took place תוך ז' מעל"ע of the לידה&lrm;. The בה"ג accepts the 'ודוחק לומר' that תוספות refuted earlier (see footnote # 14), to be the פשט&lrm;. Their view will be presented in the italicized footnotes.]), and she said: ‘I need the hot water’ – שמחללין עליה שבת&lrm; – For we desecrate the שבת on her behalf, even through a Jew, since it is within the seven days and she says צריכה אני&lrm;. If the child would have needed the water for the מילה, then according to the בה"ג we would be permitted to heat the water for the child directly ע"י עכו"ם, and רבא would not have said to warm it אגב אימיה&lrm;. The בה"ג maintains that אמירה לעכו"ם is מותר לצורך מצוה even by an איסור דאורייתא&lrm;. The reason רבא said to warm it through his mother, is because there was no מצות מילה involved. This episode took place during the seven days (after the three days) after birth, wherein if the woman says צריכה אני we are מחלל שבת (even21It is possible however that the water was actually heated by a גוי&lrm;. ) through a ישראל22If we assume that it was heated by a ישראל, then the בה"ג will not be גורס: 'נכרי' in מס' עירובין&lrm;. See footnote # 7.. It seems that according to the בה"ג, in the story of ניחום ליה אגב אמיה, the water may have been heated either through a ישראל or (להבדיל) a גוי&lrm;. תוספות takes issue with the option (according to the בה"ג) that the water was warmed by a ישראל for the mother who needed it, and incidentally given to the child as well. ונראה דלא יתכן לומר דנחים ליה על ידי ישראל&lrm; – However23[According to the ‘commentaries’ mentioned in footnote # 20, this ונראה וכו' is coming to refute the בה"ג entirely, since according to these ‘commentaries’ the בה"ג is discussing heating only by a ישראל&lrm;.] it seems that it is not correct to say that it was warmed for the child through a Jew – דעל ידי ישראל היה אסור להרבות בשביל קטן כדאמר בפרק קמא דחולין (דף טו,ב) – For it would be prohibited for a Jew to add water for the child, in addition to the water he is heating for the mother as the גמרא says in the first פרק of חולין&lrm; – המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו&lrm; – If one cooks for a sick person24We are discussing a חולה שיש בו סכנה for whom it is permitted to be מחלל שבת&lrm;. on שבת, a healthy person is prohibited from eating any of the leftover food that was cooked on שבת; it is a decree that if he is allowed to eat the leftovers, perhaps he will add extra food for him25There is a מחלוקת הראשונים concerning 'מרבה בשיעורים'. According to the רשב"א (and תוספות in מנחות סד,א ד"ה שתיים) it is אסור מדרבנן&lrm;. According to the ר"ן it is אסור מה"ת.See the following footnote # 26.. We see from that גמרא that even though we are permitted to cook for the חולה nevertheless it is אסור to add more food to the pot than the חולה needs. It is also אסור for the בריא to eat any of the leftovers. Here also, even though a ישראל may heat water for the mother because she says צריכה אני; however he may only heat sufficient water for her needs but not for the needs of the baby who is in no סכנה&lrm;. אבל על ידי עובד כוכבים ניחא דשרי להרבות&lrm; – However, if it was heated by a גוי (as תוספות interprets it in his explanation) it is acceptable, for he is permitted to add more for the child26See the previous footnote # 25. According to the רשב"א we can say that in this case (לצורך מילה) they were not גוזר&lrm;. The ר"ן explains that במקום חולי it is היתר גמור if it is done ע"י נכרי&lrm;. Therefore he may be מרבה&lrm;. [The בה"ג may follow either explanation according to the ‘commentaries’.] According to the interpretation presented herein, however, the בה"ג would seemingly need to follow the explanation of the ר"ן, since the בה"ג is not discussing a case of במקום מצוה&lrm;.. The גוי may cook as much as he wishes regardless whether the woman requires the total amount being heated or not. Therefore it is preferable to interpret the בה"ג that it was heated ע"י גוי&lrm;. In summation: even according to the בה"ג we need to say that when רבא permitted to warm the water אגב אמו, it was only ע"י נכרי and that is why it was מותר להרבות for the child. תוספות also agrees according to his own שיטה that it is מותר להרבות ע"י גויfor the child אגב אימיה&lrm;. Otherwise, how did רבא say ניחום ליה אגב אימיה&lrm;? תוספות will now make a possible distinction between the היתר of תוספות to be מרבה אגב אימיה to the היתר of the בה"ג to be מרבה אגב אימיה&lrm;.27[According to the ‘commentaries’, תוספות is either qualifying the previous היתר of מותר להרבות ע"י עכו"ם; or תוספות may be justifying the בה"ג, that לצורך מילה you may be מרבה even ע"י ישראל&lrm;. The גמרא in חולין which states אסור להרבות is discussing a case of שלא במקום מצוה&lrm;.] ושמא דוקא לצורך המילה הוא דשרי&lrm; – And perhaps the 28[According to the ‘commentaries’, it may even be ע"י ישראל&lrm;. See previous footnote #27.]גוי is permitted to add water for the child only when it is necessary for the ברית מילה, as the episode is according to תוספות that the water was needed to perform the מילה&lrm;. אבל לצורך דבר אחר אפילו על ידי עובד כוכבים אסור להרבות&lrm; – However, for other needs; not for מילה as the בה"ג defines the episode, even if it is performed by a גוי it is forbidden to add additional work to what was initially permitted for a sick person29Perhaps תוספות does not accept the explanations of the רשב"א and ר"ן and maintains that since it is אסור to be מרבה בשיעורים (even מדרבנן), then this איסור extends to אמירה לעכו"ם as well, if it is שלא לצורך מצוה&lrm;.. The difficulty remains according to the בה"ג as follows: If it was לצורך המילה why was it necessary to heat it אגב אמיה&lrm;. If it was not לצורך המילה then how do we know that (even) a גוי is permitted to מרבה במלאכה in a case where it is שלא לצורך מצוה&lrm;?30This cannot be construed as a refutation of the בה"ג. We do not know specifically that מרבה בשיעורים ע"י עכו"ם is אסור שלא לצורך מצוה&lrm;. תוספות quotes some גמרות which seem to contradict the previous conclusion that a ישראל certainly may not add more (work) than is initially required. והא דתנן בפרק ב' דביצה (דף כא,ב) לא יחם אדם חמין לרגליו אלא אם כן ראויין לשתיה- And concerning that which we learnt in a משנה in the second פרק of מסכת ביצה, ‘a person should not heat water to wash his feet unless the water is fit for drinking31This is שיטת ב"ש. However ב"ה permit it..’ One may heat water on יום טוב for the purpose of eating (לצורך אוכל נפש). One may not heat water just for washing one’s feet. If however the water is fit for drinking we consider it as if he is heating (some of) it for drinking and the remainder will be for washing. This seems to contradict our previous conclusion that one is permitted to do מלאכה only to the degree that it is necessary. An additional seeming contradiction: ואמרינן נמי בגמרא דביצה (דף יז,א) ממלאה אשה קדירה בשר&lrm; – And the ברייתא also says in מסכת ביצה, ‘a woman may fill a kettle with meat – אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת&lrm; – even though she only needs one piece.’ Again we see that one may do more מלאכה than is needed. A similar contradictory statement in the same ברייתא: וכן ממלא נחתום חבית של מים אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד&lrm; – And similarly the גמרא says, a baker may fill a barrel with hot water even though he only needs one jug for baking. We see that one may add to a permitted מלאכה&lrm;. In all theses cases it is a ישראל who is being מרבה בשיעורים and (seemingly) it is not לצורך מצוה&lrm;. תוספות offers one answer for these seemingly contradictory statements. משום שמחת יום טוב התירו חכמים להרבות: on account of the joy32Washing the feet may be considered שמחת יו"ט. The רש"ש explains that the case of אשה ונחתום are also considered שמחת יו"ט, for they do not have to be concerned on יו"ט what will be tomorrow. of יו"ט33This may be considered לצורך מצוה&lrm;. [According to the ‘commentaries, this may justify what תוספות previously said that according to the בה"ג one may be מרבה בשיעורים even ע"י ישראל if it is לצורך מצוה&lrm;.] the חכמים permitted34From these words one may infer that תוספות maintains that מרבה בשיעורים is only an איסור דרבנן&lrm;. to add more than is required for one’s needs35According to the ר"ן the fact that אוכל נפש on יו"ט is a היתר גמור, it is permissible to be מרבה בשיעורים&lrm;.. SUMMARY There is a מחלוקת between תוספות and the בה"ג if we may be מחלל שבת through אמירה לעכו"ם for the purpose of fulfilling a מצוה&lrm;. תוספות maintains that only for the מצוה of ישוב א"י may we transgress an איסור דאורייתא through אמירה לעכו"ם; not by any other מצוה&lrm;. The בה"ג is of the opinion that אמירה לעכו"ם is מותר לצורך מצות (מילה) even if we transgress an איסור דאורייתא&lrm;. Concerning מרבה בשיעורים according to תוספות it is not permitted ע"י ישראל (even במקום מצוה), however it is permitted ע"י עכו"ם (if it is במקום מצוה). THINKING IT OVER Where would there be more reason to be מתיר מרבה בשיעורים: a) a ישראל במקום מצוה or b) a גוי שלא במקום מצוה&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8b:3:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דגזרו על גושה ועל אוירה&lrm;—For they decreed טומאה concerning its soil and its air OVERVIEW The טומאה of a deceased person is more stringent than many other טומאות&lrm;. A מת is not only מטמא if you touch him or carry1One can carry an object even though he is not actually touching it; i.e. it is covered in a cloth, etc. him, it can also be מטמא באהל&lrm;. If one is under the same roof as a מת or one hovers directly over a מת, he becomes a טמא מת&lrm;. There are however some qualification to the laws of טומאת מת&lrm;. It cannot be מטמא even במגע ובמשא unless it is at least the size of a grain of barely. Similarly it cannot be מטמא באהל unless there are specific quantities of the מת present. ----------------- תוספות asks: הקשה הרב רבי יעקב דארלינ"ש דבמסכת אהלות (פרק ב משנה ג) תנן&lrm; – ר' יעקב of Orleans asked; we have learnt in a משנה in מסכת אהלות: ואלו מטמאין במגע ובמשא ואין מטמאין באהל עצם כשעורה וארץ העמים&lrm; – ‘And these are the things that cause טומאה by touching or carrying them, however they do not cause טומאה ‘in a tent’.2If one finds himself in the same tent with these objects he is not טמא, provided he does not touch them. Similarly if his body hovers over these items he is not טמא&lrm;. These items include a bone of a deceased person the size of a grain of barley3For bones of a deceased to be מטמא באהל, larger quantities of the עצמות המת are required. Bones smaller than a שעורה are not מטמא even במגע ובמשא&lrm;. and the lands of the nations’. This concludes the quote from the משנה&lrm;. We see from the משנה that if one is מאהיל on ארץ העמים he is not טמא&lrm;. Our גמרא clearly states that the אויר of ארץ העמים is מטמא&lrm;. תוספות answers: ותירץ דמיירי בעפר הבא מחוצה לארץ והמאהיל4The רש"ש amends this to ומאהיל&lrm;. עליו דלא מטמא&lrm; – And the ר"י מאורלינ"ש answered, that the משנה in אהלות when it mentions ארץ העמים it is referring to earth that came from חו"ל to א""י and therefore one who is מאהיל over this clod of earth from חו"ל does not become טמא. The reason is – דמשום אויר עצמו גזרו ולא משום מאהיל על הגוש5See previous תוספות ד"ה אלא&lrm;. See ‘Thinking it over’. – for they decreed טומאה on the air of חו"ל itself and not because he is מאהיל on the earth. There is no טומאת אהל on ארץ העמים&lrm;. Therefore if one brings a clod of earth into א"י, and someone hovers over it, or is in the same room with it, he is not טמא since the חכמים were not גוזר טומאה on אויר ארץ העמים because of מאהיל, only because of the אויר חו"ל itself. This person was merely מאהיל on the גוש of ארץ העמים, he was not in the אויר of ארץ העמים therefore he is טהור&lrm;. Our גמרא that says אויר ארץ העמים is מטמא is referring to the actual אויר of חו"ל itself in חו"ל. תוספות is dissatisfied with this answer: ואין לשון ארץ העמים משמע כן&lrm; – However, the phrase ארץ העמים does not indicate as such; that we are referring to a clod of earth from חו"ל. Rather, the phrase ארץ העמים in the משנה, refers to actually being in ארץ העמים&lrm;. The question therefore remains how can we reconcile that משנה with our גמרא&lrm;? תוספות offers an alternate explanation in a similar vein. אך יש לומר דאיירי כגון שיש דף או גשר&lrm; – However, one may say that the משנה in אהלות that exempts ארץ העמים from טומאת אהל is discussing for instance a situation where there is an overhead plank or bridge – שראשו אחד בארץ וראשו השני בחוצה לארץ ומונחים כלים תחת ראשו שבארץ&lrm; – That one end of this plank is in א"י and the second end is in חו"ל and there are utensils underneath the א"י end of the plank, the משנה teaches us that in this case even though the other end of the plank is in חו"ל, and the utensils are under the same אהל as ארץ העמים, nevertheless – דאין מביא טומאה עליהן וטהורים&lrm; – It does not transfer any טומאה to the utensils and the utensils remain טהור. The משנה is teaching us as the ר"י מאורלינ"ש stated previously that טומאת אויר ארץ העמים is not on account of מאהיל&lrm;. It is a טומאה on the אויר itself. Therefore even if you are in an אהל that is (partially) מאהיל on ארץ העמים, as long as you are not in ארץ העמים itself, there is no טומאת אויר ארץ העמים6The advantage of this פשט over the one proposed by ר"י דאורלינ"ש is that here we are discussing ארץ העמים itself, as opposed to the previous פשט where we were discussing a clod of earth brought from ארץ העמים&lrm;. However the central theme is the same.. תוספות offers a different approach: אי נמי אי משום מאהיל על הגוש גזרו עליה איכא לאוקמי כרבי שמעון&lrm; – Or you may also say; even if we assume that the reason אויר ארץ העמים is טמא is because they decreed טומאה on אויר ארץ העמים since he is מאהיל on the soil, nevertheless we can understand why the משנה in אהלות states that ארץ העמים is not מטמא באהל&lrm;. For we can establish that this particular משנה follows the ruling of ר' שמעון&lrm; – דאמר קברי עובדי כוכבים אין מטמאין באהל&lrm; – Who maintains that the graves of gentiles do not cause טומאה through an אהל 7ר"ש maintains that טומאת אהל applies only to קברי ישראל not to קברי עכו"ם. This is based on the פסוק אדם כי ימות באהל (חקת יט, יד) from where we derive טומאת אהל&lrm;. The פסוק states אדם and only בנ"י are called אדם not אוה"ע. See ‘Thinking it over’ # 3. – ולא החמירו על ארץ העמים יותר מקברי עובדי כוכבים עצמו&lrm; – And the חכמים were no more stringent on ארץ העמים more that the graves of עכו"ם themselves. Since there is no טומאת אהל by קברי עכו"ם there is no טומאת אהל by ארץ העמים either. We assume that only עכו"ם may be found in the soil of ארץ העמים&lrm;. Our גמרא however, that maintains there is טומאת אויר ארץ העמים disagrees with ר' שמעון and follows the view that there is טומאת אהל by קברי עכו"ם (מדרבנן) and therefore by extension also to ארץ העמים&lrm;. תוספות gives an additional answer: ועוד תירץ רבינו תם דההיא משנה קודם שגזרו על אוירה&lrm; – In addition the ר"ת answers that the משנה in אהלות, which maintains there is no טומאת אהל in ארץ העמים, was taught before the חכמים made a גזירה on the air of חו"ל. There was only a גזירה on גושה; therefore the משנה stated that it is not מטמא באהל&lrm; – כדאמרינן בפרק קמא דשבת (דף טו,ב) דמעיקרא גזרו אנגיעת גושו ותו לא: As the גמרא says in the first פרק of מסכת שבת that originally they decreed טומאה only for touching the soil of ארץ העמים, but no more. There was no גזירה on אויר ארץ העמים&lrm;. The משנה in אהלות reflects that time period. Later however the חכמים were גוזר on אוירה as well. This is what our גמרא is referring to. SUMMARY The משנה in אהלות states that there is no טומאת אהל in ארץ העמים&lrm;. There are various ways to reconcile that משנה with our גמרא which states that אויר ארץ העמים is טמא&lrm;. If we assume that טומאת אוירה is not because of מאהיל, only because of אויר עצמו, then we can say that the משנה in אהלות is discussing either a case where a clump of earth from חו"ל was brought into א"י; or that there was an אהל partly over חו"ל and partly over א"י. In both cases there is no טומאה since there is no אויר ארץ העמים only מאהיל על ארץ העמים&lrm;. If we assume that טומאת ארץ העמים is on account of מאהיל, we can say that the משנה in אהלות follows the opinion of ר"ש that קברי עכו"ם אין מטמאין באהל and by extension neither is ארץ העמים&lrm;. Finally we can say that the משנה in אהלות was said prior to the גזירה on אוירה; when there was a גזירה only on גושה&lrm;. THINKING IT OVER 1. The previous תוספות discussed the query in נזיר if אויר ארץ העמים is טמא because of מאהיל or because of אויר עצמו&lrm;. Does the תירץ of ר"י דאורלינ"ש (and the subsequent תירוץ) indicate that the משנה in אהלות is assuming the view of אויר עצמו as opposed to מאהיל על הגוש&lrm;?8See מהרש"א הארוך ומהר"ם שי"ף. 2. What is the dispute between the ר"י דאורליינ"ש and the ר"ת&lrm;?9See נח"מ. 3. If we maintain that אויר חו"ל is טמא because of אויר עצמו (and not מאהיל), would ר"ש10See footnote # 7. agree that אויר חו"ל is טמא&lrm;?11See בל"י אות קעג&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בשידה תיבה ומגדל&lrm;—In a carriage1See רש"י עירובין ל,ב ד"ה שידה that it is an enclosed woman’s wagon in the shape of a box., a chest, or a closet OVERVIEW The ברייתא states that one may enter סוריא בטהרה without becoming טמא&lrm;. The גמרא interprets this to mean that even though the ground of סוריא is טמא, nevertheless one may enter סוריא בטהרה provided he enters בשידה תו"מ. The גמרא then quotes a ברייתא in which there is a מחלוקת between רבי and ריב"י if one may enter ארץ העמים בטהרה in a שידה וכו', where he is not touching the ground (גושה) but finds himself in the atmosphere of the ארץ העמים&lrm;. The manner in which אויר ארץ העמים is מטמא can be understood in one of two ways2See following תוס' ד"ה אלא&lrm;.: Either, a) because the אויר itself is טמא, or b) because it is considered as if one is being מאהיל on the ground of ארץ העמים&lrm;. If we assume the former (a), רבי will maintain that it is אסור to enter ארץ העמים in a שידה even if אהל זרוק שמיה אהל since he is within the אויר of ארץ העמים, while ריב"י will maintain that since entering in a שידה is unconventional, there is no גזירת טומאה on this type of אויר&lrm;. Were we to assume the latter option (b), then רבי would maintain that he is טמא, for since אהל זרוק לא שמיה אהל; his body is being מאהיל on גושה, since nothing is separating him from the ground. ריב"י maintains that אהל זרוק שמיה אהל, therefore there is no מאהיל since the שידה is separating him from the ground and therefore he is טהור&lrm;. Our גמרא seems to follow the second option. -------------------- פירוש בקונטרס3בד"ה בשידה&lrm;. מה שאין כן בארץ העמים ורבי היא&lrm; – רש"י explains that when we say that one may enter סוריא in a שידה תיבה ומגדל it is only into סוריא, however in the other gentile countries one may not do so for he will become טמא even if he enters בשידה וכו', and the ברייתא that states that one may enter סוריא בטהרה follows the opinion of רבי, who maintains that in ארץ העמים one may not enter בשידה וכו', only in סוריא is it permitted to enter בשידה וכו'. This concludes sרש"י' explanation. תוספות interprets sרש"י' explanation. ונראה שרוצה לפרש שידה דוקא&lrm; – It seems that רש"י wants to interpret the phrase שידה וכו' (concerning entering סוריא), to mean specifically שידה וכו' to the exclusion of all else. The גמרא is teaching that one may enter סוריא בטהרה, only if he enters בשידה תו"מ. ולהכי לא מצי לאוקמי כרבי יוסי בר רבי יהודה דהא הוא מטהר אפילו בארץ העמים&lrm; – And therefore we cannot establish that the ברייתא follows the opinion of ריב"י for ריב"י renders one טהור even if one enters the gentile countries in a שידה וכו'. The ברייתא however states that (only) סוריא is like א"י that one may enter it בטהרה&lrm;. The גמרא interpreted the ברייתא to mean that one may only enter סוריא בטהרה, provided if one enters בשידה וכו' exclusively. According to ריב"י however, there is no difference between סוריא and ארץ העמים concerning entering them בשידה&lrm;. In both cases it would be בטהרה&lrm;. This concludes תוספות understanding of פירוש רש"י. תוספות rejects this interpretation. ובחנם פירש כן דהא על כרחך שידה תיבה ומגדל לא דוקא נקט&lrm; – It was unnecessary for רש"י to interpret it in this manner; that one may enter סוריא בטהרה only in the closed environment of a שידה וכו', for you must say that שידה תיבה ומגדל was not mentioned exclusively in regard to the manner that one may enter סוריא בטהרה (as תוספות will soon explain and prove). The reason why the גמרא does state that one may enter סוריא with a שידה is – אלא משום דנקט בברייתא&lrm; – only because that is what the ברייתא mentions when it is discussing the מחלוקת between רבי and ריב"י. There indeed it is שידה תו"מ exclusively; for if the person were exposed to אויר ארץ העמים and is מאהיל on the ground everyone would agree that he is טמא&lrm;. אלא הוא הדין אפילו רוכב על הסוס&lrm; – However concerning סוריא the same law will apply if he enters סוריא even if he rides on a horse; he is exposed to the atmosphere and being מאהיל על גושה, nevertheless he is טהור&lrm;. תוספות will prove his point that he is טהור even on a סוס, and not only בשידה, from what רש"י himself states – כיון דסבר רבי אהל זרוק לא שמיה אהל4This interpretation (that [even] according to רבי one may enter סוריא even on a horse) follows the view that the טומאת אויר בארץ העמים is because he is מאהיל על הגוש (see ‘Overview’ [option (b)]). Therefore if by סוריא one can enter בשידה תו"מ (even though he is מאהיל since אהל זרוק לא שמיה אהל) this proves that in סוריא there was no דין מאהיל; obviously one may enter even on a סוס&lrm;. However if we would follow the view that the אויר ארץ העמים is טמא on its own (not [only] because of מאהיל על הגוש [see ‘Overview’ option (a)]), then we can say that רבי maintains אהל זרוק שמיה אהל and בסוריא there is no דין טומאת אויר, but there is טומאת אהל&lrm;. Therefore one may enter בשתו"מ since אהל זרוק שמיה אהל but cannot enter על הסוס since he is מאהיל על גושה&lrm;. כדפירש בקונטרס&lrm; – Since רבי maintains that a thrown (movable) tent is not considered a tent to protect its dwellers from טומאה as רש"י explained. רבי maintains that if one enters ארץ העמים in a שידה he is טמא even though seemingly the שידה is protecting him from the טומאה of אויר ארץ העמים&lrm;. The reason he is טמא is that since the שידה is being moved5See רש"י ד"ה רבי where he states 'בשעת טלטולו'. Others maintain that אהל זרוק לא שמיה אהל even when it is at rest, as long as it is movable. it is called an אהל זרוק&lrm;. An אוהל זרוק is not considered an אהל and affords no protection from טומאה6He is still considered מאהיל על גושה even though technically the שידה is between him and the ground.. Therefore according to רבי if you may enter סוריא in a שידה, you may enter it on horseback; for the שידה offers no more protection from the אויר סוריא than riding horseback, since the שידה is an אהל זרוק&lrm;. תוספות will now offer proof from the גמרא itself that one may enter סוריא on horseback. וכדמוכח דמסיק דבסוריא על אוירה לא גזרו&lrm; – And as this is evident from that which the גמרא concludes that there was no decree of טומאה concerning the air of סוריא. It is obvious since there is no טומאה in the אויר of סוריא one is permitted to enter either in a שידה or on horseback, as long as he is not touching (or moving) the ground.7See ‘Thinking it over’ # 4. ואם כן כרבי יוסי נמי אתיא&lrm; – And if this is so, that there is no גזירה on the אויר of סוריא, you become טמא only if you touch the ground, then the ברייתא can also follow the opinion of ר"י. There is a difference also according to ריב"י between סוריא and ארץ העמים&lrm;. The explanation of the ברייתא is – והרוצה ליכנס לה בטהרה היינו בקרון או רוכב על הסוס&lrm; – And one who desires to enter סוריא in a state of טהרה may do so; not only in a שידה תו"מ, but rather the ברייתא means he may enter in an open8The wagon is open and the person inside can easily be מאהיל on the ground. See however אמ"ה # 84 wagon or riding on a horse; even though he is exposed to the אויר, he is still טהור&lrm; – מה שאין כן בארץ העמים דטמא&lrm; – As opposed to entering the ארץ העמים in such a manner, where he will become טמא&lrm;. In ארץ העמים there was a גזירה on אוירה as well, and since he is exposed to אויר ארץ העמים in a קרון וכו', he will become 9 He is being מאהיל על גושה&lrm;.טמא&lrm;. וכן משמע הלשון קצת דקאמר ואפילו רבי לא קא מטמא כולי&lrm; – And indeed there is some support to this view from the language of the גמרא, for the גמרא states ‘and even רבי does not declare him טמא etc., only in ארץ העמים’. The phrase ‘even רבי’ seems to indicate that this ברייתא of סוריא can follow even the opinion of רבי, who prohibits entering ארץ העמים under any circumstances, nevertheless in סוריא even according to רבי it is possible to enter. ומשמע כרבי יוסי10The simple meaning of תוספות is that if according to רבי who is stricter, one may enter סוריא בטהרה, then certainly according to ריב"י who is more lenient one may enter סוריא בטהרה&lrm;. See however following footnote # 11. אתיא בפשיטות טפי&lrm; – This indicates that it is more readily understood in accordance with ר"י; since according to ר"י one may not enter ארץ העמים (only) in a conventional manner (רוכב על הסוס וכו'), therefore the differentiation between סוריא and ארץ העמים is realized (only) in a conventional way; as opposed to 11If we were to assume that בארץ העמים the אויר itself is טמא (not only מצד מאהיל על הגוש), and אהל זרוק שמיה אהל, then perhaps we will assume that in סוריא even though there is no טומאת אויר itself, but there will still be טומאת מאהיל על הגוש&lrm;. The difference then, between סוריא and ארץ העמים according to רבי, can be only בשידה (where he is protected from מאהיל but not from the אויר עצמו), which (a שידה) is a מילתא דלא שכיחא&lrm;. However, according to ריב"י (who can maintain that even בחו"ל it is only a דין מאהיל, but this דין does not apply to סוריא), the difference will be even by סוס (which is שכיח). See מהרש"א הארוך, נח"מ, סוכ"ד, בל"י וכו'. See ‘Thinking it over’ # 1.רבי&lrm;. תוספות will explain why the גמרא insisted that the ברייתא follows even the opinion of רבי&lrm;. ומיהו על כרחך כרבי יוסי נמי לא אתיא אלא מטעם דמסיק אליבא דרבי&lrm; – However, we are forced to say that this ברייתא cannot either follow the view of ר"י unless we assume the reason that the גמרא concludes to satisfy the ברייתא according to רבי&lrm;. We cannot establish the ברייתא according to ריב"י, unless we establish it according to רבי as well. There is nothing in the leniency of ריב"י that will enable us to establish the ברייתא of סוריא according to him. We need to rely on the conclusion of the גמרא&lrm; – דדוקא ארץ העמים משום דגזרו על אוירה ועל גושה כולי: that only in ארץ העמים is it forbidden to enter where one is exposed to the אויר for the חכמים decreed that both the air and the ground etc., of ארץ העמים is מטמא&lrm;. Therefore according to רבי who maintains that אהל זרוק לא שמיה אהל, he cannot enter ארץ העמים even בשידה since he is exposed to אויר ארץ העמים&lrm;. In סוריא however, were there is no גזירה on אוירה one may enter even on a סוס, as long as he does not touch the ground. Similarly according to ריב"י he may not enter ארץ העמים when he is exposed to its אויר, even though he is not touching the ground (like riding a horse). In סוריא however he may enter in this manner (רוכב על סוס) since לא גזרו on אויר סוריא&lrm;. SUMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות as to how to interpret the גמרא that one may enter סוריא בטהרה if it is בשידה תיבה ומגדל&lrm;. רש"י maintains (according to תוספות) that one may enter סוריא only in a שידה, not בקרון&lrm;. The ברייתא therefore follows the ruling of רבי, not of ריב"י. According to ריב"י one may even enter ארץ העמים בשידה&lrm;. תוספות rejects this opinion on the basis that the גמרא states that בסוריא there is no גזירה on אוירה therefore one may enter סוריא even בקרון or על הסוס&lrm;. The ברייתא can follow the view of ריב"י as well. The only reason the גמרא states that one may enter סוריא בשידה, is because the ברייתא which quotes the מחלוקת between רבי and ריב"י, states that their מחלוקת is בשידה&lrm;. THINKING IT OVER 1. The idea that גזרו על אוירה עצמה (not [only] מאהיל) is more readily understood according to רבי or according to ריב"י&lrm;? 2. How can we explain the מחלוקת between רבי וריב"י if all were to maintain אהל זרוק שמיה אהל&lrm;? 3. What are the advantages of sרש"י' and תוספות explanations, respectively? 4. תוספות proves from the גמרא that one may enter סוריא on a סוס since the גמרא concludes that על אוירא לא גזרו&lrm;.12See footnote # 7. Why then was it necessary for תוספות previously to bring poof (that one may enter סוריא על הסוס) from פירוש הקונטרס that since אהל זרוק לא שמיה אהל, etc.?!13See אמ"ה # 83.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כיבוש יחיד&lrm;—An individual conquest OVERVIEW The גמרא refers to סוריא as כיבוש יחיד&lrm;. There is dispute between רש"י and תוספות (quoting the ספרי) as to why סוריא is considered a כיבוש יחיד&lrm;. --------------- פירוש בקונטרס1ח,ב ד"ה כיבוש&lrm;. שלא היו לשם כל ישראל ביחד כמו בכיבוש יהושע&lrm; – רש"י explains that סוריא is considered a כיבוש יחיד because all the Jews were not there2See מהר"ם שי"ף who prefers to read 'לשם' with a קמ"ץ as opposed to a צירי (see נח"מ). together3דוד annexed סוריא to א"י without the approval of כלל ישראל&lrm;. See רש"י ע"ז דף כ' סע"ב. as it was by the conquest of יהושע&lrm; – וכבשוה לצורך כולם&lrm; – And (in addition) א"י was conquered for the benefit of all the Jews by יהושע&lrm; – אבל דוד לא כבש אלא לצורכו&lrm; – However, דוד conquered סוריא only for his benefit4The בנ"י did not settle there. דוד collected taxes from the inhabitants.. תוספות will offer a different opinion concerning the כיבוש יחיד of סוריא&lrm;. אבל בספרי מפרש טעם אחר בסוף פרשת והיה עקב&lrm; – However in the ספרי in the end of פרשת והיה עקב he explains it otherwise – לפי שלא היתה עדיין כל ארץ ישראל כבושה כדאמר התם&lrm; – For at that time that דוד conquered סוריא, all of א"י proper was not as yet conquered, as the ספרי states there that דוד was reprimanded – סמוך לפלטורא שלך לא הורשת פירוש יבוסי שהיה סמוך לירושלים&lrm; – You have not driven away the gentiles who live near your palace; this is referring to the nation of יבוסי that lived near ירושלים which was the פלטורא of דוד&lrm; – ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה&lrm; – And you go and conquer ארם נהרים וארם צובה, countries that are far from ירושלים&lrm;. According to the ספרי, the reason סוריא is considered a כיבוש יחיד, is because it was conquered before all of א"י proper was conquered – אבל אחר שכל ארץ ישראל כבשוהו דריש התם מדכתיב (דברים יא5פסוק כד&lrm;.) – However after all of א"י proper was conquered, the ספרי there derives from a דרשה that since it is written in the תורה&lrm; – כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם וגומר&lrm; – ‘Any place that the soles of your feet will tread upon, etc., will be yours’. We derive from this פסוק שכל מה שהיו כובשים מחוץ לארץ היה קדוש ואפילו יחיד: That anyplace that the בנ"י would conquer from חו"ל that place was holy with קדושת א"י and even if an individual conquered it. This is in opposition to רש"י who maintains that the criterion of כיבוש יחיד is that an individual conquers it, regardless of when it was conquered. SUMMARY רש"י maintains that a כיבוש יחיד is a country that was captured by an individual, for his interests; not on behalf of כלל ישראל&lrm;. The ספרי maintains that any country that was conquered before א"י proper was conquered is considered a כיבוש יחיד (regardless of the intentions). However, after all of א"י proper was conquered, any additional lands conquered, even by an individual, are considered א"י. THINKING IT OVER Does the expression כיבוש יחיד fit better according to רש"י or the ספרי&lrm;?6See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בשלשה דרכים שוותה סוריא כולי&lrm;—סוריא is similar to א"י in three ways etc. OVERVIEW Numbers in לשון הקודש (as well as words in general) may be masculine or feminine, depending on the gender of the word(s) they are defining. Generally words ending with a 'ה' are נקבה&lrm;. One exception is the numbers from three to ten where the opposite holds true. The numbers שלשה ארבעה וכו' are זכר, while שלש ארבע וכו' are נקבה&lrm;. Names of places are (usually) נקבה&lrm;. תוספות is discussing why we are using שלשה which is לשון זכר instead of שלש which is לשון נקבה&lrm;. --------------- תוספות responds to an apparent difficulty: נקט [שלשה] לשון זכר אף על גב דסוריא לשון נקבה&lrm; – The תנא of the ברייתא utilized the masculine form of three [שלשה] as opposed to שלש even though סוריא is a feminine term1Seemingly תוספות question is not understood, for the number שלשה is defining דרכים not סוריא&lrm;. However the גמרא in קידושין ב,ב teaches that the word דרכים is used both in the זכר and נקבה formats. Therefore the gender of the modifier of דרכים (in our case שלשה) depends on the content of the statement. Here, since the subject under discussion is סוריא a name of a country, which is נקבה, it would have been proper to use שלש&lrm;. – משום דעבד וגט הוי לשון זכר: for עבד and גט are masculine terms2Of the three items in which סוריא is compared to חו"ל, two of them (the majority), עבד and גט are לשון זכר&lrm;. Therefore when using the term for three, שלשה, the masculine form, was chosen, since a majority of the three are לשון זכר&lrm;. See ‘Thinking it over’.. SUMMARY The reason the תנא uses the masculine שלשה is because עבד וגט which are enumerated as part of the שלשה are לשון זכר&lrm;. THINKING IT OVER Why did תוספות not include that עפר is לשון זכר, and then all three would be לשון זכר&lrm;?3See מהרש"א הארוך&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

המוכר עבדו לסוריא מהו&lrm;—What is the ruling when one sells his slave to סוריא&lrm;? OVERVIEW The גמרא cites a query that was presented to ר"ח ב"א, whether המוכר עבדו לסוריא יצא לחירות&lrm;. Our תוספות wants to know why the question was not posed concerning גיטין (as well); what is the דין of a גט that comes from סוריא&lrm;? ----------------- תוספות rejects one option: אין לומר דבגט פשיטא להו דהוי כחוצה לארץ כדתניא בסמוך ובעבד מבעיא להו&lrm; – One cannot say that concerning bringing a גט from סוריא, they1The בני הישיבה who were querying ר"ח ב"א. were certain that סוריא is considered like חו"ל and בפ"נ is required2Therefore they did not query ר"ח ב"א.. Even though this ruling is indeed valid as the ברייתא will shortly teach us3Obviously though, they did not know of this ברייתא, otherwise that would not have asked concerning עבד&lrm;. It is extremely unlikely that they only knew the part of the ברייתא concerning גיטין&lrm;. that סוריא is considered חו"ל concerning 4תוספות is explaining why one may give credence to such an assumption; since it is indeed a correct one.גיטין&lrm;. Nevertheless we cannot say that they were certain concerning גיטין; they only queried concerning the law of selling a slave to סוריא&lrm; – We cannot make this assumption – דאם כן הוה סברתם איפכא ממה דפשיטא ליה לרבי חייא בר אבא: For if this is so; that even though concerning גיטין they were sure that סוריא is considered חו"ל, nevertheless concerning עבד they were not sure whether it is considered א"י or חו"ל, then their reasoning would be the exact opposite of what ר' חייא בר אבא was certain. ר"ח ב"א inferred from the משנה, that since ר"מ said עכו כא"י לגיטין that means that concerning עבדים, the city עכו is not considered א"י. We derive from this that according to ר"ח ב"א it is more likely that a location will be considered א"י for גיטין than for עבדים, as we see concerning עכו; that it is א"י for גיטין and חו"ל for עבדים&lrm;.5See ‘Thinking it over’ # 3. If we were to assume that those who asked המוכר עבדו לסוריא מהו, maintained that concerning המביא גט מסוריא it is considered חו"ל; that would be the exact opposite of the assumption of ר"ח ב"א. According to ר"ח ב"א if a place is חו"ל concerning גיטין it would certainly be considered חו"ל concerning עבדים&lrm;. Therefore there would be no room for the question המוכר עבד לסוריא מהו; for if we assume that it is חו"ל for גיטין it is certainly חו"ל for עבדים&lrm;. It would seem highly unlikely that ר"ח ב"א and those that posed the question should have diametrically opposed assumptions. It is therefore plausible to state that they were unsure6See מהר"ם פי' הא'; that they assumed that concerning גיטין, we assume that סוריא is like א"י. as to the status of גיטין in סוריא as well7Perhaps the reason they asked concerning עבדים only, instead of גיטין as well, is that they were studying the laws of עבדים at the time. See תוס' הרא"ש, מהר"ם שי"ף for other possibilities.. SUMMARY Those who asked the question concerning המוכר עבדו לסוריא cannot have maintained that המביא גט מסוריא צ"ל בפ"נ, for ר"ח ב"א clearly states that it is easier to attain the status of א"י for גיטין than for עבדים&lrm;. THINKING IT OVER 1. What is the דין if one sells his slave to בבל&lrm;? 2. Are the criteria for saying בפ"נ and יוצא לחירות the same?8See רש"ש, סוכ"ד אות ח and בל"י אות קסד&lrm;. 3. Why indeed is it easier to consider a place א"י for גיטין,9See footnote # 5. than for עבדים&lrm;?10See זיו הים בד"ה ונראה ליישב&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבי יהודה אומר כל שכנגד ארץ ישראל כולי&lrm;—ר"י says anyplace that is facing א"י etc. is considered א"י. OVERVIEW The גמרא concluded that the ברייתא of המביא גט בספינה כמביא בא"י follows the opinion of ר' יהודה who maintains that כל שכנגד א"י הרי הוא כא"י. There are those1רבינו פטר (and by inference the ר"ת). He was a תלמיד of ר"ת and רשב"ם and lived in France. He was killed עקה"ש during the second crusade (1146-ד' תתקו). who are of the opinion that if a rectangle were drawn, in which the eastern border is the seashore of א"י, the western border is the אוקיינוס, and the north and south borders are the two lines drawn respectively from קפלוריא and נחל מצרים to the אוקיינוס; anything within this rectangle whether lands or islands would be considered א"י. Our תוספות discusses the ramifications of this view, as well as alternate views. ------------------- תוספות poses a question: שאל רבינו פטר לרבינו תם דבזמן הזה היה להתחייב לרבי יהודה2The רש"ש amends this to read 'היה לנו להתחייב במעשר'. See נח"מ. במעשר&lrm; – רבינו פטר asked the ר"ת, that nowadays there should be an obligation according to ר"י to tithe – שאנו במערבה של ארץ ישראל&lrm; – For we (in France3It seems that the טורי אמנון were so far north, that (part of) France was included in the area of כנגד א"י (?!). See אמ"ה # 38 -39.) are west of א"י; therefore we who are living 4See ‘Overview’.כנגד א"י should be considered הרי הוא כא"י. תוספות answers: והשיב דלא קיימא לן כרבי יהודה&lrm; – And the ר"ת responded to ר"פ that we do not endorse the opinion of ר"י. We maintain as the חכמים state that only those islands that are within the line drawn from טורי אמנון to נחל מצרים is considered א"י; anything west of this line is חו"ל. תוספות asks an additional question: According to the conclusion of the גמרא, the ברייתא of המביא גט בספינה כמביא בא"י is following the opinion of ר"י, that the ים הגדול and the surrounding lands have the status of א"י. Therefore a גט brought in a ספינה from anywhere within the previously defined vicinity of the ים הגדול does not require בפ"נ. אבל קשה וכי רבי יהודה היה מכיר בכל ארץ ישראל עד אוקיינוס&lrm; – However there is another difficulty; was ר"י indeed familiar with all of א"י until the (Atlantic) ocean; that he knew for a fact – שכולם היו בקיאין לשמה או שעדים מצויין לקיימם שאין צריך לומר בפני נכתב&lrm; – That there were all בקיאין לשמה or that there are sufficient witnesses to be מקיים the גיטין that arrive from these faraway places, that בפ"נ is not required to be said. It does not seem likely that ר"י would know this. Therefore the question remains; how can he maintain that המביא גט בספינה כמביא בא"י; when we are not sure that they are בקיאין לשמה or that there are עדים מצויין לקיימו&lrm;? תוספות replies: לכך יש לומר דלא כבשו הכל עולי בבל&lrm; – Therefore we should say that the עולי בבל did not conquer all this territory (that surrounds the ים הגדול). Consequently, even though in the בית ראשון it was considered א"י, nevertheless from the times of the בית שני onwards it did not have the status of א"י5תוספות seems to be saying that since (all) the lands within the rectangle were not conquered by the עולי בבל, therefore these places do indeed have to say בפ"נ (and they are פטור ממעשר) since they are חו"ל. However ר"י is discussing המביא גט בספינה&lrm;. A גט written in a ספינה within the ים הגדול itself (and perhaps also if it is written in the islands within the ים הגדול), is considered to be written in א"י, in regard to not saying בפ"נ. See ‘Thinking it over’ #1.. תוספות offers another explanation: אי נמי כדפירש בקונטרס דכל שכנגד ארץ ישראל היינו כל הים שכנגד ארץ ישראל&lrm; – Or we can say as רש"י explained6בד"ה מן החוט&lrm;. that the phrase ‘anything that faces א"י’ means the entire sea that faces א"י. But – דלא איירי ביבשה שעד אוקיינוס אלא בנסין שבים הגדול דווקא&lrm; – We are not referring to the lands that extend till the ocean that are abutting the ים הגדול; they certainly do not have a דין of א"י, rather ר"י is referring specifically to the islands that are in the ים הגדול; it is to them that he attributes the status of א"י – כדכתיב (יהושע א7פסוק ד'.) עד ים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם&lrm; – As it is written in the נביא יהושע ‘until the ים הגדול where the sun sets that will be your boundary’ – וכתיב (שמות כג8פסוק לא&lrm;.) ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים וממדבר עד הנהר&lrm; – And it is written; ‘I will place your boundary from ים סוף till the sea of פלשתים and from the desert till the river’. פירוש ים סוף לצד דרום ים פלשתים לצד מערב מדבר למזרח נהר פרת לצד צפון&lrm; – The explanation of these boundaries is9See ‘Thinking it over’ #4.: ים סוף is the southern boundary, the sea of 10The ים פלשתים is synonymous with the ים הגדול&lrm;. פלשתים is the western border, the desert to the east and the river פרת is the northern border. These two פסוקים indicate that the western boundary of א"י includes the sea and by inference the islands of the sea; but not the lands that surround the sea11See ‘Thinking it over’ #3.. תוספות offers a final explanation reverting to the original hypothesis ועוד יש לומר שהיה יודע שהיו כולם בקיאין לשמה&lrm; – And in addition one may say that all the lands within this imaginary rectangle are indeed א"י; for indeed ר"י did know that all these Jews living west of א"י, they were all בקיאין לשמה12תוספות does not mention anything concerning עדים מצויין לקיימו&lrm;. Perhaps since they were close to א"י and בקיאין לשמה it is assumable that there were עדים מצויין לקיימו&lrm;. See בל"י אות קסב&lrm;. – תוספות explains how this is possible: לפי שהיה ידוע להם עד היכן ישראל עומדין&lrm; – Because it was known to the חכמים of that era, until where the Jews lived west of א"י. They did not live in the entire area of the ים הגדול till אוקיינוס&lrm;. Rather they lived in a limited area of the ים הגדול, closer to א"י, and ר"י knew that those Jews were בקיאין לשמה&lrm; – ומשם ואילך לא היו ישראל עד סוף העולם כדאמרינן בסוף מנחות (דף קי,א) – And from there westward there were no Jews till the end of the world, as the גמרא says in the end of מסכת מנחות&lrm; – מצור כלפי מערב ומקרטיגיני כלפי מזרח אין מכירין לא ישראל ולא אביהם שבשמים: From the city of צור heading westward and from the city of קרטיגיני heading eastward; the peoples in those lands west of צור and east of קרטיגיני are aware neither of the Jews nor of their Father in heaven. We see from the גמרא that the חכמים had a precise knowledge as to where the בנ"י lived. Therefore we may say that they knew that the Jews who lived west of א"י were בקיאין לשמה&lrm;. SUMMARY There are two interpretations of שיטת ר"י concerning the western border of א"י. According to תוספות, all the land encompassed by the borders delineated by ר"י, are א"י. We however do not follow the ruling of ר"י, therefore even those who live within these borders are not required to be מפריש מעשר&lrm;. Concerning the question how can one assume that the people in those countries are בקיאין לשמה and/or עדים מצויין לקיימו to exempt them from saying בפ"נ&lrm;? תוספות offers various solutions. ר"י maintains that the whole aforementioned area is considered א"י in the times of בית ראשון only, however since לא כבשוהו עולי בבל therefore בפ"נ is required if a גט was brought from one of these countries. However, if המביא גט בספינה from the ים הגדול (or from the נסין שבים), then בפ"נ is not required. The requirement of כבשוה עולי בבל does not apply to the ים הגדול proper (or to its islands). An alternate explanation is that the חכמים actually knew precisely where the בנ"י lived, and ר"י knew that they were בקיאין לשמה&lrm;. A גט that was brought from those countries bordering the ים הגדול are not required to say בפ"נ. The other option is to accept the opinion of רש"י, who states that ר"י maintains that only the ים הגדול and the נסין שבים are א"י; the lands bordering the ים הגדול are not part of א"י. THINKING IT OVER 1. Why are the lands bordering א"י required to say בפ"נ since לא כבשוהו עולי בבל;13See footnote # 5. however the ים הגדול is considered א"י&lrm;?14See בל"י אות ו' and נח"מ. 2. Is there a practical difference between שיטת תוספות that לא כבשוהו עולי בבל and שיטת רש"י who maintains that כל שכנגד א"י וכו', refers only to the נסין שבים&lrm;? 3. תוספות supports שיטת רש"י from two פסוקים;15See footnote # 11. רש"י however supports his view based on a different פסוק16See רש"י סד"ה ר' יהודה&lrm;. See מהר"ם שי"ף.. Why do they differ? 4. Why is it necessary for תוספות to explain in detail the פסוק of ושתי וגו'?17See footnote # 9. It seems he may be negating a simpler interpretation. 5. According to רש"י if one brings a גט מנסין שבים according to ר"י there is no requirement to say בפ"נ. Why not?! 6. תוספות offers three answers to his question ‘how did ר"י know they were בקיאין לשמה’. The first and third answers seemingly follow the שיטה of רבינו פטר ורבינו תם; while the second answer follows שיטת רש"י. Why did not תוספות group the answers according to the שיטות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 8a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כל ששופע ויורד מטורי אמנון&lrm; —All that slopes and descends from the אמנון mountains OVERVIEW The ברייתא teaches us a dispute between the ת"ק and ר' יהודה concerning the status of the Mediterranean islands. The ת"ק maintains that a line is drawn from טורי אמנון southward to נחל מצרים1It would be helpful to study the inserted map in the אינצקלופדיה תלמודית ערך ארץ ישראל&lrm;.. Any island within this line is א"י. However, ר"י maintains that lines are drawn directly westward towards the (Atlantic) ocean from קפלוריא in the north and נחל מצרים in the south. Whatever2See following תוס' ד"ה ר"י as to what this means. is between these two lines is considered א"י. They both seemingly agree that the summit of טורי אמנון is a border of א"י. Anything that slopes inward from the summit is א"י, and anything that slopes outward from the summit is חו"ל. רש"י and תוספות are disputing as to which border טורי אמנון defines; whether it is the northern border or the western border. ------------------ פירוש בקונטרס3בד"ה כל ובד"ה מטורי&lrm;. מטורי אמנון ולפנים דהיינו לצד דרום ארץ ישראל&lrm; – רש"י explains the term ‘from the טורי אמנון inwards’ meaning southward from the טורי אמנון; that is considered א"י – ולחוץ לצד צפון חוצה לארץ&lrm; – And the term ‘outward’ meaning northward from the טורי אמנון is considered חו"ל. It appears from רש"י that the טורי אמנון sloped basically in a north-south direction. The summit of טורי אמנון was the northern border of 4See רש"י ד"ה כל ששופע וכו' 'דגובה ההר הוא הגבול'. א"י and ran in an east-west direction. Therefore whatever sloped southward from the summit was א"י and whatever sloped northward was חו"ל. תוספות questions the interpretation of רש"י that the summit of טורי אמנון was the northernmost part of א"י. וקשה לרבינו יצחק דאם כן אמאי נקט רבי יהודה קפלוריא&lrm; – And the ר"י has a difficulty with this interpretation, for if this is so; that the summit of טורי אמנון is the northern border of א"י, why did ר"י choose the city of קפלוריא to designate the northern boundary (of the islands adjacent to א"י) – הוי ליה למימר רואין כאילו חוט מטוח מטורי אמנון עד אוקיינוס&lrm; – He should have said instead, we imagine a thread drawn tautly from the טורי אמנון westward towards the ocean – כיון דתנא קמא נמי לציין גבול צפוני של ארץ ישראל קאתי&lrm; – Since the תנא קמא also intends to designate the northern boundary of א"י. ר"י could have used the same marker, the summit of טורי אמנון, to designate his northern starting point. The summit of טורי אמנון, which was the northern border of א"י, ran, according to רש"י, in an east-west direction. All ר"י had to say was that we extend this (imaginary) east - west line directly westward towards the ocean. תוספות offers a different explanation: ונראה לרבינו יצחק דטורי אמנון משתפע ויורד לצד מזרח ולצד מערב&lrm; – And the ר"י maintains that the טורי אמנון slope and descend towards the east and towards the west (not north and south as רש"י maintains) – וחודו של הר הוא גבול מערבי של ארץ ישראל&lrm; – And the spine of the mountain (i.e. the summit that runs north and south) is the western boundary of א"י (towards the north of the ים הגדול)5According to תוספות, northern א"י did not border on the ים הגדול; but rather indented inland. At that northern frontier the top (spine) of טורי אמנון was the western border – והנסין שבים רואין כאילו חוט מתוח מטורי אמנון כלומר מחודו של הר עד נחל מצרים And, according to the תנא קמא, the islands in the Mediterranean Sea are viewed as if a thread was drawn from טורי אמנון meaning from the spine of the mountain6תוספות may be alluding that according to רש"י it is not clear from which point of טורי אמנון which runs east-west do we draw the line to נחל מצרים&lrm;. Even though רש"י maintains that the line is drawn from the westernmost part of the mountain (summit) [see רש"י ד"ה נחל], however it does not say so explicitly in the ברייתא&lrm;. According to תוספות however it is drawn from the summit. It is basically irrelevant from which part of the summit, as is explained shortly. which is the (north) western border of א"י. This thread is drawn in a southwesterly direction until נחל מצרים; which is (south) southwest of טורי אמנון&lrm;. All islands which are within (east of) this imaginary thread are considered 7טורי אמנון is the westernmost part of א"י in the north and נחל מצרים is the westernmost part of א"י in the south. The line connecting these two westernmost outposts in א"י, marks the western border of א"י in the ים הגדול&lrm;.א"י וקפלוריא לרבי יהודה אתי לציין נסין שבצפון ארץ ישראל&lrm; – And according to ר"י the city of קפלוריא comes to designate the status of the island that are off the northern coast of א"י. ר"י cannot use טורי אמנון as a marker since the spine of טורי אמנון runs north and south. If we were told to draw a line westward from טורי אמנון we would not know how far north on the summit of טורי אמנון should this line begin8See מהרש"א who comments that even though that on the eastern slope of טורי אמנון we know the northern border of א"י, however we cannot draw this line from this border because the (height of the) mountain itself interferes. We will not know where precisely on the summit of the mountain the border is. It would seem that קפלוריא was either at the summit (or the western slope!) of the mountain and the line could be drawn from there. See מהר"ם שי"ף. See תוספות הרא"ש who states that קפלוריא was a mountain atop הר ההר sloping in a north south direction (as opposed to הר ההר proper which sloped east west) making it the northern border of א"י. . Therefore ר"י stated that קפלוריא is the northernmost point in א"י and the line westward towards the ocean should begin there. However according to the רבנן that the line is drawn in a southwesterly direction from טורי אמנון to נחל מצרים it makes little difference where on this north-south spine of טורי אמנון this line begins. נחל מצרים is much more southerly than westerly from טורי אמנון&lrm;. Virtually no island within this line would be affected whether this line would be drawn a relatively small distance north or south on טורי אמנון9It may even be that the טורי אמנון were not perfectly aligned in a north-south direction; rather they were aligned in a slight northeast-southwest direction. Therefore from wherever on the summit of טורי אמנון the lines would be drawn to נחל מצרים it would be virtually the same line, because of the aforementioned slight angle.. When going directly westward, however, every discrepancy from the correct northern border may affect the many islands that lie directly west from the northern border of א"י. תוספות will explain why רש"י assumed that the טורי אמנון proscribe the northern border of א"י. ונראה שהכתוב דוחקו לרש"י לפרש כן דכתיב וזה יהיה לכם גבול צפון&lrm; – And it seems that רש"י was pressured by the פסוק to interpret it in this manner that טורי אמנון is the northern border, for it is written in the תורה10במדבר (מסעי) לד, ז. ‘and this shall be your northern border – מן הים הגדול תתאו לכם הר ההר ומתרגמינן הר ההר טורי אמנון&lrm; – From the great sea (the Mediterranean which is the western boundary of א"י), direct yourselves towards הר ההר’; which is the northern boundary of א"י as the פסוק clearly states 'וזה יהיה לכם גבול צפון', and the translation of the 11The gloss to the גמרא notes that we do not find such a תרגום in our editions. However in our תרגום יהונתן it is translated as טורי אומנוס&lrm;. See מהר"ץ חיות&lrm;.תרגום for the words הר ההר is טורי אמנון&lrm; – אלמא הכתוב בא לציין גבול צפוני&lrm; – It is evident that the פסוק intends to designate that the northern boundary of א"י is טורי אמנון&lrm;. This bodes well according to רש"י that the summit of טורי אמנון runs in an east west direction, and slopes in a north south direction, whereby the summit is the northern border of א"י. However according to תוספות that טורי אמנון designates the western border of א"י, how can we reconcile this with the פסוק that clearly indicates that טורי אמנון designates the northern border of א"י. תוספות will answer this previous question. ומיהו יכול להיות שההר תקוע בקרן צפונית מערבית אבל משפע ויורד לצד מזרח12See מהר"ם שי"ף who adds to the text of תוספות the words: 'ומצד זה לצד מערב כדפירישית'; ‘and from the other side westward as I have explained’. – However it is possible that that the mountain is planted in the northwestern corner of א"י; however it slopes and descends towards the east. Therefore טורי אמנון has a dual function; it designates the northern border13See ‘Thinking it over’ # 2. as indicated in the פסוק, as well as the western border as indicated in the ברייתא&lrm;. SUMMARY According to רש"י the summit of טורי אמנון defines the northern border of א"י. The summit of טורי אמנון runs in an east-west direction while the mountain slopes in a north-south direction. According to תוספות the summit of טורי אמנון defines the western border of א"י. The summit of טורי אמנון runs in a north south direction, while the mountain slopes in an east-west direction. תוספות disagrees with רש"י for according to רש"י, why did not ר"י use טורי אמנון as his northern border instead of קפלוריא&lrm;. Even though the פסוק of וזה יהיה לכם גבול צפון וגו', seems to support רש"י that טורי אמנון are the northern border; nevertheless, we can say that טורי אמנון functions as the western border as well, since it is located in the northwestern sector of א"י. THINKING IT OVER 1. Is קפלוריא in א"י or in חו"ל; according to רש"י&lrm;? תוס'? 2. According to תוספות that the summit of טורי אמנון ran in a north-south direction, where would the גבול צפון of א"י most likely be; near the southern tip of טורי אמנון, near the northern tip, or somewhere in between?14See נח"מ and אמ"ה # 33.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

דילמא לא היא עד כאן לא קאמר רבי יהודה&lrm;—Perhaps it is not so; only in this case did ר"י not state, etc. OVERVIEW Our גמרא initially attempted to state that the status of an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is dependent on the מחלוקת between ר"י ורבנן&lrm;. The גמרא then rejected this hypothesis in both extremes. ר"י can maintain that an עציץ וכו' is considered מחובר and the רבנן can maintain that an עציץ וכו' is not considered מחובר&lrm;. The question arises what is the status of this עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות&lrm;? ----------------- כן הוא האמת דעציץ כמחובר דבפרק השולח (לקמן דף לז,א) אמרינן&lrm; – This is the truth that an עציץ is considered attached to the ground even when it is placed on pegs (as opposed to a ספינה לר"י which is עשויה לברוח), for the גמרא in פרק השולח quotes a ברייתא – אין כותבין פרוזבול אלא על עציץ נקוב ומוקי לה דמנחי אסיכי&lrm; – ‘We do not write a פרוזבול1A פוזבול is a document that enables a מלוה to collect his debts from the לוה even if שמיטה transpired during the loan period. It is a תקנה of הלל הזקן&lrm;. A פרוזבול is accorded to the מלוה provided that the לוה possesses קרקע (see רש"י and תוספות there). The discussion concerning an עציץ is whether this is considered sufficient קרקע to enable a פרוזבול to be written. only if the לוה possesses at least an עציץ נקוב2An עציץ נקוב since it is considered מחובר לקרקע it is כקרקע דמי, as opposed to an עציץ שאינו נקוב&lrm;.’, and the גמרא establishes this aforementioned ברייתא that the עציץ was placed on pegs over ground that did not belong to the לוה3Otherwise if it was resting on the ground, then the לוה would be considered as the owner of the קרקע upon which the עציץ is resting and it would not matter if the עציץ is נקוב or שאינו נקוב&lrm;.. This proves conclusively that an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is considered מחובר לקרקע since we may write a פרוזובל on account of it. תוספות anticipates a difficulty: והא דקאמר הכא עד כאן לא קאמרי רבנן אלא בספינה&lrm; – And concerning that which the גמרא says here, ‘only in this case of a ship did the רבנן not say’ that it is not מחובר; since there is water which connects the ship to the river bed. However, where there is no water in between, and air separates it from the ground, as in an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות, it is not מחובר&lrm; – משמע דבעציץ לכולי עלמא לא הוי כמחובר&lrm; – This indicates that concerning an עציץ all4See ‘Thinking it over’ # 1. will agree that it is not considered attached to the ground5If we were to accept this עד כאן וכו', then we may assume that since even the רבנן who maintain by a ספינה that it is considered מחובר, nevertheless by an עציץ since the air separates it from the ground, it is not considered מחובר, then certainly ר"י who maintains that even by a ספינה it is not considered מחובר so most certainly an עציץ will not be considered מחובר&lrm;.. This would contradict תוספות assumption that the truth is that an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is considered מחובר&lrm;. תוספות responds that there is no contradiction, for the statement of עד כאן לא קאמרי רבנן וכו' דיחויא בעלמא הוא&lrm; – It is merely a disclaimer; that we cannot conclude that the רבנן definitely maintain that an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is מחובר on the basis of what the רבנן maintain by a ספינה&lrm;. However we can conclude that the truth is that an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is considered מחובר לקרקע based on the גמרא in השולח&lrm;. תוספות questions this ‘truth’: והא דאמר בשבת בפרק המוציא יין (דף פא,ב) האי פרפיסא דמנחא אארעא ואנחא אסיכי And concerning that which the גמרא says in מסכת שבת in פרק המוציא יין, ‘this perforated flowerpot which was lying on the ground and was subsequently placed on pegs on שבת חייב משום תולש&lrm; – He is liable for transgressing the מלאכה of uprooting.’ The גמרא there is seemingly saying that when the פרפיסא was on the ground it was considered מחובר לקרקע; however once it was placed אסיכי it is considered תלוש&lrm;. This is in direct contradiction to what תוספות is assuming that an עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is (still) considered מחובר&lrm;. תוספות responds: היינו מדרבנן כדפירש שם6שם ד"ה חייב&lrm;. בקונטרס: that what the גמרא says there that he is חייב, is only מדרבנן7The term חייב means that he is חייב מכת מרדות מדרבנן&lrm;. See ‘Thinking it over # 2. as רש"י explains there; however מן התורה he is פטור, since even if it is מונח אסיכי it is still considered מחובר מדאורייתא as mentioned previously. The חכמים prohibited removing this עציץ נקוב from the ground and placing it אסיכי for it appears as if we are uprooting something from its attachment to the ground. SUMMARY An עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות is considered מחובר לקרקע as is evident from the גמרא in השולח that permits a פרוזבול to be written if the לוה possesses only this עציץ&lrm;. The contradictory statement in our גמרא is merely a disclaimer, not to be taken as a ruling. The גמרא in מסכת שבת when it states that if someone places an עציץ נקוב ע"ג יתדות בשבת he is חייב, that חיוב is only מדרבנן&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why is it necessary to assume that if we accept the second ע"כ לא קאמרי רבנן וכו', then לכו"ע לא הוי כמחובר;8See footnotes # 4&5. perhaps ר"י will maintain that only a ספינה is not כמחובר because it is עשויה לברוח as opposed to an עציץ&lrm;? 2. תוספות maintains that we do not accept the second distinction between ספינה and עציץ that ספינה is לא מפסיק אוירא [but rather only the first distinction that ספינה is עשויה לברוח and therefore it is not considered מחובר]. If this is indeed so then why does תוספות maintain that by אנחי אסיכי he is חייב only מדרבנן,9See footnote # 7. he should be חייב מדאורייתא, for while he is transporting the עציץ from the ground it is not considered מחובר, so he is performing the מלאכה of תולש&lrm;?!10See סוכ"ד אות לג and בל"י אות קנז&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עציץ נקוב&lrm;—A perforated flower pot OVERVIEW ר' זירא compares an עציץ נקוב המונח על גבי יתדות to a ספינה which is not גוששת&lrm;. The question arises why by an עציץ do we require that it be a נקוב in order for it to be יונק מן הקרקע, however by the ספינה it is יונק מן הקרקע (according to the רבנן) without any perforation. רש"י and תוספות will be offering opposite resolutions to this issue. ---------------- פירש בקונטרס דספינה דלעיל של חרס ואינה צריכה לינקב אם היתה מונחת בקרקע- רש"י explained1ד"ה עפר regarding a ספינה and בד"ה עציץ (regarding an עציץ). that the ship which was mentioned previously, was made from earthenware and therefore it requires no perforation if it is lying on the ground2Even ר"י will agree that if a ספינה (של חרס לפי רש"י) is scraping the riverbed (גוששת) it nourishes from the ground without any perforation, as opposed to an עציץ (של עץ לפי רש"י) which always requires perforation in order to regard it as nourishing from the ground. According to the רבנן the ספינה will nourish from the riverbed even if it is not גוששת&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. to enable it to nourish from the riverbed – כדאמרינן במנחות3תוספות will shortly point out how רש"י derives this. רש"י maintains that an object made of חרס nourishes from the ground even without a נקב&lrm;. An object made of wood nourishes from the ground only if it is מנוקב&lrm;. אבל עציץ של עץ בעי נקיבה&lrm; – As the גמרא says in מסכת מנחות; however a flowerpot which is (usually) constructed of wood requires perforation to enable it to nourish from the ground. תוספות explains from where רש"י derives this distinction and will subsequently refute it: ונראה דראייתו מסוף4The gloss changes it to מריש&lrm;. פרק כל הקרבנות (מנחות דף פד,ב) דאמר תנא חדא&lrm; – And it seems that sרש"י' proof (of his distinction between חרס and עץ) is from the (end) [beginning] of פרק כל הקרבנות where the גמרא says; we learnt in one ברייתא that produce that grew – שבגג ושבחורבה שבספינה ושבעציץ מביא וקורא&lrm; – On a roof, a ruinous lot, a ship, or a flowerpot, one brings it to ירושלים for בכורים and reads the required פרשת בכורים&lrm; – ותניא אידך מביא ואינו קורא&lrm; – And we learnt in another ברייתא; he brings this aforementioned produce for בכורים to ירושלים, however he does not read the פרשת בכורים, because it is not considered 'מארצך', ‘from your land’. ומשני עציץ אעציץ לא קשיא כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב&lrm; – And the גמרא resolves this apparent contradiction as follows; it is not difficult to reconcile the contradictory statements concerning עציץ whether you are קורא or not; because here where it says קורא we are discussing an עציץ נקוב5Since it is נקוב it is יונק מקרקע א"י., here we are discussing an עציץ שאינו נקוב, and therefore he is not קורא&lrm;. ספינה אספינה נמי לא קשיא כאן בשל עץ כאן בשל חרס&lrm; – It is also not difficult to reconcile the contradictory statements concerning a ספינה; here we are discussing a wooden ספינה (where he is not קורא), and there we are discussing a ספינה made from חרס (where he is קורא)6Seemingly רש"י could have his proof directly from this answer כאן בעץ כאן בחרס&lrm;. This answer indicates that נקוב is not required by one of them. It would be unlikely to assume that both are נקוב for then there should be no difference between עץ and חרס&lrm;. See מהר"ם שי"ף. See following footnotes # 8 & 9.. This concludes the quote from the גמרא&lrm;. תוספות will now proceed with sרש"י' proof. ומדלא משני בספינה כאן בנקובה כולי&lrm; – And since the גמרא did not resolve the contradiction of ספינה by saying; here we are discussing a perforated 7תוספות explains in מנחות that a ספינה נקובה can still float because the קרקע attaches itself to the נקב, thus sealing it.ספינה etc., and the other ברייתא is discussing a ספינה שאינה נקובה8Perhaps רש"י assumes that סתם ספינה של חרס (!?), therefore it would have been more appropriate for the גמרא to say ספינה (של חרס) אספינה (של חרס) לא קשיא כאן בנקובה כאן בשאינה נקובה&lrm;. The fact that the גמרא finds it necessary to say כאן בשל עץ, which is not רגיל for a ספינה (!), proves that a ספינה של חרס does not require נקיבה&lrm;. This would resolve the issues raised by footnotes # 6 & 9. – מכלל דשל חרס אפילו אינה נקובה הויא כנקובה&lrm; – This infers that a ספינה of חרס even if it is not נקובה is considered as if it is נקובה in relation to בכורים etc9This does not necessarily prove that by חרס both נקובה and אינה נקובה are alike (were we to disregard the conjecture of the previous footnote # 8), as the commentaries point out. It is possible that by עץ both נקובה and אינה נקובה are alike, and not by חרס&lrm;. It only proves that by one of them, חרס or עץ there is no difference between נקובה and אינה נקובה&lrm;. It is sרש"י' assumption that since חרס is made of earth which is similar to the קרקע itself, therefore it stands to reason that it will be יונק from the קרקע more readily than עץ which is a different substance than the קרקע&lrm;. Alternately the מהרש"א explains that רש"י maintains that an עציץ is only משל עץ&lrm;. Therefore since the גמרא answers by עציץ that כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב that proves that בשל עץ requires נקיבה&lrm;. Therefore we assume that it is the חרס that אין בעי נקיבה&lrm;.. תוספות anticipates the following question. Why do we not answer that the two בכורים ברייתות are discussing a ספינה של עץ, however כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב&lrm;. The answer is – ואתא לאשמועינן חדוש אחר בספינה שאינו בעציץ&lrm; – That he comes to teach us a different novelty that applies to a ספינה, but not to an עציץ&lrm;.10Were we to give this proposed answer we would be merely repeating the previous answer from עציץ&lrm;. The גמרא prefers to offer a novel answer by ספינה&lrm;. We cannot argue that the גמרא should have reversed the two answers; that by עציץ the answer should be כאן בעץ כאן בחרס and by ספינה that כאן בנקובה כאן בשאינו נקובה (בעץ) for רש"י assumes that סתם עציץ של עץ (more than סתם ספינה של חרס). This concludes sרש"י' proof that by חרס, whether it is נקובה or שאינה נקובה, they are both יונק; which תוספות will now reject. וקשה לפירושו דאמר לקמן בפרק ב' (דף כא,ב) כתבו על חרס של עציץ נקוב כשר&lrm; – And there is a difficulty with his interpretation that a כלי חרס does not require נקיבה, for the גמרא says later in the second פרק, ‘if he wrote the גט on a חרס of an עציץ נקוב it is a גט כשר11The משנה there states one may not write a גט on something which is מחובר לקרקע, for he will need to uproot it from the ground before he can give it to the woman; and the תורה requires וכתב ונתן without any קציצה in between. Nevertheless if he writes a גט on a חרס של עציץ נקוב even though the עציץ is considered מחובר לקרקע it is a כשר גט, since there is no קציצה, he just gives her the entire חרס of this עציץ&lrm;. ’ – משמע דחרס בעי נקיבה דאי לאו הכי מאי רבותא הוא בנקוב טפי מבשאינו נקוב&lrm; – This indicates that חרס does require נקיבה for it to be considered מחובר לקרקע for if it is not so, (but rather as רש"י insists that every חרס even not a נקוב is considered מחובר לקרקע), what is the novelty of a חרס נקוב more than a חרס שאינו נקוב&lrm;. In either case it is considered מחובר לקרקע according to רש"י.12Why does the גמרא choose to offer a case of חרס של עציץ נקוב&lrm;? The same lesson would be learnt from a חרס of an עציץ שאינו נקוב&lrm;. This proves that only a חרס של עציץ נקוב is considered מחובר not a חרס of שאינו נקוב&lrm;. תוספות will now refute another assumption of רש"י; namely that a סתם עציץ is made of wood (as opposed to a סתם ספינה which is made of חרס): ומשמע נמי דעציץ של חרס הוא&lrm; – And it also seems from that גמרא that usually an עציץ is made of חרס&lrm;. The גמרא clearly states 'חרס של עציץ נקוב'; not as רש"י would have it that a ספינה is from חרס and an עציץ is from עץ&lrm;. תוספות will offer an additional proof that an עציץ is from חרס: ורבינו שמואל בן מאיר הביא מתוספתא דשביעית דתניא הטומן את הלוף בשביעית&lrm; – And the רשב"ם brought proof from a תוספתא in שביעית13פ"ד, א., we learnt in that תוספתא; ‘one who buries a לוף14A לוף is an onion type plant. See ‘Thinking it over’ # 2. in the ground during the שמיטה year with the intent that it should keep and not spoil – רבי מאיר אומר דרך ארץ טומנו בעציץ שלא יצמח&lrm; – ר"מ says that it is customary that he buries it in an עציץ in order that it not sprout; were it to sprout it would be like planting on שביעית which is prohibited. By placing the לוף inside the עציץ and burying the עציך in the ground, this offers protection for the לוף from spoiling, and also prevents it from sprouting – ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר ונתתם בכלי חרש וגומר&lrm; – And even though we cannot prove it that the עציץ will protect it from spoiling, there is a mention of this point; as the נביא says in 15לב,יד&lrm;.ירמיה, ‘and you shall place the deed in an earthenware utensil etc.’, that it should last for many years’. We see that placing something inside an עציץ will protect it from decaying. This concludes the quote from the תוספתא&lrm; – אלמא סתם עציץ של חרס הוא&lrm; – It is evident from the fact that ר"מ compares an עציץ (in the תוספותא) to a כלי חרש (in ירמיה) that an עציץ generally is made from חרס (חרש). תוספות has refuted both of sרש"י' assumptions: a) that חרס לא בעי נקיבה and b) that סתם עציץ של עץ&lrm;. Now תוספות will present his interpretation: ונראה לרבינו תם להפך דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי נקיבה&lrm; – And the ר"ת assumes the exact opposite of רש"י that an object made from חרס requires נקיבה, in order that it should be considered יונק מן הקרקע&lrm;. However articles made from wood do not require נקיבה for them to have the status of יונק מן הקרקע&lrm; – שהוא מתלחלח יותר מן החרס&lrm; – For wood absorbs moisture more than חרס does. According to תוספות we conclude that; a) סתם עציץ של חרס and b) חרס בעי נקיבה and עץ לא בעי נקיבה&lrm;. Therefore if the עציץ is של חרס, the ספינה is של עץ&lrm;. תוספות continues: ואתי שפיר שסתם ספינה היא של עץ&lrm; – And this is appropriate, for a ספינה generally is made of wood. Therefore it does not require נקיבה as an עציץ של חרס does. תוספות brings an additional proof that עץ does not require נקיבה as opposed to חרס&lrm;. ובמנחות (דף פד,ב) נמי מוכח דקאמר כאן בשל עץ כאן בשל חרס&lrm; – And from the previously quoted גמרא in מנחות it is also evident that עץ does not require נקיבה; only חרס does; for the גמרא says; Here we are discussing עץ and there we are discussing חרס; mentioning first עץ and then חרס&lrm; – שמזכיר תחילה אותו שמביא וקורא כמו שמזכיר כי משני התם אגג וחורבה ועציץ&lrm; – For the גמרא mentions first the case where he is מביא וקורא; which in this case is עץ which he mentions first, just as he mentions first the one who is מביא וקורא when he reconciles the others, namely concerning the discrepancies of the roof, the ruinous lot and the עציץ&lrm;. In all those reconciliations he always mentions first the case of 16As we have read previously in this תוספות concerning עציץ, that כאן בנקוב, where he is קורא and כאן בשאינו נקוב where he is not קורא&lrm;.מביא וקורא&lrm;. Here too since he mentions עץ first that proves עץ is קורא and חרס is not קורא&lrm;. תוספות anticipates a potential question, expounds on it and refutes it:17The גמרא resolved the contradiction between the two ברייתות whether בפ"נ is required in the case of המביא גט בספינה, by referencing each ברייתא to ר"י ורבנן respectively. The ספינה in both ברייתות was not גוששת&lrm;. Therefore according to the רבנן who maintain that such a ספינה is חייב במעשרות, giving it a status of א"י, it follows that המביא גט in such a ספינה is not required to say בפ"נ. According to ר"י however who maintains that a ספינה שאינה גוששת is not מחוייב במעשרות because of its חו"ל status, will require that המביא גט in such a ספינה say בפ"נ. In summation: the חיוב of בפ"נ depends on חיוב במעשרות&lrm;. If that is the case, תוספות will ask, we could have reconciled these two ברייתות in another, but similar matter. There are other criteria that determine whether a ספינה is חייב במעשר or not, besides גוששת, such as עץ or חרס, נקובה or אינה נקובה&lrm;. Why did the גמרא limit itself only to גוששת or אינה גוששת and did not offer the other possibilities. תוספות proceeds: והכא לא מצי לשנויי כאן בשל חרס כאן בשל עץ&lrm; – And here the גמרא could not have resolved the contradiction of the two ברייתות whether המביא גט בספינה is required to say בפ"נ or not; by answering here we are discussing a ספינה של חרס and therefore בפ"נ is required, and there we are discussing a ספינה של עץ and therefore בפ"נ is not required18This follows the sר"ת' interpretation; according to רש"י it would be the opposite. – אי נמי כאן בנקובה כאן בשאינה נקובה כדמשני התם&lrm; – Or we could have answered here (where בפ"נ is not required) it is a ספינה נקובה and there (where בפ"נ is required) it is a ספינה שאינה נקובה, as the גמרא answers there in מנחות to resolve the contradiction concerning בכורים&lrm;. Here we also could have said if it is a ספינה של חרס שאינה נקובה, then בפ"נ is required since it is פטור ממעשר; however if it is a ספינה של עץ or a ספינה של חרס נקובה then בפ"נ is not required since it is חייב במעשר&lrm;. The reason we do not offer these resolutions תוספות explains is because there is a difference between the פטור ממעשרות by a ספינה שאינה גוששת לר"י to the פטור ממעשרות by a ספינה של חרס (שאינה נקובה). דנהי דהיכא דאינה גוששת לרבי יהודה מדהויא חוץ לארץ לענין מעשר&lrm; – For granted that when the boat is not scraping the bottom of the riverbed, then according to ר"י, he maintains that since the עפר שבספינה is considered חו"ל concerning מעשר; that מעשר is not required by a ספינה שאינה גוששת, therefore – חשיבה נמי חוץ לארץ לענין גט&lrm; – It is considered חו"ל as well in regards to גיטין even though (technically) the boat is within the borders of א"י – היינו משום כיון דשם חוץ לארץ על המקום צריך לומר בפני נכתב&lrm; – The reason it is considered חו"ל for גיטין is because that since the place19A ספינה that is not גוששת is not חייב במעשר according to ר"י because it cannot be יונק from קרקע א"י regardless of its construction. Being suspended above קרקע א"י renders it חו"ל in regard to מעשר, and therefore in regards to גיטין as well. is considered to be חו"ל for מעשר therefore there is a requirement to say בפ"נ – ואף על גב דשכיחי וגמירי שלא תחלוק במדינת הים&lrm; – And even though in this area (which is within the borders of א"י) there are עדים available to be מקיים the גט and the people are versed in the requirement of לשמה, nevertheless בפ"נ is required in order not to differentiate in מדינת הים; but rather to require all places in מדה"י (except בבל) to say בפ"נ regardless whether this particular place is שכיחי וגמירי or not. This place suspended above the קרקע א"י is considered חו"ל – אבל בגוששת לרבי יהודה ולרבנן אפילו בשאינה גוששת&lrm; – However when the boat is גוששת according to ר"י20Had we given the answers תוספות proposed, for instance כאן בשל עץ כאן בשל חרס, according to ר"י that answer would be valid only if the ספינה is גוששת; for only then would we say that בשל עץ (בשל חרס according to רש"י) it is חייב במעשר&lrm;. If it were not גוששת it is never חייב במעשר according to ר"י whether של עץ or של חרס&lrm;. According to the רבנן however תוספות proposed answers would be valid regardless if the ספינה was גוששת or not., and according to the רבנן even when the boat is not גוששת&lrm; – כיון דשם ארץ ישראל על המקום21if the ספינה would be from עץ it would be מחוייב במעשרות which indicates that the boat is within א"י אף על פי שמחמת הכלי אינו חייב במעשר&lrm; – Since the place where the boat is located is considered א"י, therefore even though that on account of the vessel, i.e. the ספינה של חרס שאינה נקובה, it is not obligatory to give מעשר because this type of vessel cannot be יונק מהקרקע, nevertheless – בשביל כך לא יחשב כחוצה לארץ לענין גט: On account of this פטור from מעשר מחמת הכלי, it cannot be considered חו"ל concerning a גט; that בפ"נ should be required. It is only the type of vessel that prevents it from being מחוייב במעשר&lrm;. The place itself is מחוייב במעשר (had it been a different type of vessel). Therefore no בפ"נ is required, whether it was של עץ or של חרס ואפילו אינה נקובה&lrm;. SUMMARY רש"י and תוספות dispute the different status accorded to חרס and עץ as to whether they derive nourishment from the ground. According to רש"י a כלי חרס derives יניקה from the ground even if it is not נקוב, while a כלי עץ will not be יונק מהקרקע unless it is נקוב&lrm;. תוספות maintains the exact opposite; חרס requires נקיבה, while עץ which is more porous does not require נקיבה&lrm;. They also differ as to the makeup of a סתם עציץ&lrm;. According to רש"י a סתם עציץ is של עץ and according to תוספות it is משל חרס&lrm;. תוספות quotes the גמרא that כתבו על חרס של עציץ נקוב כשר to refute sרש"י' position, both concerning the makeup of an עציץ and the requirement of נקיבה by עץ and not by חרס&lrm;. תוספות offers an additional proof the סתם עציץ של חרס from a תוספותא in שביעית concerning הטמנת הלוף בעציץ של חרס&lrm;. תוספות also proves that של עץ לא בעי נקיבה and של חרס בעי נקיבה from the order of the answers in מס' מנחות&lrm;. תוספות explains that this connection between פטור במעשרות and the חיוב to say בפ"נ applies only when the פטור ממעשרות is because it is a place that is פטור ממעשרות&lrm;. However, if it is place that is מחויב במעשרות, but it is in a כלי that exempts it ממעשרות (i.e. a ספינה של חרס וכו'), then בפ"נ is not required. THINKING IT OVER 1. רש"י states that a ספינה של חרס does not require נקיבה if it is 'מונחת בקרקע'.22See footnote # 2. Seemingly according to the רבנן this is true even if it is not מונחת בקרקע&lrm;. Why did רש"י state מונחת בקרקע&lrm;? 2. Can we also infer from the תוספתא of לוף23See footnote # 14. that an עציץ של חרס שאינו מנוקב cannot be יונק מן הקרקע&lrm;?24See נח"מ (בד"ה אלמא). 3. Can we differentiate between the issue whether a specific place is in א"י or not, and the issue whether a specific place is יונק מקרקע א"י or not?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7b:7:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמר רבי יהודה אימתי&lrm;—ר"י said; when is this valid, etc. OVERVIEW Our גמרא reconciles the contradiction of the two ברייתות concerning המביא גט בספינה, by stating that they follow the respective differing views of ר' יהודה and the רבנן&lrm;. In other גמרות we find unanimity that when ר' יהודה states 'אימתי' (as he does here), he is merely interpreting the previous opinion; not offering a dissenting view. תוספות will reconcile this apparent contradiction. ------------------- משמע דאימתי דרבי יהודה בא לחלוק&lrm; – It seems from this גמרא that the term 'אימתי' (when do we say etc.) used by ר"י, indicates that ר"י intends to dispute the previous opinion; and not merely to just interpret it.1Our גמרא states that the contradiction between the two ברייתות can be resolved by asserting that one ברייתא follows the opinion of ר"י and the other the opinion of the רבנן (concerning a ספינה). If however ר"י when saying 'אימתי וכו' (as he does here) he is merely interpreting the רבנן, then there is no dispute. All agree with ר"י and his interpretation that when the ספינה is not גוששת it is פטור&lrm;. How then, can we resolve the contradiction between the ברייתות&lrm;? We are therefore forced to say that the term 'אימתי' indeed conveys that ר"י is disputing the other opinion. [The difficulty is why תוספות says משמע when it is evident; see אמ"ה # 119.] תוספות asks: ואם תאמר בפרק חלון (עירובין דף פא,ב) ובזה בורר (סנהדרין דף כד,ב) אמר רבי יהושע בן לוי&lrm; – You may ask; in פרק חלון and in פרק זה בורר, we find that ריב"ל said: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה אינו אלא לפרש&lrm; – Everywhere that ר"י said the terms of either 'אימתי' or 'במה' (as in the phrase: 'במה דברים אמורים' – ‘when does the previous apply’) it only means than he intends to interpret the other opinion but not to dispute it – ורבי יוחנן אמר אימתי לפרש ובמה לחלוק&lrm; – And ר' יוחנן makes a distinction; when ר' יהודה uses the term 'אימתי' he intends to interpret the other opinion and not to dispute it. However when ר' יהודה uses the term 'במה' then he intends to dispute the other opinion; not merely to interpret it. אלמא לכולי עלמא אימתי לפרש&lrm; – It is evident from those גמרות that all agree that the term 'אימתי' is used when ר"י intends to merely interpret the other opinion and not to dispute it. This would contradict our גמרא where it assumes that ר"י ורבנן are arguing, even though ר"י uses the term 'אימתי'. תוספות answers: ויש לומר דרבי ירמיה דהכא&lrm; – And one can say; that ר' ירמיה here who gave this answer that the two contradictory ברייתות follow the respective differing opinions of ר"י ורבנן&lrm; – סבר כרמי בר חמא דאית ליה בפרק זה בורר (שם כה,א) דאפילו אימתי לחלק&lrm; – He agrees with רמי בר חמא who maintains in פרק זה בורר that even when ר"י uses the term 'אימתי', his intention is to dispute the other opinion. Therefore the two ברייתות here can follow the differing views of ר"י ורבנן&lrm;. תוספות continues to discuss the ramification of what was just said: ולפי זה לא גרסינן בשמעתין אמר רבי יוחנן עציץ נקוב המונח על גבי יתידות&lrm; – And according to this (that ר' יוחנן and ריב"ל both agree that ר"י ורבנן are not in disagreement) we cannot have our text read that ‘ר' יוחנן said concerning a perforated flowerpot that is standing upon pegs, whether it is מחוייב במעשר or not – באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן כמו שכתוב במקצת ספרים&lrm; – This is contingent on the dispute between ר"י ורבנן’, as is written is some manuscripts. This cannot be. ר' יוחנן cannot say that it is contingent on their dispute – דרבי יוחנן אית ליה אימתי לפרש&lrm; – since ר' יוחנן maintains that 'אימתי' is only לפרש, therefore there is no מחלוקת between ר' יהודה ורבנן&lrm; – אלא אמר רב הונא ואית דגרסי רבי זירא כדאיתא ברוב ספרים&lrm; – Rather we are גורס 'אמר רב הונא' instead of ר' יוחנן; while some are גורס 'ר' זירא' as is found in most manuscripts. תוספות concluded that: a) ר' ירמי' cannot agree with ריב"ל ור' יוחנן, but rather follows the opinion of רמי בר חמא concerning 'אימתי'; and b) The גירסא later is not ר' יוחנן but either ר' הונא or ר' זירא&lrm;. תוספות will now offer a different approach. ועוד יש לומר דנראה כספרים דגרסי בסוף פרק חלון (עירובין דף פא, ב) – And additionally, we may say that it is probably correct to assume as the manuscripts whose text in the end of פרק חלון read: כל מקום שאמר רבי יהודה במשנתנו אימתי ובמה כולי&lrm; – ‘Anywhere that ר' יהודה states in our משניות the terms of 'אימתי' or 'במה' etc. – דדוקא במשנה אימתי לפרש אבל בברייתא לא&lrm; – That only in a משנה is the term 'אימתי' to be understood as interpreting the previous opinion and not disputing it, however in a ברייתא it is not so.2The term 'אימתי' in a ברייתא may well indicate that ר"י is disputing the other opinion. This case of עפר חו"ל הבא בספינה, is taught in a משנה (Our text reads דתנן for there is such a משנה in חלה פ"ב מ"ב.). תוספות will soon show that the גמרא here however is quoting a similar ברייתא (according to תוספות the text should be amended to read דתניא as noted in the gloss), but not the משנה&lrm;. In the משנה there is no מחלוקת between ר"י ורבנן&lrm;. In our ברייתא however there is a מחלוקת between ר"י ורבנן&lrm;. That is how we can reconcile the two ברייתות concerning המביא גט בספינה; that they follow the differing opinions of ר"י ורבנן in the ברייתא&lrm;. Obviously the תנא of the ברייתא, who claims that ר"י ורבנן disagree, argues with the תנא of the משנה who claims that ר"י ורבנן agree. This is what תוספות continues to say - ותרי תנאי אליבא דרבי יהודה&lrm; – And there are two תנאים who disagree concerning the status of ר' יהודה in relation to the רבנן&lrm;.3The תנא of the משנה maintains that ר"י agrees with the רבנן, while the תנא of the ברייתא maintains that ר"י disagrees with the רבנן&lrm;. However תוספות cannot mean that the תרי תנאי argue as to the opinion of ר"י, because ר"י of the משנה and ר"י of the ברייתא both maintain that there is a distinction between גוששת and אינה גוששת&lrm;. See (אמ"ה # 126 and) ‘Thinking it over’ # 1. תוספות will now differentiate between the ברייתא and the משנה והכא ברייתא היא דהא במשנה במסכת חלה (פ"ב מ"ב) – And here in our גמרא we are quoting the ברייתא, for the משנה in מסכת חלה which discusses the same issue of a boat with עפר חו"ל in it – לא מסיים בה אבל אין הספינה גוששת פטורה כדמסיים הכא&lrm; – That משנה does not conclude with the last phrase ‘However if the boat is not resting on the riverbed it is exempt from מעשר’, as the ברייתא concludes here in our גמרא&lrm;. This is proof that the גמרא here is quoting a ברייתא and not the משנה because in the משנה there is no such phrase 'אבל אין הספינה גוששת פטורה'. Therefore we can say – ונהי דבמתניתין דחלה בא לפרש בברייתא בא לחלוק&lrm; – That granted that in the משנה of מסכת חלה, there ר' יהודה is intent on merely interpreting the תנא קמא (according to the opinion of the תנא of that משנה); in the ברייתא however, ר' יהודה is arguing with the ת"ק. The opinion of the תנא of the ברייתא is that the ת"ק of ר"י maintains that the עפר הספינה is חייב במעשר whether it is גוששת or not. Now we can say that ר' ירמיה need not disagree with ריב"ל ור' יוחנן and that we can be גורס ר' יוחנן later in the גמרא concerning an עציץ נקוב&lrm;. תוספות questions this presumption that (even) when there is a משנה and a ברייתא that are discussing the same case and ר' יהודה says אימתי in the משנה (and ברייתא); we can still say that the תנא of the משנה maintains that there is no argument and the תנא of the ברייתא maintains that there is an argument: אבל קשה דבפרק חלון ובפרק זה בורר פריך מכח ברייתא&lrm; – However there is a difficulty; for in פרק חלון and in פרק זה בורר the גמרא questions the statement(s) of ריב"ל (ור' יוחנן) that whenever ר"י says 'אימתי' he is merely interpreting the חכמים; the גמרא challenges this based on a ברייתא that follows up on a משנה in which ר' יהודה used the term אימתי; and in this ברייתא&lrm; – דקתני וחכמים אומרים&lrm; – It states that the חכמים say in direct opposition to what ר' יהודה said in the משנה following his 'אימתי'4The משנה there is discussing פסולי עדות and states: אלו הפסולים המשחק בקוביא וכו' אמר ר' יהודה אימתי בזמן שאין לו אומנות אלא היא אבל וכו'. The ברייתא quoted there states: אבל חכמים אומרים בין שאין לו אומנות אלא היא וכו' פסול&lrm;. This is in direct contradiction to ר' יהודה&lrm;.. ומוכח מברייתא דבמתינתין נמי אתא לחלוק&lrm; – And the גמרא there proves from the ברייתא, wherein the חכמים argue with ר"י; that in the משנה discussing the very same topic of the ברייתא we must conclude that ר"י is also intent on arguing against the חכמים&lrm;.5That גמרא is in direct contrast to what תוספות said previously. According to תוספות even if there is the same situation in a משנה and a ברייתא; wherein ר' יהודה uses the term אימתי, it does not require us to assume that if they are arguing in the ברייתא they are necessarily also arguing in the משנה&lrm;. The גמרא there makes it clear if they are arguing in the ברייתא we must assume they are also arguing in the משנה&lrm;. Otherwise if we were to assume what תוספות maintains, then how can we ask a question on ריב"ל based on what we find in a ברייתא&lrm;? According to תוספות one does not depend on the other. They could be arguing in the ברייתא but not in the משנה&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דהוה מצי לשנויי ההוא תנא אחרינא הוא דבמתניתין לעולם בא לפרש&lrm; – And one can say that really the גמרא there could have answered the question on ריב"ל by saying, that ברייתא is the opinion of a different תנא who disagrees with the תנא of the משנה, for in a משנה, when ר"י says אימתי he is always intent on interpreting the ת"ק. This would be in accordance with תוספות view here. The reason the גמרא did not answer it in this way is – משום דמשכח תנא בהדיא קא משני ההיא ר' יהודה משום ר' טרפון היא דתניא&lrm; – Because the גמרא found a specific תנא who argues with ר' יהודה of the משנה therefore the גמרא answers; that ברייתא of וחכ"א who argue with ר"י follows the view of ר' יהודה in the name of ר' טרפון6It is definitely not the personal view of ר'יהודה himself who openly disagrees with ר' טרפון&lrm;. as we learnt in a ברייתא etc. It is a stronger rebuttal if we can identify a specific תנא of the ברייתא who disagrees with ר' יהודה as opposed to making a general statement that the תנא of the ברייתא argues with the תנא of the משנה without being specific as to who this תנא is7See ‘Thinking it over’ # 2.. תוספות has concluded that 'אימתי לפרש' is limited to the משנה, but not to the ברייתא as evidenced by our גמרא basing the conflicting opinions of the two ברייתות on the מחלוקת between ר"י ורבנן&lrm;. תוספות will bolster this assumption. וכן צריך לומר דדוקא במשנה אימתי לפרש דפרק כיסוי הדם (חולין דף פח,א) תניא&lrm; – And we necessarily must say so that אימתי לפרש is limited to the משנה only8תוספות seems to be saying that not only is it possible that 'אימתי' in a ברייתא denotes a מחלוקת, but rather that it is mandatory that we interpret 'אימתי' in a ברייתא as a מחלוקת&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 3. for we have learnt in a ברייתא in פרק כיסוי הדם; the תורה states:9In אחרי יז, יג the פסוק reads: חיה ועוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר&lrm;. וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות מכאן אמרו דם הניתז כולי&lrm; – ‘And you shall cover it’; this (the connotation ‘it’, referring to the previous word דמו - its blood) teaches us that it is required to cover the entire blood (of a bird or [undomesticated] animal that is ritually slaughtered); from this פסוק the חכמים derived that blood which bounced away (from the main pool of blood) etc., must also be covered – אמר רבי יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא&lrm; – ר"י said when is this so, that דם הניתז וכו' must be covered; only in a situation where this דם הניתז is the only blood remaining. If however there was other blood which was covered, it is not necessary to cover the דם הניתז as well. וטעמא דרבי יהודה מפרש התם דקסבר דמו מקצת דמו&lrm; – And the גמרא there explains the reason of ר"י is for he is of the opinion that when the תורה stated דמו it means even part of its blood; not necessarily all the blood needs to be covered – ועל כרחך דפליג אתנא קמא10The advantage of this proof is that the ברייתא states אימתי and we nevertheless see clearly that the ת"ק argues with ר"י; as opposed to the previous proofs which were based either on ר' ירמיה or a ברייתא (concerning פסולי עדות) that did not explicitly state 'אימתי'. דבהדיא תני תנא קמא כל דמו11It our גמרות the text in חולין reads as follows: ת"ר וכסהו מלמד דדם הניתז וכו' חייב לכסות אמר ר"י אימתי בזמן וכו' אבל יש שם דם וכו' פטור מלכסות&lrm;. תניא אידך וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות מכאן אמרו דם הניתז וכו' חייב לכסות אמר רשב"ג בד"א שלא כסה דם הנפש אבל וכו' פטור מלכסות&lrm;. It is evident that the ת"ק of ר"י does not state כל דמו; only the ת"ק of ר"ג. Either תוספות had a different גירסא or perhaps תוספות is of the opinion that the two ת"ק are the same. וצ"ע. – And we forced to say that he argues on the ת"ק for the ת"ק clearly states ‘all the blood’ needs to be covered. We can conclude that in a ברייתא when ר"י states 'אימתי' it is לחלוק and not לפרש&lrm;. Even though that in the משנה there 12חולין פז,ב. There is a similar דין in the משנה there with the exception that the ת"ק does not states שכל דמו חייב לכסות (as in the תניא אידך quoted in the previous footnote # 8), but rather דם הניתז וכו' חייב לכסות וכו'. concerning the same issue, ר"י says אימתי and it is לפרש and not לחלוק&lrm;. ופוסק התם רבינו תם כרבי יהדה דבמתניתין דהתם בא לפרש&lrm; – And the ר"ת follows the ruling of ר"י; that we require only מקצת דמו, for in the משנה there ר"י is coming to interpret the חכמים; which means that the חכמים agree with him therefore the הלכה can be like ר"י for he is not a יחיד, but rather a רבים&lrm;. ומיהו שמא רבנן דברייתא עיקר והוי רבי יהדה דמתניתין יחיד במקום רבים דברייתא However, perhaps the רבנן of the ברייתא who maintain כל דמו they are the main authorities and the רבנן of the משנה are a minority and ר"י of the משנה would be like an individual arguing with the majority who are the רבנן of the ברייתא&lrm;. וכהאי גוונא איכא בפרק קמא דסוכה (דף יד13The gloss places it on דף יט,ב. The גמרא there is discussing whether an אוהל משופע is considered an אוהל&lrm;. The conclusion is that it is not considered an אוהל; despite that the חכמים in the משנה claim that it is an אוהל, nevertheless we follow the חכמים of the ברייתא who claim it is not an אוהל since the משנה is יחידאי&lrm;. It follows the opinion of one. ): And there is a similar situation in the first פרק of מסכת סוכה&lrm;. SUMMARY תוספות offers two alternatives how to resolve the apparent contradiction whether אימתי is לפרש or לחלוק&lrm;. The first approach is that our גמרא disagrees with ריב"ל ור' יוחנן and maintains the opinion of רמי בר חמא that אימתי is also לחלוק&lrm;. This precludes mentioning ר' יוחנן in our סוגיא&lrm;. The alternate approach is that there is a difference between a משנה and a ברייתא&lrm;. In the משנה we say אימתי לפרש and in the ברייתא it is אימתי לחלוק&lrm;. This is true even when the משנה and ברייתא are discussing the very same issue as in our case of עפר חו"ל הבא בספינה&lrm;. Our סוגיא may follow the views of ריב"ל ור' יוחנן&lrm;. תוספות offers a concrete example of this apparent duality in the case of כיסוי הדם&lrm;. In the משנה where ר' יהודה states אימתי it is לפרש, however in the ברייתא the ת"ק clearly rejects the view of ר' יהודה even though he states אימתי in the ברייתא as well. The ר"ת accepts this to the extent that he maintains the הלכה of כיסוי דם is like ר' יהודה since the ת"ק of the משנה follows this opinion despite that the ת"ק of the ברייתא rejects it. THINKING IT OVER 1. When תוספות says ותרי תנאי אליבא דר"י;14See footnote # 3. what is the disagreement between these two תנאים&lrm;?15See נח"מ. 2. תוספות answers that ההיא ר"י משום ר"ט היא&lrm;.16See footnote # 7. However תוספות question seems to be that there never should have been a question in the first place. We cannot infer the situation in a משנה concerning 'אימתי' from a ברייתא&lrm;. תוספות does not seem to be addressing this issue. 3. When תוספות states וכן צ"ל דדוקא במשנה אימתי לפרש,17See footnote # 8. does he mean that in a משנה it is always לפרש but in a ברייתא it could be לפרש or לחלוק; or does תוספות mean that in a ברייתא it is always לחלוק&lrm;?18See אמ"ה # 129.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7b:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא רבי יהודה הא רבנן&lrm;—This is the ר"י, this is the רבנן OVERVIEW The גמרא quoted contradictory ברייתות concerning whether בפ"נ is required when writing a גט on a boat in the rivers in א"י. The גמרא resolved this contradiction by comparing it to the dispute between ר"י ורבנן concerning חיוב מעשרות on boats in א"י. The רבנן who maintain it is חייב במעשר will maintain that בפ"נ is not required. ר"י who maintains that פטור ממעשר will require בפ"נ. Our תוספות discusses this comparison between גט and מעשרות&lrm;. ------------------- תוספות responds to an anticipated question: אף על גב דקרקעית המים הוי כארץ ישראל גרע הכא ממובלעות דלעיל&lrm; – Even though the riverbed is considered as א"י [why then is בפ"נ required (according to ר"י)?1See ‘Thinking it over’ # 1.]; nevertheless, the boat here has less association with א"י, than the engulfed cities which were mentioned previously2לעיל ד,א.. Concerning מבלעות all but ר' אליעזר maintain that בפ"נ is not required. However a boat traveling on a river, even though the riverbed is א"י, the ship on the river does not maintain the status of א"י and even not of מובלעות&lrm;.3See תפארת יעקב who explains the difference between מובלעות and a boat. In the case of מובלעות the entire area appears as one unified ‘body’; we cannot physically distinguish between א"י and the מובלעות&lrm;. However a river is a separate entity from the rest of the land and cannot be considered as being included in the land. Therefore בפ"נ is required. תוספות asks: ואם תאמר4See ‘Thinking it over’ # 2. ומה ענין גט אצל מעשר&lrm; – And if you will say; what connection does a גט have to the laws of מעשר&lrm;? The גמרא is making a comparison between גט and מעשר that whenever you are obligated to give מעשר you are not required to say בפ"נ and vice versa. There seems to be no connection. תוספות will attempt to show the irrationality of it. אטו המביא גט בעלייה בארץ ישראל יחשב כמביא בחוצה לארץ&lrm; – Should it be that one who brings a גט in an attic5The גט was written in the attic and subsequently sent to the woman. in א"י, it should be considered as if he brought a גט in חו"ל and be required to say בפ"נ, based on the same logic – משום דעפר הבא שם מחוצה לארץ פטור ממעשר6Seemingly even earth from א"י would be פטור from מעשר in an attic. See נחלת משה and סוכ"ד אות יא&lrm;. – That since earth which comes to the attic from חו"ל is exempt from מעשר&lrm;. That ‘proves’ that the attic is not א"י concerning מעשר&lrm;. Following the previous logic it should therefore obligate the שליח to say בפ"נ7We will need to repeat here what was mentioned in footnote # 3, namely that an attic is also a separate entity, as is the river. See תפא"י.; in the same manner that a גט brought on a boat requires בפ"נ since the earth on the boat is exempt from מעשר&lrm;. תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דלא דמי דעלייה קרקע שתחתיה בר זריעה היא&lrm; – And the ר"י says that these two cases are not comparable for in the case of the attic, the land below it, can be planted – וראוי להתחייב במעשר ושביעית מה שאין כן בספינה&lrm; – And it is fit to be obligated in the laws of מעשר and שביעית&lrm;. Therefore the attic is considered א"י concerning גיטין&lrm;. However, this not the case by a boat. The river(bed8See תפא"י.) is not plantable and will never be מחוייב in מעשר ושביעית therefore the ספינה above the river(bed) is also not considered א"י even concerning גיטין&lrm;. SUMMARY A boat on a river in א"י has a lesser connection to א"י than מובלעות&lrm;. A גט written in an עלייה in א"י does not require בפ"נ even though that food grown in the עלייה are פטור ממעשרות&lrm;. Nevertheless, the ground upon which the עלייה stands is חייב במעשרות; as opposed to a boat in the water. THINKING IT OVER 1. Why does תוספות say that a ספינה is גרע ממובלעות&lrm;?9See footnote # 1. Perhaps ר"י (ורבנן) agree[s] with ר"א of our משנה that even מובלעות are required to say בפ"נ&lrm;?10See (עד"ז) in סוכ"ד אות יג&lrm;. 2. Can we connect תוספות question11See footnote # 4. with the beginning of תוספות&lrm;?12See תפא"י. 3. What is the status of עפר חו"ל that was placed in an עלייה; is the produce grown from it מחוייב במעשר or not?13See מהר"ם שי"ף.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7b:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ויהיב תנא סימנא הכי&lrm;—Does the תנא provide a description in this manner OVERVIEW The גמרא quoted a ברייתא which states than when traveling from עכו to כזיב the right side of the road is חו"ל etc. This seemingly contradicts our משנה which states that עכו is the northernmost point in ארץ ישראל&lrm;. אביי reconciled this discrepancy stating that there was but a narrow strip of land connecting עכו to כזיב&lrm;. The גמרא remarks: ויהיב תנא סימנא הכי&lrm;?! The גמרא responded that we find a similar situation where a road is used to define the location of שילה&lrm;. Our תוספות discusses the question and answer of the גמרא&lrm;. -------------------- פירוש בקונטרס1בד"ה ויהיב&lrm;. ומי חשיבא חדא רצועה לאתנוחי בה סימנא&lrm; – רש"י explains the question of the גמרא as follows: Is one strip of land considered that important to provide a description of it? Why are we discussing an insignificant strip of land? This is תוספות understanding of the question according to רש"י.2See ‘Thinking it over’. תוספות disagrees with this explanation וקשה וכי אין לתנא לציין גבולות ארץ ישראל&lrm; – And it is difficult to accept this interpretation; is it then not appropriate for the תנא to indicate the boundaries of א"י. It is very important that we know the precise boundaries of all of א"י. We cannot ask, is this small parcel important enough to be described properly. תוספות has an additional difficulty with sרש"י' explanation: ועוד מאי ראיה מייתי רב פפא דאמר למזרחה של מסילה&lrm; – And furthermore it is difficult to understand, what support does the גמרא offer from רב פפא to vindicate אביי, by citing that which רב פפא said concerning שילה, that it is east of the pathway; and that is proof that we can describe even a road. However, תוספות argues, there is no comparison between the statement of רב פפא and sאביי' explanation of the ברייתא, because – התם יהיב קרא סימנא לשילה אנה היא על ידי מסילה&lrm; – There the פסוק is giving the road as a reference as to where שילה is. שילה is a city and warrants proper identification as to its whereabouts. We are not discussing the מסילה per se. In our case however we are describing the road. If the גמרא felt that a road is too insignificant to describe, how is the comparison to שילה helpful?! תוספות offers his explanation: ומפרש רבינו שמואל דלאו אשינויא פריך אלא אברייתא&lrm; – The ר"ש explains that the question ויהיב וכו' is not referring to the answer of אביי that רצועה נפקא as רש"י maintains, but rather the question is directed to the ברייתא itself – דקתני למזרח הדרך ולמערב הדרך&lrm; – For the ברייתא states: ‘eastward from the road and westward from the road’ this expression is somewhat difficult, for – וכי דבר מועט כמו דרך שייך לומר בו מזרחו או מערבו – Is it appropriate to use something as minute as a road as a reference point, by saying to the east or west of the road. We would assume that a more prominent marker be used as a reference point3One should perhaps bear in mind that in the times of the גמרא the roads were not at all comparable to what we have today. A road may have been there one day and gone the next (see רש"ש).. דהוה לי למימר מימינו למזרח&lrm; – The ברייתא should have states instead at his right side towards the east, etc. without mentioning the road, since the road is insignificant.4The intention of the תנא is to inform us that the entire area to the east of the traveler is חו"ל (and vice versa). By inserting הדרך we may be trivializing the magnitude of the large areas in question. ומייתי מדרב פפא דאמר למזרחה של מסילה דמזכיר מזרח אמסילה&lrm; – And he brings proof from רב פפא to show that it is indeed appropriate to use a road as a reference, for רב פפא said that שילה is to be found east of the path; he mentions east of the מסילה&lrm;. We may conclude that it is appropriate to use a road or path as a reference point; saying that something is east or west of a road. SUMMARY רש"י and תוספות disagree as to the interpretation of the question: ויהיב תנא סימנא הכי&lrm;. According to רש"י the question is on אביי who maintains that there was a small strip of land from עכו to כזיב&lrm;. The גמרא asks that it is an insignificant strip so why bother defining it. תוספות rejects this interpretation, for every piece of ארץ ישראל needs to be defined. Furthermore how can we explain the answer; that רב פפא stated that the location of שילה is defined by a road. This does not justify that we should discuss a small parcel of land. תוספות therefore explains that the question 'ויהיב כו'' is referring to the ברייתא itself. Seemingly a road should not be used as a marker for defining (large) tracts of land. The גמרא answers that a road is indeed used as a reference point, as evidenced in the פסוק concerning שילה&lrm;. THINKING IT OVER Can we possibly interpret רש"י differently,5See footnote # 2. so that תוספות questions will not apply?6See תפארת יעקב, סוכ"ד.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7b:2:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הכי גרסינן בתוספתא מימינו למזרח הדרך&lrm;—This is how the text reads in תוספתא; towards his right, which is east of the road OVERVIEW The תוספתא brought in our גמרא is describing the boundaries of א"י in reference to one who is traveling in a northerly direction from עכו to כזיב&lrm;. There are two גירסאות; one which reads 'מימינו וכו'' and the other reads 'וימינו וכו'. Our תוספות will be discussing what the proper גירסא is. --------------------- ולא גרסינן וימינו 1This reading would indicate a stipulation, as if to say when his right side is towards the east, then etc. Such a reading would indicate that it is possible that his right side does not necessarily face eastward.דכיון שהולך מעכו לכזיב לעולם הוי ימינו למזרח הדרך&lrm; – And the text does not read; and his right side etc. This cannot be for since he is traveling from עכו to כזיב, which is in a northerly direction his right side always faces towards east of the road. When traveling from south to north you face north and your right side always faces east. תוספות attempts to justify the גירסא of 'וימינו'. ומיהו יש לומר דפעמים הדרך מתעקם ואין ימינו למזרח: However, we can say that occasionally the road curves; the direction of the road is no longer due north, it may be eastward or westward and at that point, as the road curves, his right side is not facing eastward. It may be facing north if the road curves westward or it may be facing south if the road curves eastward. Therefore it may be appropriate to be גורס 'וימינו'; indicating that the ensuing law applies only when his right side is towards the east; i.e. when the road is going due north, and not curving (excessively). SUMMARY תוספות prefers the גירסא of 'מימינו' as opposed to 'וימינו'; since when traveling north (from עכו to כזיב) the right side is automatically east. We can however countenance the גירסא of 'וימינו', for when the road veers to the east or west the right side is not (necessarily due) east. THINKING IT OVER What should we assume would be לימינו, if the road curves eastward or westward; would it be א"י or חו"ל&lrm;?2See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7a:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בזמן שמצנפת בראש כהן גדול&lrm;—At the time when the מצנפת is on the head of the כה"ג OVERVIEW רב חסדא interpreted the פסוק of הסר המצנפת והרם העטרה to mean that as long as the מצנפת is בראש כה"ג then there can be an עטרה בראש כל אדם; however once the מצנפת is removed from the ראש כה"ג (after the חורבן ביהמ"ק), then the עטרה must be removed מראש כל אדם&lrm;. This is the source for prohibiting עטרות חתנים&lrm;. It is not clear why the פסוק mentions the מצנפת specifically to indicate that after the חרבן it is prohibited to wear עטרות חתנים (and how do we know that the מצנפת is connected to the כה"ג). ------------------------ תוספות explains that מצנפת refers to the hat of the כה"ג specifically: דאותה של כהן הדיוט קרויה מגבעת כדכתיב (שמות כח1פסוק מ'.) ועשית להם אבנטים ומגבעות&lrm; – For the hat of a כהן הדיוט (a regular כהן) is called a מגבעת, as it is written, ‘and you shall make for them belts and hats’; referring to the בני אהרן&lrm; – תוספות will explain why the hats of the כה"ג and כהן הדיוט have different names: ומפרש רבינו יצחק בן אשר משום דלכהן הדיוט לא היה ציץ והיתה גדולה קרויה מגבעת&lrm; – And the ריב"א explains that since the כהן הדיוט had no ציץ on his forehead, therefore2The hat could be large, for there was no concern that it may interfere with the ציץ&lrm;. his hat was large and was called מגבעת3The word מגבעת may be related to the word גבעה&lrm; – a hill, perhaps due to the (large) size and shape of the hat. – אבל של כהן גדול היתה קטנה קרויה מצנפת4The word מצנפת is closely associated with צניף meaning to wrap around. The מצנפת was like a turban; it consisted of a long piece of material which was wrapped around the head many times. – However that hat of the כה"ג was small since he wore the ציץ and it was called מצנפת&lrm;. This explains why רב חסדא stated here בזמן שמצנפת בראש כה"ג; for only the כה"ג wore a מצנפת&lrm;. תוספות offers a differing view: מיהו אומר רבינו יצחק דאשכחן בלשון הגמרא דקרי נמי מצנפת לשל הדיוט&lrm; – However, the ר"י says that we find in the גמרא that the hat of a כהן הדיוט is also referred to as a מצנפת; this is – בפרק בראשונה ביומא (דף כה,א) דאמר נוטל מצנפת של אחד מהן&lrm; – in the פרק בראשונה in מסכת יומא, where the גמרא states; ‘he took the מצנפת from one of the כהנים’;5This is how they began making the פייס (lottery) to decide which כהנים would do the עבודה&lrm;. indicating that the hats of regular כהנים were also called מצנפת&lrm;. תוספות responds to an anticipated difficulty: 6According to the ר"י that the hats of all כהנים were called מצנפת, why does רב חסדא mention the כה"ג specifically. ואפילו היו שוות7See ‘Thinking it over’ # 2. נקט הכא בראש כהן גדול לפי שאין אסור אלא לחתנים כדמפרש&lrm; – But even if they were the same, nevertheless רב חסדא mentions here בראש כה"ג specifically, since the prohibition of עטרות is limited to חתנים only, as the גמרא8This can (perhaps) also mean, as תוספות previously explained (בד"ה עטרות) and the גירסא should be כדפרשתי (see תוה"ר and רש"י). clearly states; the חתן&lrm; – כעין כהן גדול שהוא ראש ושר בישראל: is similar9The חתן on the day of his חופה is also considered as a ראש ושר&lrm;. to the כה"ג who was the head and a prince in ישראל&lrm;. SUMMARY The מצנפת was worn only by the כה"ג; or alternately he mentions כה"ג (even though the hats of all כהנים are [sometimes] referred to as מצנפת) since the prohibition against wearing עטרות applies only to חתנים who are similar in stature to the כה"ג. THINKING IT OVER 1. What is the dispute (if any) between the ר"י and the ריב"א&lrm;? 2. If we assume that היו שוות10See footnote # 7., then why should the איסור of עטרות חתנים (which is based on הרם המצנפת), be only on חתנים (who are like the כה"ג), when it should be on everyone (like the כהנים הדיוטים), since all כהנים wear the מצנפת&lrm;?!11See אמ"ה # 163.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7a:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

עטרות חתנים&lrm;—Crowns for the grooms OVERVIEW The גמרא states that כלילא, also known as עטרות חתנים are prohibited. תוספות will discuss what exactly כלילא is, and to what extent this איסור applies. ------------- פירש בקונטרס עטרה ממש&lrm; – רש"י interprets this to mean an actual crown. תוספות disagrees with רש"י. ואין נראה דאמר עלה בפרק בתרא דסוטה (דף מט,ב) – And it does not seem correct, for the גמרא says in the last פרק of מסכת סוטה concerning these עטרות&lrm; – לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר&lrm; – ‘It was not taught that it is prohibited to have עטרות חתנים only if they are made from roses or myrtles, however those עטרות חתנים that are made from reeds or rushes are permitted’. This concludes the quote from the גמרא&lrm;. Now תוספות resumes refuting רש"י. ואין דרך לעשות עטרה משל קנים&lrm; – And it is not customary to make crowns from reeds. Crowns are normally made from more precious materials than simple reeds. תוספות offers his interpretation of עטרות חתנים: אלא עטרות שעושין כעין כיפה&lrm; – Rather the term עטרות refers to a dome like structure that is placed over the heads of the חתנים תוספות anticipates a question and responds to it: ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש&lrm; – The phrase that the גמרא uses to describe the עטרות חתנים; that they are placed ‘on the heads of all men’, should not be understood as being specifically on the head itself ; which would support sרש"י' interpretation, but rather it means above the head as a canopy of sorts. תוספות will support his view that עטרות may refer to canopies. ובמסכת מדות (סוף פרק ג'1(פרק ג') משנה ח'. דף לו,א) דתנן העטרות שבחלונות2In our משניות the word שבחלונות does not appear. – And in מסכת מדות we learnt in a משנה concerning the crowns of the windows of the היכל3The משנה there relates that there were chains dangling down from the roof of the אולם, through which the young כהנים would climb up to see the עטרות on the windows of the היכל which protruded into the אולם&lrm;. פירשו נמי הגאונים כעין כפות מזוהבות שעושין בחלונות&lrm; – The גאונים also interpreted the term עטרות to be similar to a golden dome made for windows (i.e. a window awning). We see that the term עטרות need not refer to a crown worn on the head, but rather it can be a dome as well. The גמרא here refers to these עטרות חתנים as a כלילא&lrm;. They are to be distinguished from other כלילא mentioned elsewhere in the גמרא&lrm;. ולא הויא כלילא דדהבא4Others are גורס 'דהכא' instead of 'דדהבא'. According to this גירסא the translation would be: ‘and the crowns that are mentioned here are not’. כההיא דבמה אשה שבת דף נט,ב) – And the כלילא that we are discussing here are not the golden crowns as those which are discussed in פרק במה אשה – דקאמר נפק כמה כלילי בנהרדעי&lrm; – Where the גמרא there says: many crowns appeared in נהרדעי once לוי gave permission to wear כלילא on שבת&lrm;. The כלילא discussed there is obviously a type of hat. It cannot mean a canopy. That would surely be forbidden to go out with on שבת&lrm;. However the term כלילא here used in conjunction with עטרות חתנים refers to a canopy. תוספות will now explain the scope of the prohibition against עטרות חתנים&lrm;. ודוקא לחתנים אסור דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט,ב) דהיא עיר של זהב&lrm; – This prohibition concerning עטרות חתנים is limited only to חתנים; similar to the prohibition concerning the עטרות of brides5The חכמים prohibited עטרות כלות during the campaign of טיטוס&lrm;. concerning which the גמרא explains in מסכת סוטה that עטרות כלות is another name for a ‘city of gold’. This was a certain type of hat which had the picture of a city engraved or drawn on it. This prohibition against עטרות כלות was only limited to כלות; as תוספות will now prove. ובפרק במה אשה (דף נז,א) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי&lrm; – And in פרק במה אשה the משנה states: ‘A woman is not to go out on שבת wearing an עיר של זהב’; we can infer from this משנה that in the weekdays it is permitted to wear an עיר של זהב&lrm;. However in סוטה we learnt in a משנה that they prohibited the everyday wearing of עטרות כלות, which the גמרא interprets to mean עיר של זהב&lrm;. This is seemingly an open contradiction. אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה&lrm; – However we can resolve this contradiction; they prohibited only חתנים וכלות to have these עטרות for that would be exhibiting excessive joy at a wedding which is prohibited – כדאמרינן התם נמי (בבא בתרא ס,ב) זה אפר מקלה שבראש חתנים: As we also say elsewhere that the פסוק אעלה את ירושלים על ראש שמחתי, refers to the burnt ashes which are placed on the heads of חתנים; to somehow contain the שמחה within an appropriate level. This explains why only עטרות חתנים וכלות were prohibited to prevent excessive שמחה; however on other occasions where there is no concern of excessive שמחה then עטרות חתנים וכלות are permitted, as evidenced by the משנה in פרק במה אשה which prohibits a woman from wearing an עיר של זהב, i.e. עטרות כלות only on שבת, and not בחול&lrm;. The same would apply to עטרות חתנים as well that it is אסור only for חתנים&lrm;. SUMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות as to the meaning of עטרות חתנים&lrm;. רש"י maintains that it is a crown, while תוספות maintains that it is a domed canopy. תוספות rejects sרש"י' opinion by quoting a גמרא that עטרות חתנים may be made from reeds. Crowns are not made from reeds; however canopies are. תוספות supports his position from the גאונים who interpret עטרות elsewhere to mean a canopy. This prohibition against עטרות חתנים as well as against עטרות כלות, are limited to חתנים וכלות themselves on their weddings, otherwise they are permitted. תוספות proves this from the fact that the גמרא describes עטרות כלות as עיר של זהב&lrm;. The משנה prohibits a woman from wearing an עיר של זהב on שבת only. In the weekdays a woman, not a כלה, may wear an עיר של זהב, the same applies to a man concerning עטרות חתנים&lrm;. THINKING IT OVER 1. How can we reconcile what תוספות says that עטרות חתנים are permitted for all people (except חתנים) with the statement of the גמרא that says: נסתלקה וכו' נסתלקה עטרה מראש כל אדם&lrm;?!6See מהרש"א. 2. Are עטרות חתנים permitted for כלות on their wedding day?7See נח"מ. 3. What would תוספות ruling be regarding whether a חתן could wear עטרות חתנים as רש"י interprets it; i.e. a crown?8See בל"י אות קמח&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7a:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

זמרא מנא לן דאסור&lrm;—From where do we derive that song is forbidden OVERVIEW מר עוקבא was asked from where do we derive the prohibition against זמרא&lrm;. Our תוספות (seemingly) agrees with sרש"י' interpretation of זמרא&lrm;. ----------------------------- פירש בקונטרס לשורר בבית המשתאות&lrm; – רש"י explained that זמרא means to sing at party gatherings; תוספות continues – וכן משמע מדקאמר ולישלח ליה מהכא בשיר לא ישתו יין1ישעיהו כד,ט. – And so it seems as רש"י explains, since the גמרא asked, and why did he not sent them this פסוק which states, ‘they should not drink wine in song’, indicating that it is forbidden to sing in a בית המשתה&lrm;. A support to this proof – ובפרק בתרא דסוטה (דף מח,א) תנן משבטלה סנהדרין בטל שיר בבית המשתאות&lrm; – For in the last פרק of מסכת סוטה the משנה teaches that when the סנהדרין ceased to function, the שיר at the party houses also ceased – שנאמר2This indicates that the פסוק of בשיר לא ישתו יין is referring to singing in the בית המשתאות and since the גמרא suggested that מר עוקבא use this פסוק, this indicates that 'זמרא' is referring to singing בבית המשתאות&lrm;. בשיר לא ישתו יין&lrm; – As it is written בשיר לא ישתו יין&lrm;. וראוי להחמיר בכיוצא3תוספות (seems to be) saying that זמרא is אסור not only בבית המשתה but generally as well. דההוא בירושלמי4See תוספות previously ו,ב ד"ה א"ר יצחק&lrm;. דהוה קאים ודמיך בזמרא שמתענג ביותר&lrm; – And it is fitting that one be stringent in similar situations as the one mentioned in תלמוד ירושלמי where he would arise and go to bed with song, which is a great indulgence, and one should refrain from this – ושיר של מצוה שרי כגון בשעת חופה שעושין לשמח חתן וכלה: However, a song of a מצוה, for instance during the חופה, which people sing in order to rejoice with the חתן וכלה that is permitted. SUMMARY One should refrain from songs of levity except for a שמחה של מצוה such as by a חופה&lrm;. THINKING IT OVER Does תוספות agree with רש"י or is he disputing him?5See בית ישראל&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7a:7:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

השכם והערב עליהן&lrm;—Arise early and stay up late for them OVERVIEW ר' אלעזר interpreted the פסוק of דום לה' והתחולל לו1תהלים לז,ו. to mean that if you will be השכם והערב עליהם לביהמ"ד then your enemies will self-destruct. תוספות explains the connection between דום and השכם והערב&lrm;. ---------------------- דריש דום כמו דמדומי חמה2ר' יוסי there stated that he wished to have his lot with those who davened with the דמדומי חמה, when the sun is red (דמדומי [and דום] as in אדום&lrm; –red); i.e. at sunrise and sunset (when the sun is red). The word דום here means (to daven when the sun is) red. This is the meaning of השכם והערב to daven at sunrise and sunset. (שבת דף קיח,ב) – He interpreted the word דום as in דמדומי חמה the redness of the sun. תוספות anticipates a difficulty3It is apparent that ר"א encouraged מר עוקבא to daven (at sunrise and sunset) for the destruction of his enemies. אף על גב דאמר בבבא קמא (דף צג,א) המוסר דינו לשמים הוא נענש תחילה&lrm; – Even though the גמרא in מסכת ב"ק sates, he who delivers his claim for justice to שמים, he is punished first, so how could have ר"א encouraged מר עוקבא to seek justice in שמים&lrm;?! תוספות responds: הא אמר הני מילי דאית ליה דינא בארעא&lrm; – But the גמרא states there, that the abovementioned constraint is only if he can find justice here in this world; however by מר עוקבא he could not find any means to protect himself by turning to the (civil)4See אמ"ה # 129 whether turning to the gentile authorities is considered that he has a דינא בארעא&lrm;. authorities. תוספות offers an alternate explanation of השכם והערב: אי נמי השכם עליהם לבית המדרש קאמר לעסוק בתורה: Or you may also say; that השכם והערב עליהם meant to go early and stay late in the ביהמ"ד to engage in תורה study, but not to daven for their downfall. SUMMARY One may ask Hashem to punish his enemies only if there is no recourse on earth (as in the case of מר עוקבא). Alternately מר עוקבא added in his studies; he did not daven for his enemies’ downfall. THINKING IT OVER If השכם והערב is referring to learning,5Regarding davening the גמרא there in שבת cites the פסוק (תהלים עב,ה) of ייראוך עם שמש ולפני ירח וגו'. what connection is there between learning and השכם והערב&lrm;?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 7a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

השתא בהמתן של צדיקים כולי&lrm;—Now that even the animals of the righteous etc. OVERVIEW The גמרא asks how can we say that ר' חנינא בן גמליאל was given to eat forbidden food, since we know that even בהמתן של צדיקים are protected from a mishap, then the צדיק will surely be protected from any mishap or transgression. תוספות will be discussing under what circumstances does this ‘rule’ apply. Is the צדיק always protected from mishap or only in limited circumstances? -------------- אמר רבינו תם דלא פריך אלא גבי מידי דאכילה דגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור&lrm; – The ר"ת says that the גמרא does not asks this question; ‘how is it possible that a צדיק sinned’, only concerning matters of eating prohibited foods, for it is shameful for a צדיק that he eats forbidden food, more than transgressing other עבירות&lrm;.1See ‘Thinking it over’ # 1. Therefore the גמרא will ask how is it possible that a צדיק ate a מאכל איסור, since even the animals of צדיקים are protected from such a ‘mishap’. תוספות will prove his point that by other עבירות this question is not asked. ולהכי לא פריך גבי רבי ישמעאל שקרא והטה בפרק קמא דשבת (דף יב,ב) – And therefore the גמרא does not ask this question concerning the story of ר' ישמעאל that he read by a lamplight2One is not permitted to read by lamplight on שבת out of concern that he may tilt the oil towards the wick to improve the lighting. This would be considered a מלאכה דאורייתא, namely מבעיר&lrm; – making a fire (stronger). ר' ישמעאל said; I will read by lamplight and will be sure not to be מטה&lrm; – tilt the lamp. He went ahead and read, and in fact was מטה&lrm;. He transgressed an איסור דאורייתא&lrm;. and he tilted the lamp so it would burn brighter, as the גמרא relates in the first פרק of מסכת שבת. Similarly the גמרא does not ask this question – וגבי יהודה בן טבאי שהרג עד זומם (חגיגה דף טז,ב) – concerning יהודה בן טבאי who killed a single impeached witness3An עד זומם is witness who testified and was subsequently impeached by other witnesses who claim that he was with them at the time of his alleged testimony and he could not possibly have seen the incident he testified to, since he was somewhere else at that precise time. If the alleged testimony of the עדים זוממים was concerning a capital crime, and the עדים זוממים were impeached prior to meting out the punishment to the accused, then the עדים זוממים are put to death in the same manner they intended for the accused. This rule applies only if both עדים זוממים were impeached; not only one. יהודה בן טבאי ruled to kill a single עד זומם&lrm;. The גמרא there chastises him that he spilled innocent blood. It seems יהודה בן טבאי was a party to איסור רציחה&lrm;!. In both these cases of ר' ישמעאל and יהודה בן טבאי the גמרא did not ask how is this possible; השתא בהמתן של צדיקים וכו'! This proves that we ask this question only if it is an עבירה of eating a דבר האסור, and not by other עבירות (even חילול שבת ושפיכת דמים&lrm;!). תוספות wishes to clarify his position: ובההיא דפרק ב' דכתובות (דף כח,ב) דהעלו עבד לכהונה על פיו&lrm; – And concerning that incident in the second פרק of מסכת כתובות that they mistakenly elevated a slave to priesthood on the testimony of 4ר' אלעזר ברבי יוסי testified that he saw תרומה being distributed to a particular person. In certain places תרומה was distributed only to כהנים, not to עבדי כהנים, even though the עבדי כהנים may also eat תרומה&lrm;. In those places if one receives תרומה we assume that he is a כהן&lrm;. What actually transpired was that ראב"י saw תרומה being distributed to an עבד in a place where תרומה is given to עבדי כהנים; however this incident was reported to a place where עבדי כהנים are not given תרומה, so they mistakenly assumed that this עבד was actually a כהן&lrm;. ר' אלעזר ברבי יוסי; in some texts the גמרא there asked this question 'השתא בהמתן וכו''.5See ‘Thinking it over’ # 2. However – לא גריס ליה רבינו תם&lrm; – The ר"ת does not include this question of השתא וכו' in his text – אף על פי שיש שם אכילת איסור תרומה לאשתו ולבניו שהם אסורין בתרומה&lrm; – Even though that there is in that case, of העלו עבד לכהונה, a situation where forbidden תרומה was eaten by the wife and children of this עבד, for they ate forbidden to eat תרומה6The עבד himself that mistakenly, they were מעלה לכהונה is permitted to eat תרומה since as an עבד כהן he is considered מקנת כספו of a כהן who is permitted to eat תרומה&lrm;. His wife and children however are אסור בתרומה&lrm;.. The reason we do not ask the question of 'השתא' in this case even though it is an איסור אכילה מכל מקום כיון שחכם עצמו אין נכשל באכילת איסור אין סברא להקשות -– Nevertheless since the ‘wise man’ himself (i.e. the testifying רב) was not transgressing an eating prohibition he only caused others to transgress an eating prohibition, therefore it is not logical to ask the question of 'השתא'. That question is pertinent only if the צדיק himself is נכשל באיסור אכילה, not if he was ‘just’ מכשיל others. תוספות anticipates a difficulty: ורב ירמיה בר אבא דאישתלי וטעים קודם הבדלה (פסחים דף קו,ב) – And concerning the episode with רב ירמיה בר אבא who forgot and tasted some food before הבדלה; which is not permitted – אף על גב דאמר התם (דף קה,א) דמיתתו באסכרה7See ‘Thinking it over’ # 3. – even though the גמרא says there that the punishment for eating before הבדלה is death through choking8אסכרה is often translated as ‘the croup’; a coughing choking disease; we can surmise that it is a grave transgression; and nevertheless the גמרא does not ask 'השתא' even though this is a transgression of eating. And similarly – ובראש השנה (דף כא,א) בסים תבשילא דבבלאי בצומא רבא דמערבא&lrm; – And in מסכת ראש השנה it states that the food of the Babylonians is tasty on the day of the great fast (יום הכיפורים) of those who live in the West9ארץ ישראל is west of בבל, therefore in the גמרא it is referred to as 'מערבא'. (Israel)10On that particular year they were מעבר אלול in א"י making it a 30 day month. The people in בבל were not aware of it and they fasted on what was actually the ninth of תשרי (they thought it was the tenth since אלול is [almost] always a חסר of 29 days). On the following day it was יום הכיפורים in א"י, while in בבל they were feasting.. The בני בבל actually ate on יום כיפור&lrm;. Nevertheless the גמרא does not ask the 'השתא' question. תוספות explains: אין דבר מגונה כל כך אכילה של היתרא בשעת האיסור: It is not such a reprehensible act if it is ‘merely’ a matter of eating something permissible in a forbidden time; as in eating before הבדלה or even on יום כיפור&lrm;. If the item eaten is inherently כשר, only that it was eaten at a forbidden time, it is not as disgraceful as eating something which is intrinsically forbidden. Therefore the question of 'השתא' is limited to eating a דבר האסור, not to eating a דבר המותר in a זמן האסור&lrm;. SUMMARY הקב"ה will protect צדיקים from not being נכשל in eating a מאכל אסור even בשוגג, for it is a גנאי for a צדיק to eat a מאכל אסור&lrm;. This protection does not extend to other עבירות as evidenced by the fact that ר' ישמעאל transgressed the שבת and יהודה בן טבאי was responsible for the unjustified death of an עד זומם&lrm;. A צדיק may inadvertently cause others to eat a מאכל אסור, as evidenced by the fact that a family of an עבד ate תרומה illegally, based on the testimony of ר' ישמעאל ברבי יוסי&lrm;. This protection against eating a מאכל אסור is limited to food that is intrinsically אסור, however protection against eating a מאכל המותר בזמן אסור is not guaranteed; as evidenced by ר' ירמי בר אבא who forgetfully ate before הבדלה and the בני בבל who mistakenly ate on יום כיפור&lrm;. THINKING IT OVER 1. How do we explain the significance of the גנאי of eating a מאכל אסור11See footnote # 1. as opposed to other עבירות&lrm;?12See לקו"א – תניא פ"ח (and אמ"ה # 110). 2. How can we justify the opinion of those who are גורס 'השתא' in the case of העלו עבד לכהונה,13See footnote # 5. while still agreeing with the basic premise of תוספות&lrm;? 3. Why was it necessary to add that eating before הבדלה מיתתו באסכרה&lrm;?14See footnote # 7. 4. Can we derive from this תוספות that איסורי דרבנן can also be an איסור חפצא&lrm;?15See סוכ"ד ס"ק ד' בסופו and בל"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:17:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ערבתם&lrm;—Did you make an עירוב OVERVIEW There are two types of עירוב that one may need to make before שבת; one is עירובי חצירות1עירובי חצירות permits the various homeowners within a common חצר to carry from their private houses to the communal חצר and vice versa. and the other is עירובי תחומין2עירובי תחומין allows one to extend the distance he may travel from his residence (on שבת) up to two thousand אמות&lrm;.. There is a dispute between רש"י and תוספות, as to what is meant by ערבתם; is it עירובי חצירות (רש"י) or עירובי תחומין (תוס'). --------------------- פירוש בקונטרס עירובי חצירות&lrm; – רש"י explained that the request of 'ערבתם' is referring to עירובי חצירות&lrm;. תוספות disagrees with רש"י: ואין נראה אלא כמו שפירש בקונטרס בבמה מדליקין (שבת דף לד,א) – And תוספות does not agree with this פירש"י, but rather he prefers פירש"י in פרק במה מדליקין&lrm; – דפריך התם הא גופא קשיא אמרת3This is the רישא of a משנה which the גמרא cites here. עם חשיכה ערבתם הא ספק חשיכה לא&lrm; – Where the גמרא there asks; ‘but this is an inherent contradiction! You say that one should say ערבתם as darkness is approaching, but once it is possibly night one should not say ערבתם, because at ספק חשיכה one is not permitted to make an עירוב&lrm; – והדר תני ספק חשיכה מערבין&lrm; – But then the משנה teaches that one may make an עירוב by ספק חשיכה&lrm;! ומשני כאן בעירובי תחומין&lrm; – And the גמרא answers that here we are discussing עירובי תחומין and there we are discussing עירובי חצירות&lrm;. This concludes the citation of the גמרא there. However the גמרא was not clear as to which עירוב is permitted ספק חשיכה and which not, so – פירש בקונטרס דרישא בעירובי תחומין דבספק חשיכה אין מערבין&lrm; – רש"י there explained that the רישא which states that ספק חשיכה no עירוב is made that is referring to עירובי תחומין (there it is permitted only עם חשיכה).4According to רש"י there, ערבתם עם חשיכה is referring to עירובי תחומין (and not to עירובי חצירות which is permitted even by ספק חשיכה). וכן פירש רבינו חננאל והיינו משום דבעירובי תחומין מחמירין טפי שיש לה סמך מן הפסוק- And the ר"ח also interprets it as רש"י does there, and the reason for the difference between עירובי תחומין and עירובי חצירות regarding ספק חשיכה is because we are more strict by עירובי תחומין for it has support from a פסוק5The פסוק of אל יצא איש ממקומו (שמות [בשלח] טז,כט) is interpreted by others to refer to איסור תחומין&lrm;. (as opposed to עירובי חצירות which is entirely מדרבנן without a סמך from a פסוק). תוספות proves that עירובי תחומין is more stringent that עירובי חצירות: וכן משמע בפרק מי שהוציאוהו (עירובין דף מו,ב) גבי הלכה כדברי המיקל בעירוב6ר' יהושע בן לוי ruled like ר' יוחנן בן נורי (who was lenient regarding עירובי תחומין). The גמרא there asked why it was necessary for ריב"ל to rule like ריב"נ (who was מיקל) when ריב"ל issued a general ruling that הלכה כדברי המיקל בעירוב&lrm;. רב פפא answers this question. – And this is also indicated in פרק מי שהוציאוהו regarding that we follow the lenient view concerning עירוב&lrm; – רב פפא אמר אצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי בעירובי חצירות&lrm; – רב פפא explained we would have thought that when is this so (that הלכה כדברי המיקל בעירוב) only in regards to עירובי חצירות (where we can be lenient) – אבל בעירובי תחומין אימא לא:7Therefore it was necessary for ריב"ל to rule like ריב"נ regarding עירובי תחומין&lrm;. However regarding עירובי תחומין, I would have said that we cannot be lenient. This proves that we are more strict by עירובי תחומין that by עירובי חצירות&lrm;. SUMMARY It is by עירובי תחומין when one must be careful to say ערבתם only עם חשיכה and not later (however עירובי חצירות may be done even by ספק חשיכה). THINKING IT OVER When should one (remind and) ask his household whether they made עירובי חצירות&lrm;?8See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שלש עבירות&lrm;—Three transgressions OVERVIEW רב יהודה אמר רב stated (seemingly in connection with פילגש בגבעה1From רש"י it appears that this statement is independent of פילגש בגבעה&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1.) that one who causes excess fear in his house comes to transgress three עבירות&lrm;. Our תוספות attempts to find these עבירות by פילגש בגבעה&lrm;. ---------------------- בסדר עולם אמר דאותו יום דפילגש בגבעה שבת היה2See מהרש"א (הארוך) בח"א who discusses what constituted the חילול שבת&lrm;. – In סדר עולם it is written that the day of פלגש בגעה was on a שבת&lrm;. תוספות offers a different גירסא and explanation: ורבינו חננאל כתב ג' עבירות גילוי עריות ושפיכות דמים וחילול השם&lrm; – And the ר"ח writes that the three עבירות were גילוי עריות, שפיכות דמים and חילול השם (not חילול שבת) – וג' היו בפילגש בגבעה ולהכי לא חשיב אבר מן החי3See the גמרא on ז,א where it states that if one is מטיל אימה יתירה he may come to eat אבר מן החי&lrm;. However ר"י אמר רב did not mention it, because he mentions only those עבירות which occurred by the פילגש בגבעה&lrm;.: And these there occurred by the פילגש בגבעה, and that is why רב יהודה אמר רב did not mention אבר מן החי (since it did not happen by פילגש בגבעה). SUMMARY The story of פילגש בגבעה occurred on שבת or we need to substitute חילול השם for חילול שבת&lrm;. THINKING IT OVER 1. Why does תוספות assume4See footnote # 1. that the ג' עבירות have a connection to פילגש בגבעה&lrm;?! 2. Why does not our גירסא include חילול השם as the גירסת הר"ח&lrm;?5See תפא"י.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman added a connection between II Samuel 16 and Tosafot on Gittin 6b:12:1
(automatic citation link)

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman deleted a connection between II Samuel 16:21 and Tosafot on Gittin 6b:12:1

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

נימא מצא לה&lrm;—He found a hair by her OVERVIEW ר' יונתן maintains that he found a נימא by the פלגש באותו מקום&lrm;. Our תוספות explains how this does not contradict a גמרא in סנהדרין&lrm;. -------------------------- תוספות asks: ואם תאמר והא אמר בסנהדרין בפרק כהן גדול (דף כא,א) – And if you will say; but the גמרא states in מסכת סנהדרין in פרק כ"ג, that – שאין להם לבנות ישראל שער לא בית השחי ולא בית הערוה1See רש"י there in סנהדרין ד"ה שלא, that this means –וגבהו בנות ציון קודם שחטאו&lrm;. – Jewish daughters have no hair neither under their arms nor by their ערוה; so how is it that he found a נימא באותה מקום&lrm;?! תוספות answers: ויש לומר דבת יפת תואר2A יפת תואר alludes to a gentile woman taken in captivity, where the תורה permits the soldier to marry her (see beginning of פרשת כי תצא). Her daughter who is a regular Jewess can have hair בבית הערוה&lrm;. היתה כדמשני התם גבי תמר:3This תמר is referring to the daughter of דוד; her mother was a יפת תואר&lrm;. She (תמר) had hair באותו מקום which caused אמנון to become a כרות שפכה&lrm;. And one can say that this פילגש was the daughter of a יפת תואר, as the גמרא there answers regarding תמר&lrm;. SUMMARY A בת יפת תואר can have hair as opposed to a regular בת ישראל&lrm;. THINKING IT OVER תוספות obviously knew (in the question) that there is hair by a בת יפת תואר; why did תוספות not assume immediately that the פלגש was a בת יפת תואר&lrm;?!4See אמ"ה # 226.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

זבוב מצא לה נימא מצא לה&lrm;—He found a fly by her; he found a hair by her Overview There is a dispute (between ר' אביתר and ר' יונתן), what was the transgression of the פלגש which caused the ensuing furor. תוספות explains the source of the dispute and why they did not agree to the literal meaning of ותזנה עליו פלגשו&lrm;. --------------------- מותזנה עליו דריש לשון זנות1ר' יונתן understood the word ותזנה in a literal sense of זנות, and therefore he interpreted it to mean that he found a נימא באותה מקום which has some correlation to זנות&lrm;. ולשון מזון2ר' אביתר interpreted ותזנה to be connected to food, therefore in his opinion she was guilty of allowing a fly in his plate. See previous תוס' ד"ה ויתנו&lrm;. – They interpreted ותזנה as an expression of זנות and as an expression of food. תוספות asks: ואם תאמר ומנלן דלא הוי זנות ממש&lrm; – And if you will say; and how do know that it was not actual זנות (instead of merely a נימא באותה מקום [and certainly not a זבוב בקערה]) – תוספות answers: ואמר רבינו חננאל מדרצה להחזירה כדמוכח קראי3See שופטים יט,ג after ותזנה the פסוק reads: ויקם אישה וילך אחריה לדבר על לבה להשיבו [להשיבה]. – And the ר"ח explained, since he wanted to take back this פלגש as is evident in the פסוקים, this proves that she was not מזנה&lrm; – דאפילו פילגשים לא היה דרכם להחזיר אחר זנותם&lrm; – For it was not customary to make back even פילגשים after they were מזנה&lrm; – כדכתיב4שמואל ב טז,כא&lrm;. This was the advice of אחיתופל to אבשלום that he should be מזנה with פילגשים of דוד (his father). בא אל פילגשי אביך וכתיב5שמואל ב כ,ג. After their affair with אבשלום his son, דוד had no more relations with them (even though they were נאנסו, see אמ"ה # 210). ותהיינה צרורות עד יום מותן אלמנות חיות: As it is written; ‘come to the פלגשים of your father, and it is written that these פלגשים were tied up as live widows until the day they died. SUMMARY ותזנה has the connotation of both (relating to) זנות and food. There was no real זנות because people would not take back פילגשים who were מזנה&lrm;. THINKING IT OVER Is תוספות question only on ר' יונתן or on ר' אביתר as well?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:9:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אמר רבי יצחק שתים כותבין&lrm;—Said ר' יצחק: two may be written OVERVIEW שירטוט is the process where the parchment is scored or etched in straight parallel lines for the entire width of the column to be written. [This enables that the lines be written straight and neat.] The תלמוד ירושלמי states1מגילה פ"א ה"ט דף יב,א that שירטוט is a requirement הלכה למשה מסיני when writing תורה scrolls. ר' יצחק adds that even when writing three words (four words according to the מתניתא) of a פסוק, there is a requirement of שירטוט&lrm;. The גמרא in מגילה states2יח,ב: תפילין do not require שירטוט, however a מזוזה does require 3רש"י there ד"ה והלכתא וכו' states that it is a הלכה למשה מסיני&lrm;. See תוס' there; ד"ה תפילין&lrm;.שירטוט&lrm;. Our תוספות will discuss various aspects of שירטוט&lrm;. ----------------- בעל הלכות גדולות פסק כרבי יצחק&lrm; – The בה"ג ruled like ר' יצחק; you may write (only) two words without שרטוט, but not three words – ואף על גב דפליג אמתניתא דיודע היה שאינה עיקר&lrm; – And even though ר' יצחק is disputing a ברייתא, which permits three words without שירטוט, nevertheless the בה"ג follows the ruling of the אמורא ר' יצחק against the תנא of the ברייתא, for ר' יצחק knew that this ברייתא was not correctly transmitted4See מהר"ץ חיות who states that we can realize that this ברייתא is not עיקר since when אביי responded in defense of ר' אביתר he said, ‘just because ר' אביתר did not know of sר' יצחק' statement is he not a גברא רבה&lrm;?!’ However אביי did not mention anything concerning sר' אביתר' lack of knowledge of this ברייתא&lrm;. This proves that אביי was also aware that this ברייתא is not עיקר&lrm;. In addition the מהר"ץ חיות adds that whenever the לשון of במתניתא תנא, וכיו"ב is used, it indicates a ברייתא that was not taught in the major academies; עיי"ש.. ואומר רבינו תם וכן פירש רבינו יצחק בן אשר בשם רבינו אליהו&lrm; – And the ר"ת says and the ריב"א also expounded the same in the name of ר' אליהו, that this ruling requiring שירטוט, is valid only – דדוקא שמתכוין לכתוב הפסוק לדרשה כי הכא&lrm; – When he specifically intends to write the פסוק for the purpose of interpreting it, like here in this case when ר' אביתר quoted the פסוק to interpret it in a דרשה format; that it is referring to those תלמידים who come from בבל to א"י to study תורה&lrm; – אבל כשאדם שולח איגרת לחבירו מותר לכתוב לשון המקרא כדי לכתוב לשון צח&lrm; – However, when someone sends a personal letter to his friend it is permitted to (quote and) write a פסוק in order to write in an articulate syntax; this can be done even – בלי שרטוט&lrm; – without scoring the paper/parchment.5See ‘Thinking it over’ # 1 תוספות now presents a contradiction to this assumption. מיהו בירושלמי פרק בתרא דמגילה משמע קצת דאסור&lrm; – However in the תלמוד ירושלמי in the last פרק of 6פרק ג' ה"ב, in our printed ירושלמי, on דף כד,ב.מסכת מגילה there is somewhat of an indication that it is forbidden to write (part of) a פסוק even in a personal letter without שרטוט&lrm; – דקאמר התם מהו לכתוב תרתין תלת מילין מן פסוקא&lrm; – For it says there in the תלמוד ירושלמי: ‘What is the ruling; is one permitted to write two or three words from a פסוק without שרטוט&lrm;?’ ומייתי רב מונא שלח כתב לרבי אושעיא בר שימי&lrm; – And the ירושלמי relates the following: רב מונא sent a letter to ר' אושעיא בר שימי, stating (presumably in the salutation): ראשיתך מצער היה מאד ישגא אחריתך&lrm; – ‘Your beginning may have been paltry; however your end will wax enormously great’7The actual פסוק reads: והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד (איוב ח,ז) – משמע שלא היה כותב אלא לשם איגרת שלומים ולא לדרשה&lrm; – It seems that he was [not] writing this phrase [for any other purpose] only as a letter of personal greeting and he had no intent of writing this for a דרשה&lrm; – ואף על פי כן היה מקפיד שלא לכותבו כסדר&lrm; – And nevertheless he was scrupulous not to write the פסוק in its proper sequence. He changed the order of the פסוק, so as not to write a proper פסוק (of three words or more) without שרטוט&lrm;. This would seem to contradict what the ר"ת and the ריב"א maintain. תוספות responds: ומיהו הרבה מביא שם שנראה שהיו כותבין לדרשה&lrm; – However the ירושלמי there relates about many others, who scrambled the פסוקים in their various letters where it appears they were writing it for the purpose of a דרשה8Since the many other instances quoted in the ירושלמי were for the purposes of a דרשה, then perhaps we should revise the original assumption; that the case of ר' מונא where he wrote ראשיתך וכו' may be not merely an אגרת שלומים but also a דרשה&lrm;. However when it is purely an אגרת שלומים and no דרשה, then all will agree that it is permitted without שרטוט (see מהר"ף שי"ף). See מהרש"א הארוך for other interpretations. – דקאמר מר עוקבא שלח כתב לריש גלותא דהוה קאי ודמיך בזמרא&lrm; – For the ירשלמי relates that מר עוקבא sent a letter to the exilarch9The ריש גלותא was the head of the Jewish community in בבל&lrm;. The exilarchs, descended from דוד המלך, functioned virtually as Jewish kings under the Persian rulers in בבל בזמן התלמוד and under the Islamic rulers in the period of the גאונים&lrm;. who would arise and go to bed with song – פירוש כשהיה שוכב וקם היו מזמרין לפניו&lrm; – Meaning when he would lie down to sleep, and arise in the morning, they would sing for him. מר עוקבא disapproved of this conduct and sent him a letter reprimanding him, paraphrasing a 10The actual פסוק reads: אל תשמח ישראל אל גיל כעמים (הושע ט,א)פסוק: ישראל אל תשמח אל11The גליון הש"ס notes in his gloss that in the ירושלמי the text reads: בעמים אל גיל; thereby avoiding the problem of מר עוקבא writing three words from the פסוק in order. However, the פסוק states כעמים with a 'כ"ף', while מר עוקבא wrote בעמים with a 'בי"ת'. גיל בעמים וכן הרבה מביא שם&lrm; – ‘Do not rejoice O Israel do not be happy amongst the nations’. And the ירושלמי also relates there many other similar instances12That even for a דרשה one may write פסוקים without שירטוט, provided that the פסוקים are scrambled.. תוספות poses a question ואם תאמר דאמר בהקומץ רבה (מנחות דף לב, ב) ובפרק ב' דמגילה (דף יח,ב) – And if you will say; that it states in פרק הקומץ רבה and in the second פרק of מסכת מגילה&lrm; – דתפילין אין צריכין שירטוט&lrm; – That the פרשיות of תפילין do not require שירטוט; but how can that be?! והלא אפילו שלש או ארבע תיבות צריכין שרטוט&lrm; – For do not even three or four words13Depending whether we follow ר' אביתר or the ברייתא&lrm;. require שרטוט&lrm;?! How can those גמרות state that תפילין do not require שרטוט&lrm;. There seems to be a contradiction between those גמרות and ר' אביתר&lrm;. תוספות answers: ואומר רבינו תם דתפילין לא בעי שרטוט על כל שיטה ושיטה&lrm; – And the ר"ת says; that when those גמרות said that תפילין do not require שרטוט it meant that תפילין do not require שרטוט on every single line of the פרשיות (as opposed to מזוזה) – אבל עושה שרטוט אחת למעלה וכותב תחתיו כמה שיטין&lrm; – However, he is required to make one line of שרטוט on the top of the page and he may write underneath this line of שרטוט many lines of the 14See the conclusion of this תוספות&lrm;. This is to be understood that four lines of שירטוט are required; on the top, on the bottom, and on both sides of the עמוד&lrm;. (See however אמ"ה # 193.) See ‘Thinking it over’ # 2. פרשיות של תפילין&lrm;. ואומר רבינו תם דאין לשרטט תפילין על כל שיטה ושיטה&lrm; – And furthermore says the ר"ת that one should not be משרטט תפילין on each line; not only is it not required, but it should not be done! כדאמר עלה בירושלמי בפרק במה מדליקין כל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט&lrm; – As the ירושלמי states15 דף ז,א [פ"א ה"ב]. in פרק במה מדליקין concerning this type of issue; ‘whoever is exempt from an obligation and nevertheless performs it, he is called a simpleton.’ This will apply by תפילין as well. Since the גמרא says that תפילין do not require שירטוט (on every line), therefore one who is משרטט on every line is a simpleton and not conducting himself in a praiseworthy manner.16See ‘Thinking it over’ # 3. תוספות will offer proof for his contention that there should be no שירטוט for תפילין&lrm;. וכן משמע בהקומץ רבה (שם דף לב,ב) דקאמר התם תפילין אין צריכין שרטוט&lrm; – And it is also indicated likewise in the previously quoted גמרא in מסכת מנחות פרק הקומץ רבה, that שירטוט should not be done for תפילין וס"ת for the גמרא there states, that there is no requirement of שרטוט for תפילין&lrm; – ופריך מהא דתניא ספר תורה שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזות&lrm; – And the גמרא challenges this statement from that which we learnt in a ברייתא; ‘a תורה scroll that decayed or תפילין that decayed, we are not permitted to utilize their remains for מזוזות17There remained enough from the original תורה or תפילין scroll to use it for a proper מזוזה&lrm;. – לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה&lrm; – Because we may not degrade an object which had a stricter level of holiness to an object which possesses a more lenient level of holiness’. The level of holiness possessed by a ספר תורה and תפילין is greater that that possessed by 18This is presumably because there are more אזכרות (Hasem’s names mentioned) in ס"ת ותפילין than in מזוזה&lrm;.מזוזות&lrm;. This concludes the ברייתא quoted in the גמרא in מנחות&lrm;. The גמרא there continues to present its question: הא מורידין עושין והא מזוזה בעי שירטוט&lrm; – ‘If however, it would be permitted to degrade מקדושה חמורה לקדושה קלה it would be permitted to utilize the decayed ס"ת ותפילין for מזוזות; but מזוזה requires שירטוט; implying that we cannot use the ס"ת ותפילין for מזוזות since they do not have שירטוט and מזוזה requires שירטוט&lrm; – ומשני תנאי היא&lrm; – And the גמרא answers this question saying: that this law whether שירטוט is required by מזוזה or not is an argument between תנאים’. This concludes the entire quote from the גמרא&lrm;. תוספות will now conclude his proof that one is not משרטט ס"ת ותפילין&lrm;. ומדלא משני הכא במאי עסקינן במשורטטין משמע דאין רגילות לשרטט כלל&lrm; – And since the גמרא chose not to answer, that this case is discussing a special situation that the ס"ת ותפילין happened to be משורטטין, they were scored. That is why the reason they cannot be used for מזוזות is, not because of שרטוט but rather, because אין מורידין וכו'. The fact that the גמרא chose not to give this answer indicates that it is not customary at all to be משרטט&lrm; – לא ספר תורה ולא תפילין והיינו משום דנקרא הדיוט&lrm; – neither a 19It would seem that the ר"ת does not accept the ruling of the ירושלמי (see ‘Overview’), or he interprets it differently. See ‘Thinking it over’ # 4ס"ת nor תפילין and that is because he who would do it is called a הדיוט&lrm;.20Therefore the גמרא did not want to answer הכא במאי עסקינן במשורטטין for it is a מילתא דלא שכיח כלל&lrm;. תוספות makes a proviso to his previous statement that שירטוט is not done for תפילין ומיהו אם אין הסופר יכול לכתוב יפה בלא שרטוט&lrm; – However, if the scribe cannot write nicely without שרטוט; e.g. the lines will not be straight, etc. צריך לשרטט על כל שיטה ושיטה משום זה אלי ואנוהו&lrm; – It is required that there be שרטוט for every line21See ‘Thinking it over’ # 5. in order to fulfill the dictum based on the פסוק; ‘this is my G-d and I will adorn him’. We derive from this פסוק that it is an obligation to beautify the מצות&lrm;.22It would seem from this that the original חיוב for שירטוט stems from something other than זה אלי ואנוהו&lrm;. תוספות presents a problem with the conclusion that ס"ת does not require שירטוט: והא דאמר בפרק קמא דמגילה (דף טז,ב) דברי שלום ואמת&lrm; – And that which the גמרא says in the first פרק of מסכת מגילה concerning the פסוק in the מגילה 23אסתר ט, ל. ‘words of peace and truth’, that this פסוק&lrm; – מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה&lrm; – Teaches us that מגילת אסתר requires שרטוט like the ‘truthfulness’ of the תורה&lrm;. The מגילה refers to itself as דברי וגו' אמת that it is comparable to the אמת of תורה&lrm;. Just as the תורה requires שרטוט so too does the מגילה require שרטוט&lrm;. This is in contradiction to what the ר"ת said previously that ס"ת (ותפילין) does not require שרטוט&lrm;. תוספות answers: אומר רבינו תם דלאו היינו ספר תורה דהא לא בעי שרטוט אלא היינו מזוזה&lrm; – The ר"ת says that אמיתה של תורה does not refer to a ס"ת for a ס"ת does not require שרטוט as mentioned previously in this תוספות, rather אמיתה של תורה refers to a מזוזה, which does require שרטוט&lrm; – וקרי ליה אמיתה של תורה על שם שיש בו שם יחוד מלכות שמים&lrm; – And the גמרא refers to a מזוזה as אמיתה של תורה on account that in a מזוזה there is the unity of the heavenly kingdom. The מזוזה contains פרשת שמע which states: ה' אלהינו ה' אחד, this יחוד מלכות שמים is considered אמיתה של תורה24This phrase speaks volumes!. וכן פירש רבינו חננאל&lrm; – And the ר"ח also explains the phrase אמיתה של תורה in the same manner, תוספות will bring a support to this contention that אמיתה של תורה refers to מזוזה, not ס"ת. וכן נראה דאי בספר תורה כדפירש שם בקונטרס&lrm; – And this is the apparent interpretation, that it refers to מזוזה, not ס"ת, for if אמיתה של תורה would be referring to a ס"ת as רש"י explains it there in מס' מגילה פ"ק, there would be a difficulty – הא דפסלינן התם בפרק ב' דמגילה (דף יט,א) אדיפתרא ושלא בדיו דאתיא כתיבה כתיבה&lrm; – That which we invalidate in the second פרק of מסכת מגילה, if the מגילה was written on 25דיפתרא is the hide of an animal that was prepared with salt and flour only, but was lacking the final process of utilizing gall nuts (called עפצא).דיפתרא or it was written not with proper ink26Ink that is not colored black is פסול&lrm;.. In these two instances the מגילה is פסול&lrm;. The גמרא derives this פסול through a גזירה שוה 'כתיבה כתיבה' – מדכתיב (ירמיה לו) ואני כותב על הספר בדיו&lrm; – Since it is written in נביא ירמיה: ‘and I am writing on the ספר27ספר refers to hide that was properly prepared (as opposed to דיפתרא) and is either קלף or גויל, not דוכסוסטוס&lrm;. with ink; and in the מגילה it states ותכתוב אסתר, so we derive just as the כתיבה in ירמיה was על הספר בדיו, so too must the מגילה be written על הספר בדיו&lrm;. This excludes דיפתרא and שלא בדיו&lrm;. This concludes the quote from the גמרא in מגילה&lrm;. תוספות continues with his challenge to רש"י. If אמיתה של תורה refers to the ס"ת why is it necessary to derive the דין that דיפתרא ושלא בדיו is פסול by מגילה using a גז"ש from ירמיה ואמאי לא ילפי מאמיתה של תורה&lrm; – Why do we not derive it from אמיתה של תורה of a ס"ת where we know that דיפתרא ושלא בדיו is פסול&lrm;?! ואי במזוזה מיירי ניחא דאם כן הייתי מצריך דוכסוסטוס כמו במזוזה&lrm; – If however the term אמיתה של תורה refers to a מזוזה then it is understood why the גמרא chose to derive the פסול of דיפתרא ושלא בדיו using a גז"ש from ירמיה, as opposed to מזוזה; even though by מזוזה if it is written בדיפתרא ושלא בדיו, it is also פסול; for if this were so that we derive מגילה from מזוזה concerning the parchment on which it is to be written (thereby being פוסל דיפתרא) then I would also require that the מגילה be written on דוכסוסטוס28The entire hide of an animal is called גויל&lrm;. It can be divided into two layers. The layer that is closest to the flesh of the animal is called דוכסוסטוס (as opposed to the layer closest to the hair which is called קלף). [In the text of our גמרות מנחות לב,א it reads the exact opposite, but in the רמב"ם, טושו"ע it is defined as noted above.] just as a מזוזה requires דוכסוסטוס&lrm;. We do not permit דוכסוסטוס for a מגילה; therefore we must derive the פסול of דיפתרא using the גז"ש from ירמיה&lrm;.29The גז"ש כתיבה כתיבה teaches us that it must be a ספר, from which we derive two lessons; it must be קלף or גויל, not דוכסוסטוס and it cannot be דיפתרא&lrm;. According to רש"י, however, that אמיתה של תורה is a ס"ת, we could derive the פסול of דיפתרא from ס"ת since ס"ת does not require דוכסוסטוס but rather קלף, just like a מגילה&lrm;. Therefore the גז"ש is superfluous. תוספות presents an additional question: והא דאמר במסכת סופרים (פרק א, הלכה א') אינו רשאי לכתוב אלא אם כן סרגל&lrm; – And that which is said in מסכת סופרים concerning a ס"ת it is not permitted to write a ס"ת unless he scored the parchment – ויריעה שאינה מסורגלת פסולה&lrm; – And a ‘curtain’ (segment) of parchment which is not scored is unfit for writing a ס"ת. This is in direct contradiction to what the ר"ת taught that a ס"ת does not require שרטוט, and in fact שרטוט should not be done. תוספות responds; that in מסכת סופרים where he requires שרטוט&lrm; – היינו ד' שרטוטים מלמעלה ומלמטה ומצדדין&lrm; – That means only four שרטוטים; on top and on bottom and on both sides of the parchment; that is where שרטוט is required; not for every line. תוספות concludes: ודוחק: And this answer is difficult to accept. The simple reading of the text in מסכת סופרים would indicate that שרטוט is required on every line of the ס"ת. This contradicts the opinion of the ר"ת. SUMMARY The הלכה is that three words or more of תנ"ך require שירטוט on top (on bottom, and both sides?30See מהר"ם שי"ף ד"ה בסה"ד.). שירטוט is not required for a personal letter unless it is written for a דרשה&lrm;. Scrambled פסוקים that do not contain three words in the proper order are permitted without שרטוט even when written לדרשה&lrm;. תפילין וס"ת do not require שירטוט on each line; only on top, on bottom and both sides of the column being written. It is forbidden (!) to have שירטוט on each line for תפילין וס"ת (one who does so is called a הדיוט); unless the סופר requires it for neatness. מזוזה requires שירטוט on each line (הלמ"מ&lrm;?). ס"ת, תפילין ומגילה are written on גויל or קלף not דוכסוסטוס&lrm;. מזוזה is written only on דוכסוסטוס&lrm;. שירטוט is required for a מגילה since it says in מגילת אסתר, דברי שלום ואמת; it is required that it be כאמתה של תורה&lrm; . According to רש"י this refers to a ס"ת; according to תוספות it refers to מזוזה&lrm;. דיפתרא is פסול for a מגילה&lrm;. We derive this with a גז"ש כתיבה כתיבה from ירמיה&lrm;. [This גז"ש also teaches us that דוכסוסטוס is פסול for a מגילה despite the fact that מגילה is compared to מזוזה by דברי שלום ואמת&lrm;.] From מס' סופרים it seems that ס"ת require שירטוט for each line. THINKING IT OVER 1. Why should there be difference concerning שירטוט whether it is written for a דרשה or for צחות הלשון&lrm;?31See footnote # 5 and אמ"ה # 97. 2. How do we explain that we do not make שירטוט by ס"ת ותפילן on every line, but we are to make a שירטוט on top etc.?32See footnote # 14 and אמ"ה # 123. 3. How can we reconcile this statement of כל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט33See footnote # 16. with the expression והמחמיר תבוא עליו ברכה&lrm;?34See סוכ"ד אות כח&lrm;. 4. How did תוספות derive from the ברייתא concerning ס"ת ותפילין שבלו that we are not משרטט ס"ת ותפילין&lrm;? 35See footnote # 19. Perhaps we are not משרטט only תפילין, however ס"ת we are משרטט&lrm;. The גמרא was perhaps discussing only the תפילין aspect! 5. Concerning the question of using ס"ת ותפילין שבלו for מזוזה,36See footnote # 21. why did not the גמרא say that the סופר was משרטט in order to write neatly?37See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:8:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ויתנו (את) הילד בזונה&lrm; —And they gave away the child for a זונה Overview ר' אביתר taught that the people who come to study in א"י are practicing what the נביא decries as ויתנו הילד בזונה וגו'. Our תוספות explains what is meant by this comparison. ----------------- לפי1תוספות is negating פרש"י (see אמ"ה # 91). שהן משתהין בארץ ישראל בניהם ובנותיהם משתעבדים בשביל מזונות&lrm; – Since the בני בבל, who would travel to א"י to learn תורה, would tarry in א"י, their sons and daughters would be ‘enslaved’ on account of food; they had to work in order to sustain themselves – והיינו בזונה בשביל מזונות&lrm; – And that it the meaning of the verse that the child was given away for a 'זונה'; that means on account of food. The word זונה has the same root as the word מזונות&lrm;. תוספות offers an alternate explanation: ועוד מפרש2See מהר"ם who (either) inserts 'ר"ת' or 'ר"י'; or deletes 'כדאמר'. This statement is not found in our ירושלמי (See אמ"ה # 92). כדאמר בירושלמי עובדא הוה בחד שמכר בתו ללמוד תורה והלך ולמד: And an additional3See נח"מ that this interpretation explains the end of the פסוק, which states והילדה מכרו ביין&lrm;. explanation is as the תלמוד ירושלמי relates there was a story where one person sold his daughter4According to this interpretation the verse would be more literal; for he actually sold his daughter (not merely caused her to find work). In addition selling a daughter for a maid has a more literal connotation of her becoming a זונה (as opposed to משתעבדים בשביל מזונות). (for a maid) in order to study תורה, and he left her and studied. Summary The בני בבל would cause their children to become enslaved for food since they left them. One even sold his daughter for a maid to enable him to study. THINKING IT OVER What are the relative merits of the two explanations in תוספות&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ואי עבדת אהני&lrm;—And if you do, it will be effective OVERVIEW We learnt in our משנה that בפ"נ is not required in א"י; the same applies to בבל&lrm;. The question is what would be the status of המביא גט בא"י or בבל and the שליח said בפ"נ&lrm;? Is it the same as חו"ל and therefore the בעל can no longer be מערער, or since there was no תקנה to say בפ"נ in א"י, the בעל can be מערער even if the שליח said בפ"נ. Our תוספות offers an opinion. ------------------ משמע דבפני נכתב מועיל בארץ ישראל&lrm; – It seems1The statement ואי עבדת אהני allows us to conclude that בפ"נ helps even in (א"י or) בבל&lrm;. See ‘Thinking it over’. that saying בפ"נ in א"י accomplishes that we will pay no attention to any challenge by the husband. תוספות asks: והא דאמר בסוף פרק ב' (לקמן דף כג,ב) בארץ דלאו אדיבורה2The ב"ח inserts here the word 'דידה'. סמכינן מהימנא&lrm; – And that which the גמרא says at the conclusion of the second פרק3The גמרא there is attempting to reconcile two contradictory statements whether certain woman are to be trusted as שלוחי הגט&lrm;. What follows in תוספות is the initial answer of the גמרא&lrm;.: ‘In the land of ישראל where we do not rely on her statement4Because בפ"נ is not required; we do not need her testimony., she is trusted’ to be a שליח הגט&lrm;. The phrase ‘we do not rely on her statement’ seems to indicate that we do not accept what she is saying, in contrast to what the גמרא states here that 'ואי עבדת אהני'. תוספות explains: the phrase later in the גמרא; that 'לאו אדיבורה דידה סמכינן' – היינו משום דאיירי בלא אמר בפני נכתב כסתם מביאי גט בארץ ישראל&lrm; – Is valid because we are discussing a case where the woman did not say בפ"נ, she merely brought the גט in the usual manner that גיטין are brought inside א"י; where the שליח says nothing, as is the rule. Therefore the גמרא there states דלאו אדיבורה דידה סמכינן; we are not dependent on her statement, since she made no statement. אבל אי אמר סמכינן אדבוריה כדאמרינן הכא: However, if the שליח הגט did say בפ"נ (whether man or woman5Except for the five women mentioned in that משנה סוף פרק ב'; whom we do not trust and if they said בפ"נ it is as if they did not say anything, and קיום will be required if the בעל is מערער (see תוה"ר).) we will rely on their statement as the גמרא states here; ואי עבדת אהני&lrm;. SUMMARY A שליח who says בפ"נ in בבל or א"י is believed to the extent that we pay no attention to ערעור הבעל&lrm;. THINKING IT OVER Why does תוספות say6See footnote # 1. 'משמע' (it seems)? Seemingly the גמרא states so clearly!7See סוכת דוד אות יח&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:18:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שאני בני מחוזא דניידי&lrm;—The residents of מחוזא are different, since they travel OVERVIEW The גמרא concluded that a גט sent (even) within מחוזא, requires בפ"נ, since the בני מחוזא travel extensively. תוספות derives a ruling from this גמרא&lrm;. ------------- מכאן פוסק רבינו תם דהשתא בזמן הזה צריך לומר בכל מקום בפני נכתב&lrm; – From this גמרא the ר"ת rules that now in these times it is required to say בפ"נ in all places; no matter from where or to where the גט is sent – אף על גב דקיימא לן כרבא דאמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו ולא משום לשמה&lrm; – Even though we have established that we follow the ruling of רבא who maintains that בפ"נ was instituted on account that there are no witnesses available to be מקיים the signatures and בפ"נ was not instituted on account of 1It would seem therefore, that in one מדינה and certainly in one city one would not be required to say בפ"נ, regardless how knowledgeable the inhabitants are concerning לשמה&lrm;.לשמה מכל מקום צריך דהשתא בכל מקומות ניידי כבני מחוזא: Nevertheless, it is required that בפ"נ be said universally for nowadays people in all places travel extensively like the בני מחוזא&lrm;. SUMMARY Nowadays, wherever a גט is sent, בפ"נ is always required. Currently all people travel as extensively as did the בני מחוזא&lrm;. THINKING IT OVER Was תוספות discussing א"י, בבל, חו"ל or any combination thereof?

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman deleted a connection between Genesis 10:12 and Tosafot on Gittin 6a:14:1

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הני ידעי בחתימות ידייהו דהני&lrm;—These people are acquainted with the signatures of those people OVERVIEW The גמרא teaches that בפ"נ is not required for a גט that is brought from בי ארדשיר to אקטיספון&lrm;. The reason is that since ב"א travel continuously to אקטיספון for business, therefore the people of אקטיספון recognize their signatures. However, the people of ב"א, since they are so involved in their business, they do not recognize the signatures of the people of אקטיספון&lrm;. Our תוספות distinguishes between the case of ב"א ואקטיספון and the case of מתיבתא בגירסייהו טרידי mentioned previously according to שמואל&lrm;. --------------------- תוספות asks ואם תאמר לעיל דאמר בגירסייהו טרידי&lrm; – And if you will say; previously (on this עמוד) when שמואל maintained that the תלמידי המתיבתא were engrossed in their studies and would not be acquainted with the signatures of the people – אמאי לא אמרינן דבני המקום מכירין חתימתן כדאמר הכא&lrm; – Why do we not say that the local inhabitants do recognize the signatures of the בני מתיבתא as we say here concerning the בני ארדשיר ובני אקטיספון&lrm; – דבני אקטיספון מכירין חתימות בני ארדשיר אף על גב דבני ארדשיר טרידי בשוקא&lrm; – That the people of אקטיספון recognize the signatures of the בני ארדשיר even though the בני ארדשיר are occupied in the marketplace1The דין should be that גטין that are brought to the cities of the major ישיבות such as סורא ונהרדעא should not require בפ"נ. The people of those cities recognize the חתימה of the עדים from wherever they may come, since in the past, they came to סורא ונהרדעא as בני מתיבתא&lrm;. See ‘Thinking it over’.. תוספות replies: ויש לומר דהנהו דבגירסייהו טרידי טפי ואין להם פנאי לחתום כלל: And one can say; that that the בני מתיבתא are exceedingly engrossed in their studies, so that they have no time at all to sign any documents. Therefore even the local inhabitants cannot know the signatures of the בני מתיבתא&lrm;. SUMMARY The בני מתיבתא are so engrossed in their studies that they have no time to sign any documents. Therefore the inhabitants of the ישיבה cities do not recognize their signatures. THINKING IT OVER When a גט reaches אקטיספון from ב"א, then either the בני אקטיספון will recognize the signature as one of the people who shop there, or the ב"א will recognize the signature as one of their hometown people who may not shop in 2See רש"י ד"ה אזלי&lrm;.אקטיספון&lrm;. However when a גט reaches סורא ונהרדעא3See footnote # 1., then if the גט is signed by one of the בני מתיבתא, then it may be recognized by the inhabitants of סורא ונהרדעא&lrm;. If however it is signed by someone who was not from the בני מתיבתא (in the past), who will recognize the חתימה&lrm;. How can תוספות compare the two cases?!4See רש"ש, וסוכ"ד.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ומבי ארדשיר לאקטיספון לא מצריך&lrm;—And from בי ארדשיר to אקטיספון he did not require OVERVIEW רב חסדא required that בפ"נ be said when a גט was brought from אקטיספון to בי אדרשיר&lrm;. However from ב"א to אקטיספון no בפ"נ was required. Originally the גמרא sought to explain this anomaly by suggesting that the residents of ב"א were בקיאין לשמה as opposed to the residents of אקטיספון&lrm;. The גמרא challenged this, stating: והא רבה אית ליה דרבא&lrm;! One may ask, even if רבה אית ליה דרבא, nevertheless according to רבה, if ב"א are בקיאין and אקטיספון are not בקיאין, that would explain why בפ"נ is required in one instance and not in the other1רש"י addresses this issue in ד"ה והא&lrm;. However he does not offer proof that ב"א and אקטיספון are in two different מדינות&lrm;.. תוספות will be dealing with this and other questions on the גמרא&lrm;. ----------------- תוספות asks a question: ואם תאמר מארדשיר לאקטיספון נמי לגזור מוליך אטו מביא כדאמרינן לעיל&lrm; – And if you will say; that from ארדשיר to אקטיספון one should also say בפ"נ; for there should be a decree that sending a גט to אקטיספון requires בפ"נ on account of bringing a גט from אקטיספון, as we previously2דף ד,ב. stated in the גמרא, that according to רבה the reason why the רבנן בתראי require בפ"נ in the case of מוליך מא"י לחו"ל is because גזרינן מוליך אטו מביא&lrm;. We should say the same regarding from ב"א to אקטיספון&lrm;. If we do not require בפ"נ from בי ארדשיר to אקטיספון we may eventually not require בפ"נ from אקטיספון to בי ארדשיר&lrm;. From אקטיספון to בי ארדשיר, saying בפ"נ is definitely required. תוספות answers: ויש לומר דלמסקנא דרבה אית ליה דרבא לכולי עלמא לא גזרינן מוליך אטו מביא&lrm; – And one can say; that according to the conclusion of the גמרא that רבה agrees to רבא, that בפ"נ is required for קיום (as well as לשמה) everyone (even רבה)3According to רבא, we have never assumed that גזרינן מוליך אטו מביא&lrm;. agrees that we are not גוזר מוליך אטו מביא&lrm;.4The only reason we assumed that the רבנן בתראי are גוזר מוליך אטו מביא was to explain why, according to רבה, the רבנן בתראי maintain that מוליך מא"י לחו"ל is required to say בפ"נ. Seemingly the בני א"י are בקיאין לשמה, there is no need to say בפ"נ. Therefore we needed to explain that the רבנן בתראי are גוזר מוליך אטו מביא&lrm;. However now that we conclude that רבה אית ליה דרבא, the reason of the רבנן בתראי is simple. בפ"נ is required by מוליך מא"י לחו"ל on account of קיום&lrm;. There is no need or proof that we are גוזר מוליך אטו מביא&lrm;. תוספות will discuss and deduce the location of בי ארדשיר and אקטיפון: ונראה דארדשיר בבבל דאי בשאר חוץ לארץ&lrm; – And it seems that ארדשיר is located within בבל, for if ארדשיר was located elsewhere in חו"ל; not in בבל היכי בעי למימר נימא קסבר לפי שאין בקיאין לשמה והני גמירי&lrm; – How did the גמרא attempt to offer an explanation, that from ב"א to אקטיספון one is not required to say בפ"נ, since we will assume that the reason in general for saying בפ"נ is because they are not בקיאין לשמה; however the people of ארדשיר are בקי&lrm;. That is supposed to explain why בפ"נ is not required from ארדשיר to אקטיספון&lrm;. However this cannot be; for if ארדשיר was not in בבל then – מה מועיל דגמירי הא חיישינן שמא יחזיר דבר לקלקולו&lrm; – What is accomplished by the fact that they are knowledgeable in לשמה, but nevertheless we are concerned that the situation may revert to its original ruinous status? In חו"ל (not בבל) even when the people are בקי בלשמה we require בפ"נ, because of the concern שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. Therefore we must conclude that since the גמרא wanted to exempt the ב"א from saying בפ"נ since they are גמירי; this proves that ארדשיר is in בבל&lrm;. Indeed in בבל we are not required to say בפ"נ. ואקטיספון על כרחיה לאו מבבל דא מבבל אקטיספון נמי גמירי&lrm; – And אקטיספון is undeniably not within בבל, for if אקטיספון was in בבל then the people of אקטיפסון are also knowledgeable in לשמה&lrm;. All of בבל are בקיאין לשמה&lrm; – ומאי קאמר הני לא גמירי&lrm; – So how can the גמרא say; these residents of אקטיספון are not בקיאין לשמה&lrm;. Therefore we must conclude that אקטיפסון was not in בבל (and בי ארדשיר was in בבל). תוספות offers another proof that אקטיספון is not in בבל&lrm;. ועוד דבלא אזלי לשוקא נמי&lrm; – And furthermore, even without the explanation that the people of בי ארדשיר go to the marketplace of אקטיספון, we still would not require בפ"נ. For – אמרינן לעיל לרב דקיימא לן כוותיה באיסורא דשכיחי מתיבתא&lrm; – We have previously stated according to רב, whose opinion we follow in matters pertaining to laws of prohibitions5As opposed to monetary laws, were we follow the ruling of שמואל when he disputes רב&lrm;. (including the laws of גיטין and בפ"נ), that there is a prevalence of academies in בבל and therefore in בבל there are always עדים מצויים לקיימו&lrm;. If אקטיספון would be part of בבל, it would not be necessary to say בפ"נ from ב"א to אקטיספון because שכיחי מתיבתא; we do not need the reason of אזלי לשוקא&lrm;.6See ‘Thinking it over’ # 2. Since however the גמרא does give the reason of אזלי לשוקא that proves that אקטיספון is not part of בבל&lrm;. Were it not for the reason of אזלי לשוקא, one would have been required to say בפ"נ from ב"א to אקטיספון&lrm;. For since אקטיספון is not in בבל, therefore there usually are no עדים מצויין לקיימו&lrm;. However here since the ב"א are אזלי לשוקא to אקטיספון, therefore there are עדים מצויין לקיימו&lrm;. אלא ודאי ארדשיר בבבל ואקטיספון לאו מבבל והוי ממדינה למדינה&lrm; – Therefore we must certainly say that ארדשיר is in בבל and אקטיספון is not in בבל and it is considered delivering a גט from מדינה למדינה במדה"י – ואין עדים מצויין לקיימו אי לאו דאזלי לשוקא&lrm; – And there are no עדים available to be מקיים the גט were it not for the fact that the ב"א went to the market in אקטיספון&lrm;. והשתא פריך שפיר והא רבה אית ליה דרבא&lrm; – And now7That we have determined that ארדשיר is in בבל and אקטיספון is not in בבל&lrm;. the question of the גמרא is rightfully understood8(See ‘Overview’) If we were to assume that ב"א ואקטיספון are both in בבל, not like תוספות proves, then the question of 'ותסברא והא רבה אית לי דרבא, is not understood. Granted that רבה אית ליה דרבא, but since both ב"א ואקטיספון are in בבל, where עדים מצויין לקיימו, there is no need for בפ"נ according to רבא&lrm;. According to רבה however, if ב"א were בקי and not אקטיספון, then it is understood why from ב"א we do not say בפ"נ and from אקטיספון we do say בפ"נ. since רבה agrees to רבא that בפ"נ is required on account of קיום as well, so even if the ב"א were בקיאין לשמה, but since ב"א and אקטיספון were in separate countries ואמאי לא מצריך מארדשיר לאקטיספון כיון דאין עדים מצויין לקיימו&lrm; – Why was not בפ"נ required from ארדשיר to אקטיספון since there are no witnesses readily available to be מקיים the גט&lrm;?! תוספות anticipates a possible question and answers it: ואף על פי שהיו סמוכות זו לזו ולא היה אלא דגלת מפסיק ביניהם&lrm; – And even though ב"א and אקטיספון were close one to another, and only the river דגלת separated them כדאמרינן בפרק כיצד מערבין (עירובין דף נז,ב) – As the גמרא says in פרק כיצד מעברין&lrm;. Why therefore should we require בפ"נ&lrm;? Since they are so close to each other, there would seemingly be עדים מצויין לקיימו&lrm;?! תוספות responds: מכל מקום חשיבי כשתי מדינות&lrm; – Nevertheless, they are considered as being in two separate countries, and therefore בפ"נ is required. תוספות offers an example, that even though two places are very close to each other, however if they are in two separate countries, we consider them as if they were far apart. כמו עבר הירדן שחלוק מארץ ישראל לענין חזקה לפי שירדן מפסיק&lrm; – Just as עבר הירדן is separated from א"י concerning חזקה9If the current מחזיק made a חזקה on a property in עבר הירדן and the original owner (מערער) lived in א"י (or vice versa), it is not considered a חזקה&lrm;. The validity of a חזקה depends on the sמערער' ability to be aware of the חזקה and nevertheless not protest. This proves the claim of the מחזיק&lrm;. If they live in two מדינות such as עבר הירדן and א"י, we cannot assume that the מערער was aware of the חזקה&lrm;. In many instances the distance between עבר הירדן and א"י is only the ירדן&lrm;. It seems highly unlikely that the מערער who lived just across the river was not aware of the חזקה&lrm;. Nevertheless the rule is if they are in different מדינות there is no חזקה&lrm;. Similarly here, since ב"א and אקטיספון are in two מדינות therefore בפ"נ is required., because the ירדן river separates עבר הירדן from א"י proper. We see that a river can divide its opposite banks into two מדינות&lrm;. (ואין10From this point onwards the תוספות is in parenthesis. It is the opinion of others that this is a later addendum to the תוספות&lrm;. זה אקטיספון דאמרינן בפרק קמא דיומא (דף י,א) רסן זו אקטיספון&lrm; – This אקטיספון is not the one which the גמרא refers to in the first פרק of יומא, saying: that the city רסן which is mentioned in 11בראשית י,יב&lrm;.פרשת נח, refers to the present city of אקטיספון&lrm;. The reason that these two אקטיספון are not identical is – דההוא (מא"י12This is evidently a transcription error as indicated in the gloss (see מהרש"א).) [מארץ אשור] הוה כדכתיב רישיה דקרא&lrm; – For that אקטיספון mentioned in יומא was from the land of אשור as it says in the preceding 13בראשית י, יא&lrm;.פסוק&lrm; – מן הארץ ההוא יצא אשור ויבן את נינוה כולי (בראשית י))14There seemingly should be a double closing parenthesis, either here or at the conclusion of the תוספות&lrm;. – אשור left from that land15‘That land’ refers to בבל where the דור הפלגה built the מגדל&lrm;. Therefore אשור (and by inference רסן) was far from בבל and also from אקטיספון which was only across the river דגלת from בבל&lrm;. See מהרש"א הארוך&lrm;. and built the cities of נינוה etc. He then mentions רסן as one of the cities that אשור built. While the city of אקטיספון mentioned in our גמרא was in the land of the 16See תוספות ישנים in יומא שם&lrm;.כשדים&lrm;. (ובפירוש17This last phrase is encircled in parenthesis and others delete it entirely. רש"י כתב התם רסן זה אקטיספון): (And in sרש"י' commentary, he wrote there18Presumably in מס' יומא&lrm;. However in our text of רש"י we do not find it there., that רסן is אקטיספון19As opposed perhaps to the גירסא that רסן זו קטיספון without an 'אל"ף', which would resolve the problem. See תוספות ישנים יומא and מהרש"א הארוך&lrm;..) SUMMARY According to the מסקנא that רבה אית ליה דרבא, there is no גזירה מוליך אטו מביא&lrm;. ב"א is in בבל as evidenced by the fact that the גמרא originally exempted them from saying בפ"נ since they are בקיאין לשמה&lrm;. In חו"ל, beside בבל, that would not be a valid reason since we are חושש שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. אקטיספון is not in בבל since the גמרא thought that they are not בקיאין&lrm;. In בבל we assume that all are בקיאין&lrm;. Furthermore, if it were in בבל no explanation is necessary why from ב"א (which is also in בבל) to אקטיספון no בפ"נ is required. The גמרא asks therefore, since ב"א is in בבל and אקטיספון is not in בבל, then בפ"נ should be required from ב"א to אקטיספון (as well), since it is ממדינה למדינה במדה"י. This requirement that בפ"נ must be said ממדינה למדינה במדה"י, is valid even if the two cities are extremely close to each other as ב"א ואקטיספון&lrm;. This is similar to דיני חזקה, where no חזקה is valid ממדינה למדינה regardless of the proximities of the areas involved. This אקטיספון (near בבל) is not synonymous with the אקטיספון mentioned elsewhere as the renamed city of רסן, for רסן was in the country of אשור&lrm;. THINKING IT OVER 1. Before the גמרא concluded here that רבה אית ליה דרבא, why did not the גמרא ask וליגזור מוליך אטו מביא&lrm;?20See מהרש"א הארוך&lrm;. 2. Let us assume that אקטיספון is within בבל&lrm;.21See footnote # 6. As far as תוספות proofs, we can say as follows; concerning the first proof why are they not בקיאין&lrm;? Perhaps אקטיפסון was an unusual exception to the rule. And as far as the second proof, we may say that without אזלי לשוקא there is something preventing the עדים מצויין לקיימו&lrm;. Perhaps there was a שעת חירום of sorts. Therefore we need to say אזלי לשוקא&lrm;. However, אקטיספון may still be in בבל&lrm;.22See ארזא דבי רב אות לז עד"ז and זיו הים&lrm;. 3. Why is בפ"נ required from אקטיספון to ב"א, if they were 'סמוכות זו לזו'? The ת"ק of our משנה is of the opinion23See ד,א. that by 'סמוכות' we do not require 24See סוכ"ד (סי' טו) בשם החת"ס.בפ"נ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

מכי אתא רב לבבל&lrm;—From (the time) when רב came to בבל OVERVIEW רב הונא said that from the time that רב came to בבל, we consider בבל as א"י in regards to saying בפ"נ. Our תוספות will discuss why is it that since רב came to בבל it was considered as א"י. --------------- פירש הקונטרס והרבה ישיבות&lrm; – רש"י explained1ד"ה מכי&lrm;. that from the time that רב came to בבל and increased the amount of the ישיבות, we considered בבל to be like א"י; that there are עדים מצויין לקיימו2רש"י agrees that they were בקיאין לשמה since the time of גלות יכניה&lrm;.. תוספות presents a question on this explanation: וקשה דאם כן מאי פריך ממתניתין דמעכו לצפון שנשנית קודם שבא רב לבבל 3See ‘Thinking it over’ # 2.- And it is difficult to understand this interpretation, for if indeed it is so, that the reason why בבל is considered א"י is because רב increased the amount of ישיבות there, what does the גמרא ask on רב הונא from our משנה which states that from עכו northward it is considered חו"ל as far as בפ"נ is concerned?! How can there be a contradiction according to רש"י, from the משנה, which was taught before רב came to בבל&lrm;?! At the time of the משנה, indeed בבל was considered חו"ל. However once רב came to בבל after the משנה, it was considered to be like א"י on account of the many ישיבות that רב established there. Therefore תוספות rejects sרש"י' interpretation. תוספות offers a different explanation. ומפרש רבינו תם מכי אתא רב לבבל&lrm; – And the ר"ת explains that the phrase 'מכי אתא רב לבבל', does not mean that בבל became like א"י after רב came to בבל, but rather, that we realized that בבל is (and was) like א"י, when רב came to בבל&lrm; – והורה לנו שמימות יכניה שגלו עמו לבבל החרש והמסגר&lrm; – and רב taught us that from the days of יכניה the מלך יהודה, whom נבוכדנצר מלך בבל exiled to בבל, together with the חרש והמסגר eleven years before חורבן בית ראשון, from that point on – דינה להיות כארץ ישראל לגיטין&lrm; – The rule is that בבל should be like א"י concerning גיטין&lrm;. The חרש והמסגר were the great תלמידי חכמים in that generation4See רש"י ד"ה מכי&lrm;. See the גמרא later on פח, סע"א why they were referred to as החרש והמסגר&lrm;.. They assured that בבל became a מקום תורה where there were many ישיבות&lrm;. וכן מפרש בריש בכל מערבין (עירובין דף כח,א) ובסוף מרובה (בבא קמא דף פ,א) – And that is also how the ר"ת explains the גמרא in the beginning of 5There is a contradiction there as to the opinion of רב whether one can make an עירוב with חזיז (a certain type of straw). The גמרא attempted to reconcile the contradiction (in the הו"א) that the opinion that it is permitted refers to the time after רב came to בבל&lrm;. The explanation is (see רש"י ד"ה כשות) that after רב came to בבל, he realized that it is a מאכל אדם and fit for an עירוב, but not that because he came to בבל it became מותר&lrm;. פרק בכל מערבין and the end of 6The גמרא there states that עשינו עצמנו בבל כא"י לבהמה דקה מכי אתא רב לבבל, they stopped raising בהמה דקה for it does damage to the fields. תוס' maintains that רב taught them that בבל is like א"י since there is a majority of Jews living there, it (was and) is prohibited to raise בהמה דקה even prior to the arrival of רב&lrm;.פרק מרובה&lrm;. ולא גרס אמר רב הונא אמר רב שרב עצמו לא היה אומר מכי אתא רב לבבל&lrm; – And the text should not read 'אמר רב הונא אמר רב'; the words 'אמר רב' should be deleted from the text,7It seems that some texts read אמר ר' אבא אמר רב הונא אמר רב עשינו וכו'. for רב himself would not have said: ‘when רב came to בבל’8It would seem that according to sרש"י' interpretation, we are certainly not גורס 'אמר רב', for it would be arrogant that רב should say that when I came to בבל and established the ישיבות, that changed the status of בבל&lrm;. Our תוספות is saying that even according to his פשט, that רב was not taking any credit at all for the status of בבל כא"י, nevertheless it would seem inappropriate for רב to mention his own name; מכי אתא רב לבבל&lrm;.. ויש מפרשים מכי אתא רב לא רב ממש אלא כלומר רבנים ובעלי תורה: And some explain that the phrase 'מכי אתא רב', does not refer actually to the אמורא called רב but rather it means Rabbis and תורה scholars in general. According to this interpretation we can be גורס 'אמר ר"ה אמר רב' since רב was not referring to himself when saying מכי אתי רב לבבל&lrm;. SUMMARY There are three interpretations of the phrase מכי אתא רב לבבל&lrm;. 1. רש"י maintains that בבל received the status of א"י once רב arrived there and established many ישיבות&lrm;. This made בבל a place where there are עדים מצויין לקיימו&lrm;. Our תוספות rejects this פשט, for how can the גמרא ask a question on רב הונא from the משנה which was written before רב came to בבל&lrm;. 2. תוספות maintains that רב taught that בבל had the status of א"י since גלות יכניה&lrm;. The חרש והמסגר saw to it that many ישיבות were established in בבל&lrm;. 3. The יש מפרשים say that 'רב' means, רבנים ובעלי תורה; when they came to בבל (before the times of writing the משנה); בבל received the status of א"י. According to interpretations 1&2 we are not גורס 'אמר רב', however according to interpretation #3 we may be גורס 'אמר רב'. THINKING IT OVER 1. How are we to understand the 'איתמר נמי אמר ר' אבא וכו' according to רש"י ותוס'? What is it that the איתמר נמי is supporting?9See מהרש"א (הארוך). 2. רש"י and תוספות disagree as to the meaning of מכי אתי רב לבבל כו'. How can then ר' ירמיה ask a question on רב from our משנה (indicating that בבל כא"י from before the times of the משנה as תוספות maintains), perhaps we are to interpret מכי אתי רב לבבל as רש"י does10See footnote # 3. and there will be no contradiction from our משנה (which preceded רב)?!11See אמ"ה # 78.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בבל רב אמר כארץ ישראל&lrm;—רב maintains that בבל is like א"י OVERVIEW The גמרא states a מחלוקת between רב ושמואל whether בבל is considered א"י or חו"ל. There are three possibilities as to what they are arguing about: 1) ממדינה למדינה בבבל1It seems that in בבל itself there are different מדינות, perhaps akin to the ג' מדינות בא"י, יהודה, עבר הירדן, וגליל&lrm;., 2) באותה מדינה בבבל, and 3) מבבל לא"י. Our תוספות explains that they are arguing only about ממדינה למדינה בבל&lrm;. -------------- ממדינה למדינה בבבל פליגי&lrm; – רב and שמואל argue whether one says בפ"נ, only when a גט is brought from one ‘country’ to another ‘country’ in בבל itself. תוספות will explain why there is no argument באותה מדינה בבבל&lrm;. דבאותה מדינה מודה שמואל דאין צריך&lrm; – For when the גט is brought from place to place in the same country in בבל, שמואל would admit to רב that the שליח is not required to say בפ"נ – דאף על גב דאמר בגירסייהו טרידי&lrm; – for even though שמואל says that the students are preoccupied with their studies, and are not able to recognize the signatures; which may lead us to assume that even באותה מדינה there are no עדים מצויין לקיימו; nevertheless, תוספות explains that this is not so, but rather the idea of בגירסייהו טרידי&lrm; – היינו לומר דלא חשיבי יותר משאר חוצה לארץ – means to say that the level of signature recognition in בבל, is no greater that in the rest of חו"ל. Despite the fact which רב states, that there is traffic between the ישיבות in בבל, from one מדינה to the other, nevertheless these students who travel are involved in their studies and do not make for good עדי קיום, concerning ממדינה למדינה&lrm;. However it is no worse that any other country in חו"ל where בפ"נ is not required באותה מדינה2The ‘regular’ residents in that מדינה are sufficient for קיום&lrm;.. תוספות will explain why רב ושמואל are not arguing concerning מבבל לא"י. ומבבל ארץ ישראל נמי לא איירי 3See ‘Thinking it over’ # 1&2.דהיינו פלוגתא דרבי אביתר ורב יוסף בסמוך: And their argument is not concerning bringing a גט from בבל to א"י either, for that is the argument between ר' אביתר and רב יוסף which is discussed soon4דף ו,ב. Actually it seems that רב יוסף questioned the validity of sר' אביתר' ruling that בפ"נ need not be said; he did not outright argue with it. However we find that רב יוסף discusses the boundaries of בבל, indicating that he agrees with רב, that בפ"נ need not be said in בבל&lrm;. If רב were discussing מבבל לא"י as well, רב יוסף would not question the ruling of ר' אביתר since it would be the same as רב&lrm;.. If רב ושמואל would be arguing whether בפ"נ needs to be said מבבל לא"י it is highly unlikely that ר' אביתר ורב יוסף would argue over it without referring to the opinions of their predecessors. SUMMARY רב and שמואל are arguing if ממדינה למדינה בבל one is required to say בפ"נ. Concerning באותה מדינה even שמואל agrees that בפ"נ is not required, since it is no different than באותה מדינה in any other country בחו"ל. Concerning מבבל לא"י they do not argue; for this is an argument between ר' אביתר ורב יוסף&lrm;. THINKING IT OVER 1. Can we surmise what is the opinion of רב ושמואל concerning המביא גט מבבל לא"י&lrm;?5See footnote # 3. Why is it different than ממדינה למדינה בבבל&lrm;?6See פני יהושע&lrm;. 2. תוספות maintains that the מחלוקת between רב ושמואל is regarding ממדינה למדינה בבל, but they are not discussing מבבל לא"י.7See footnote # 3. If this is indeed so then how can ר' ירמיה challenge רב from our משנה which is discussing מחו"ל (מבבל) לא"י&lrm;?!8See אמ"ה # 73.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:4:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

השתא הוא בבית כולי&lrm;—Now if even when he is in the house, etc. OVERVIEW The ברייתא says even if the שליח is in the house and the סופר is in the attic, nevertheless the שליח may say בפ"נ. It continues that even if the שליח enters and leaves ([presumably] the attic) the entire day it is also כשר&lrm;. The גמרא asks, once you taught that even if the שליח is בבית and the סופר is בעליה it is כשר then certainly if the שליח entered and left the room of the סופר continually, it would certainly be כשר&lrm;. Our תוספות anticipates an apparent answer to this question and rejects it. ----------------- תוספות offers the anticipated answer: לא בעי למימר דאפילו נכנס ויוצא בבית קאמר&lrm; – The גמרא did not want to answer the question by saying that the phrase: ‘even if the שליח enters and leaves’, does not mean he enters and leaves the room where the סופר is, but rather it means the שליח enters and leaves the house. If that is what it means then we cannot derive it from the דין that הוא בבית וסופר בעליה כשר&lrm;. This is a greater חידוש for he was not even בבית all the time. תוספות rejects this answer. We cannot say that יוצא ונכנס means leaving and entering the house – דיוצא ונכנס משמע למקום שהסופר כותב: Because the phrase יוצא ונכנס implies1The idea of ‘entering’ or ‘leaving’ is in reference to the place where one should be. Entering and leaving into or from other places is irrelevant. See ‘Thinking it over’. that he was a יוצא ונכנס to the place where the סופר was writing the גט&lrm;. SUMMARY The phrase נכנס ויוצא implies that he entered and left the place where the סופר was writing the גט&lrm;. THINKING IT OVER תוספות writes that יוצא ונכנס means to the place where the סופר is writing.2See footnote # 1. If this is indeed so how can the גמרא interpret יוצא ונכנס to refer to the סופר&lrm;?!3See אמרי בינה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 6a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אפילו קן קולמסא&lrm;—Even hearing the preparation of the pen OVERVIEW A blind person is unfit to be a שליח הגט from מדינת הים, because he cannot say בפ"נ. From our גמרא it seems that it is not necessary for the שליח to actually see the גט being written לשמה&lrm;. It is sufficient if he just hears how they prepare the ink and parchment for the writing of the גט&lrm;. Why then is a blind person פסול to bring the גט&lrm;? He can also hear the קן קולמסא&lrm;. Our תוספות addresses this discrepancy. ----------------------- לא דמי לסומא דפסול להביא גט בפרק שני (לקמן דף כג,א): This is not comparable to a blind person who is unfit to bring a גט1The תוספות) הרא"ש) explains that a סומא is פסול either because he cannot be sure that he is receiving the same גט that the סופר was preparing (as opposed to a פקח), or because it appears that he is lying if he says בפני נכתב, since he is blind. [See ‘Thinking it over’.] Others (see מהר"ם ע"פ הנח"מ) explain that if he is a פיקח, the סופר is careful to write the גט לשמה because the שליח may observe what he is doing. However by a סומא the סופר is not concerned. He may initially act as if he is preparing a גט לשמה, and then give them a גט that he wrote להתלמד וכו'. as we learnt in the second פרק&lrm;. (תוספות offers no explanation as to what exactly is the difference.) SUMMARY A סומא is פסול to bring a גט even though he too can hear the קן קולמסא&lrm;. THINKING IT OVER When a שליח says בפ"נ and in truth only heard קן קולמסא why is he not considered a liar?2See previous footnote #1 and נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:22:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת כולי&lrm;—Even if he did not write but only one line לשמה in the גט, etc. OVERVIEW The idea that the סופר need write only one line לשמה is a bit puzzling1The סופר must write the entire תורף לשמה, which includes שם האיש והאשה והזמן and the phrase 'הרי את מותרת לכל אדם&lrm;. This would seemingly require more that one line. In addition there is an opinion (לקמן כו,ב) that even the טופס, or text of the גט, must also be written לשמה&lrm;.. ----------------- פירוש שלא ראה אלא שיטה ראשונה דמסתמא סיימו לשמה: The interpretation of the phrase 'אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך', does not mean that the סופר does not have to write more than one line לשמה, but rather if the שליח did not observe2We are not discussing what the סופר must write but rather what the שליח must observe any more that the first3תוספות is teaching us that 'שיטה אחת', does not mean ‘one line’, but rather ‘the first line’. line4בל"י (סוף אות קכד) interprets this to mean, that even if it is not the תורף but only the טופס, it is sufficient. , written לשמה, it is sufficient, for it is assumed that the סופר completed the remainder of the גט also לשמה&lrm;. SUMMARY It is sufficient for the שליח to see how the סופר begins writing the גט לשמה&lrm;. It is not necessary for him to see the entire writing לשמה&lrm;. THINKING IT OVER Is it necessary that the שליח see the first line written לשמה; or is it sufficient that the שליח see the first line written לשמה&lrm;?5See סוכ"ד אות סז&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:17:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר כולי&lrm;—He should take it from her and redeliver it to her and say etc. OVERVIEW תוספות will be discussing at what point is a שליח required to say בפ"נ. Is it necessary that he says it at the moment of the delivery of the גט&lrm;? Can it also take place either before or after the delivery? --------------- מכאן משמע דצריך לומר בשעת נתינה1See ‘Thinking it over’ # 2. בפני נכתב מדקאמר יטלנו הימנו&lrm; – It appears from this statement of יטלנו וכו' ויאמר that it is required that בפ"נ should be said at the time of delivering the גט2The commentaries offer various reasons why בפ"נ should be said בשעת נתינה&lrm;. It may be either because the חכמים bestowed this trustworthiness only to a שליח, and afterwards (or before?) he is not considered a שליח; or because the שליח is מידק דייק only at the time of the delivery of the גט, etc. since the גמרא states ‘he should take it from her, redeliver it to her, and say בפ"נ’. If there would be no requirement to say בפ"נ at the point of delivery, then why would it be necessary for the שליח to retrieve the גט&lrm;. It should be sufficient that he merely informs the בי"ד that בפ"נ. On the other hand, even though it is apparent that he is required to say בפ"נ at the point of delivery, nevertheless – והוא הדין לאחר נתינה תוך כדי דיבור דמהני&lrm; – The same rule applies even if it was said after the delivery (provided that it is said); within the time limit of a כדי דיבור3כדי דיבור is the time it takes to say the phrase שלום עליך רבי ומורי&lrm;. Any delay less than that is not considered a delay at all., it is valid. תוספות will offer a proof that saying בפ"נ after the נתינה, but תוך כדי דיבור, is valid: מדקאמר לעיל שנתנו לה כשהיה פיקח ולא הספיק לומר בפני נכתב עד שנתחרש&lrm; – Since the גמרא previously4דף ה,א. said: ‘that he gave her the גט when he was normal and he did not manage to say בפ"נ before he became a deaf mute’. He must have given the גט while he was a פיקח&lrm;. Otherwise it would not be a גט כשר if a חרש delivered it. It seems that if he had not become a חרש he would still be able to say בפ"נ, (תוך כדי דיבור) even though he delivered the גט already. That would agree with the previous conclusion that תוך כדי דיבור the שליח may say בפ"נ. תוספות presents us with a dilemma. אבל לאחר כדי דיבור מספקא לרבינו יצחק אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין5We find by קידושין if the man and woman were 'עסוקין באותו ענין' (regarding קידושין) and he was מקדש her; she is מקודשת; the question here is if the same applies to אמירת בפ"נ. – However, after a delay of כדי דיבור the ר"י is uncertain; whether it should be valid when he says בפ"נ as long as they are still involved in the delivery of the גט&lrm;. Perhaps this is still considered בשעת נתינה&lrm; – או לאו&lrm; – Or perhaps it is not valid; since it is לאחר כדי דיבור it is not בשעת נתינה&lrm;. תוספות presents an additional predicament: וקודם נתינה מספקא לרבינו יצחק נמי אי מהני&lrm; – And if the שליח said בפ"נ before6It is assumed that this took place before כדי דיבור of the נתינה&lrm;. See מהר'ם שי"ף. the delivery of the גט, the ר"י is equally unsure if it is valid.7It is questionable if תוספות is discussing when they are עסוקין באותו ענין or even when not עסוקין&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות anticipates a possible resolution to this query and rejects it. ומדתנן בפרק כל הגט (לקמן דף כט,ב) המביא גט ממדינת הים וחלה&lrm; – And from that which the משנה teaches us in פרק כל הגט, that ‘one who is bringing a גט from overseas and became ill before he was able to deliver the גט to the אשה&lrm; – עושה בבית דין שליח ואומר כולי&lrm; – The שליח appoints another שליח in בי"ד as his replacement and the original שליח says in בי"ד’, etc. בפ"נ. It seems from there that בפ"נ may be said even before the נתינת הגט&lrm;. In this case the שליח is saying בפ"נ before the delivery of the גט to the אשה&lrm;. תוספות rejects this proof, saying: אין ראיה דהרי אומר כשהגט יוצא מתחת ידו: There is no proof from that משנה that one may say בפ"נ before he delivers the גט, for there he is saying בפ"נ when the גט is parting from his hand. The שליח is actively involved in the continuation of his שליחות, by appointing another שליח, and delivering the גט to him. However our query is if he may say בפ"נ while the גט is still in his possession, when he is not actively delivering the גט&lrm;.8The חכמים instituted that only a שליח is believed when saying בפ"נ. He must be actively involved in the שליחות in order to be believed. See סוכ"ד, בל"י, נח"מ et al. SUMMARY The שליח says בפ"נ at the point of delivery. It may also be said תוך כדי דיבור after the delivery (or before the delivery). It is questionable what if the שליח would say בפ"נ after the delivery but they were still עסוקין באותו ענין&lrm;. Similarly it is questionable if he said בפ"נ before the delivery if it is valid. It is not comparable to עושה שליח בבי"ד, for there the גט is יוצא מתחת ידו&lrm;. THINKING IT OVER 1. How can we explain that the ספק if בפ"נ is valid לאחר נתינה is only if עסוקין באותו ענין; however the ספק if בפ"נ is valid קודם נתינה, is not necessarily9See footnote # 7. only if עסוקין באותו ענין&lrm;?10See נח"מ. 2. תוספות rules that the אמירת בפ"נ must take place בשעת הנתינה (and תוספות proves it).11See footnote # 1. What (however) is the reason that it needs to be said בשעת הנתינה&lrm;?12See בל"י אות קכ&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:14:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הכי גריס רבינו תם&lrm;—This is the גירסא of the ר"ת OVERVIEW There are two גירסאות in our גמרא&lrm;. One is the גירסא of the רי"ף and other ראשונים whose texts read: דילמא מייתי היא גיטה; meaning that she will bring her own גט&lrm;. However, רש"י and תוספות have the גירסא as it appears in our גמרא&lrm;. ------------------ The text reads according to the ר"ת: "כיון דאשה כשירה להביא את הגט זימנין דמייתי ליה איתתא"- ‘Since a woman is permitted to bring a גט as a שליח(ה) occasionally a woman may actually bring the גט’, and we may deliver it in the presence of (only) two עדים as we are accustomed to (since בדרבנן עד נעשה דיין). Not realizing that in this case we require that it be delivered in the presence of three (adult) males in order to form a בי"ד, since the woman in not qualified to be part of the בי"ד1תוספות in ב"ק דף טו,א ד"ה אשר is of the opinion that an אשה is כשרה לדון&lrm;. That תוספות will follow the גירסא of the רי"ף that we are concerned that the wife herself will bring her own גט&lrm;. In this situation she certainly cannot be part of the בי"ד that is dealing with her גט, since she is the litigant – בע"ד.. וכן פירש רבינו חננאל&lrm; – And the ר"ח interpreted it in the same manner as the ר"ת. והוא הדין דהוה מצי למימר זימנין דמייתי ליה קרוב&lrm; – And the גמרא could have said just as well that there is another חשש, for occasionally a relative may bring the גט and the same problem will occur; since relatives2תוספות is of the opinion that קרובים are פסול even for this בי"ד to be מקיים the גט&lrm;. Other ראשונים argue and maintain that even קרובים are כשר for this קיום הגט, since we find by שליח הגט various other leniencies. are פסול for a בי"ד. SUMMARY The reason we require three עדים by מסירת הגט is because we are concerned that occasionally a woman will be the שליח הגט and she cannot be included in the בי"ד. Similarly we are concerned that the שליח will be a קרוב&lrm;. THINKING IT OVER Why does the ר"ת prefer his גירסא as opposed to the גירסא of כיון דאשה כשרה להביא את גיטה, as other ראשונים are גורס&lrm;?3See אמ"ה # 108.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:13:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

והא קיימא לן דאין עד נעשה דיין הני מילי בדאורייתא כולי&lrm;—But we have determined that a witness cannot become a judge?! This is valid only concerning תורה issues etc. OVERVIEW There are certain texts which add a question and answer on the מ"ד who maintains that עד נעשה דיין&lrm;. Those texts read: והא קי"ל דאין עד נעשה דיין, ה"מ בדאורייתא אבל מדרבנן עד נעשה דיין&lrm;. Then the גמרא resumes by asking (as is our גירסא) on the מ"ד אין עד נעשה דיין&lrm;. However רש"י and תוספות do not include the question and answer on the מ"ד עד נעשה דיין in the text of the גמרא&lrm;. ----------------- רש"י לא גריס ליה1See רש"י ד"ה הכי גרסינן&lrm;. והדין עמו&lrm; – רש"י does not include in his text the phrase: 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין וכו' and he is correct in deleting this phrase from the text – כיון דפשיטא דבדרבנן עד נעשה דיין כדפריך לבסוף&lrm; – Since it is obvious that concerning rabbinic issues a witness may act as a judge in the same case in which he is testifying as the גמרא subsequently asks. The גמרא will soon ask; how can we maintain that concerning בפ"נ we say אין עד נעשה דיין&lrm;?! This cannot be for בדרבנן the rule is עד נעשה דיין&lrm;! It is evident that the גמרא takes it for granted that בדרבנן עד נעשה דיין&lrm;. If this is true, then – היכי פריך מעיקרא הא קיימא לן דאין עד נעשה דיין&lrm; – How can the גמרא ask initially, that our presumption is that אין עד נעשה דיין&lrm;?! These are two contradictory presumptions!2See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות anticipates a possible answer and rejects it. Perhaps when the גמרא stated originally 'והא קי"ל אין עד נעשה דיין', we thought that our case here, namely saying בפ"נ for a גט, is a דאורייתא situation. The גמרא then responded ה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן עד נעשה דיין informing us that בפ"נ is a רבנן situation. Therefore the גמרא asks והא קי"ל בדרבנן דעד נעשה דיין, since the גמרא already realized that it is only a דרבנן&lrm;. תוספות rejects such an answer out of hand. דהא פשיטא דלא סלקא דעתין דהכא הוי דאורייתא&lrm; – For it is certain that the גמרא did not entertain the thought that here (saying בפ"נ in the presence of a בי"ד) it is a דאורייתא&lrm;. Everyone is aware that saying בפ"נ is merely a תקנת חכמים, not a דין תורה at all. Therefore we cannot be גורס here 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' for this is in direct contradiction to the conclusion of the גמרא which states 'והא קי"ל בדרבנן דעד נעשה דיין'. תוספות will attempt to justify somewhat the גירסא of 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' even though it contradicts the subsequent 'קי"ל'. ומיהו בפרק קמא דכתובות (דף יא,א) יש קצת3This indicates that it is not completely identical. See ‘Thinking it over’ # 2. כענין זה&lrm; – However in the first פרק of כתובות there is something similar to this situation; where the גמרא first assumes a certain attitude, the immediately reverses its position and assumes the opposite to what it originally suggested. This is – גבי גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין&lrm; – Regarding a minor (child in the process of becoming a) גר&lrm;. His mother brought him to בי"ד to be מגייר&lrm;. Since he is not a בר דעת yet, the דין is that we are טובל the child for גירות, relying on the consent of בי"ד; they are his surrogate father – ופריך מאי קא משמע לן תנינא זכין לאדם שלא בפניו כולי&lrm; – And the גמרא asks on רב הונא the author of this statement; what is he teaching us?! We have learnt this in a משנה; one may make a beneficial acquisition for a person even not in his presence etc., and without his knowledge. The acquisition is valid as long as it is beneficial to the recipient, even though he is not aware of it. Here too by גירות we are making an acquisition for the child שלא בפניו, since he is not a בר דעת to be aware of what is occurring. We are ‘acquiring’ for him a Jewish status which is beneficial to him. What can be more beneficial than being a Jew?! It is obvious that at this point when asking this question the גמרא presumes with certainty that it is definitely beneficial to the child to be מגייר him. והדר פריך והא קיימא לן דודאי עבד בהפקירא ניחא ליה: And subsequently the גמרא refutes this (challenge to רב הונא4See מהרש"א who claims that תוספות had a different גירסא in כתובות concerning this והא קי"ל דודאי וכו'.) by saying that we have determined that a slave certainly prefers the free life style of an עבד to the more restricted life style of a 5We would think therefore that by this גר קטן it is also considered a חוב rather than a זכות to be מגייר&lrm;. Therefore רב הונא teaches us (there) that only by an עבד גדול that was טעים טעמא דאיסורא is it considered a חוב to be מתגייר&lrm;. However by a גר קטן it is considered a זכות&lrm;. ישראל&lrm;. There is now an opposite assumption; that for a non- Jew, becoming Jewish is not considered beneficial from his perspective. We see that in the same גמרא there are two opposite assumptions as to whether becoming Jewish is to be considered beneficial from the perspective of the non – Jew. Therefore we can perhaps justify the גירסא of 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' even though it is in contradiction to the conclusion of the גמרא that בדרבנן עד נעשה דיין&lrm;. It is possible that the first והא קי"ל disagrees with the second והא קי"ל. SUMMARY We are not גורס the question and answer of והא קי"ל דאין עד נעשה דיין, ה"מ מדאורייתא וכו'. There can be no קי"ל that אין עד נעשה דיין by the saying of בפ"נ, since the entire requirement of saying בפ"נ is a דין מדרבנן&lrm;. We have a קי"ל that בדרבנן עד נעשה דיין&lrm;. It is not credible to have two opposite והא קי"ל. There is however a similar situation in כתובות where we find two opposite presumptions in the same גמרא, concerning whether גירות is a זכות for a non- Jew or not. THINKING IT OVER 1. We find many times that the הו"א and מסקנא of the גמרא disagree totally. Why does תוספות find it unusual6See footnote # 2. that the הו"א maintains אין עד נעשה דיין and the מסקנא maintains that עד נעשה דיין&lrm;? 2. Can we differentiate7See footnote # 3. between our גמרא and the גמרא in כתובות which תוספות cites?8See אמרי בינה (לר"ש גרמיזאן).

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:10:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

הא מדרבי יהושע בן לוי כולי רבי יוחנן סבר לפי שאי עדים מצויין לקיימו&lrm;—Since ריב"ל etc. then ר"י is of the opinion that בפ"נ is said on account of אין עדים מצויין לקיימו OVERVIEW The גמרא questions: how can ר' יוחנן be of the opinion that the גט be delivered in the presence of only two עדים, since we infer!See ‘Thinking it over’. that ר"י maintains the חשש of אין עדים מצויין לקיימו, there should be three people – a בי"ד – to be מקיים the גט&lrm;. In פ"ב we find two opposing viewpoints of ר' יוחנן, concerning ב' שהביאו גט&lrm;. One opinion is that אין צריכין לומר בפ"נ which is in accord with רבא&lrm;. The ‘other’ opinion is that צריכין לומר בפ"נ which is in accord with רבה&lrm;. ------------- תוספות anticipates a possible answer to the sגמרא' question: לא בעי לשנויי דסבר כאידך לישנא דפרק ב' (דף יז,א) – The גמרא did not want to answer this question by saying that this statement of ר' יוחנן that the שליח delivers the גט in front of two people follows the view of the ‘other’ opinion in פ"ב. According to the ‘other view’, ר"י maintains that ב' שהביאו גט ממדה"י are required to say בפ"נ. The reason is because the requirement for saying בפ"נ is based on our concern of שלא לשמה&lrm;. This quote that ר"י states נותנו בפני ב' is in accord with the אידך לישנא2The previous מחלוקת between ריב"ל ור"י where we inferred that ר"י maintains לפי שאין עדים מצויין לקיימו follows the alternate לשון in פ"ב where ר"י is of the opinion that ב' שהביא גט אין צריכים לומר בפ"נ since תקנת בפ"נ is משום קיום&lrm;. . They both maintain the טעם of לשמה&lrm;. תוספות rejects this answer: We do not want to say that this איתמר follows the opinion of the אידך לישנא&lrm; – דההוא לישנא דהתם דקאמר שנים אין צריכין לומר בפני נכתב הוא עיקר&lrm; – For the alternate opinion of ר"י that is quoted there which states: two שלוחים who brought a גט are not required to say בפ"נ; that opinion is the main opinion, concerning which – דקאמר עלה יתד הוא שלא תמוט&lrm; – It was said in the גמרא there that this view is a stake that cannot be moved; thereby indicating that the correct view of ר"י is that בפ"נ was instituted on account of קיום&lrm;. Therefore it should require that בפ"נ be said בפני שלשה&lrm;. תוספות offers another rejection of the proposed answer. ועוד דבההיא שינויא לא הוה משני הא דפריך והא רבה אית ליה דרבא: And furthermore, that answer, which תוספות previously proposed (and rejected), would not have answered that which the גמרא asked additionally; ‘but רבה agrees to רבה,’ therefore even according to רבה he must deliver the גט in the presence of three people for קיום&lrm;. Saying that ר' יוחנן agrees with רבה does not explain why he can deliver it in the presence of only two people, since רבה himself agrees with רבא, that בפ"נ is said on account of קיום as well. SUMMARY We cannot say that ר' יוחנן who maintains נותנו לה בפני ב' follows the view that ב' שהביאו גט צריכים לומר בפ"נ because: a) That view is superseded by the alternate view that ב' שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, and b) it would not resolve the second question that והא רבה אית ליה דרבא&lrm;. THINKING IT OVER Why is it necessary to infer3See footnote # 1. that ר"י maintains קיום since ריב"ל maintains לשמה; we can prove directly that ר"י maintains קיום since the correct view of ר"י is that ב' שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, like 4See מהרש"א (הארוך) and נח"מ.רבא&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

ותסברא והא רבה אית ליה דרבא&lrm;—And do you really think that this is so?! But רבה agrees with רבא OVERVIEW The term 'ותסברא' in the גמרא is generally used to refute a given proof; particularly in a case where it is clear that the text cited for the proof needs to be amended regardless of the proof. It seems that in some texts the term ותסברא was inserted to precede the question of 'והא רבה אית ליה דרבא'. However, רש"י and תוספות both agree that the term ותסברא should not be in the text. ---------------- לא גרסינן ותסברא כדפירש בקונטרס&lrm; – We do not read 'ותסברא' in the text as רש"י explains.1See רש"י ד"ה ותסברא&lrm;. (ריב"ל stated שאין בקיאין לשמה וכו' דבקיאין לשמה; indicating that בפ"נ was instituted because of לשמה like רבה&lrm;.) ובסמוך דקאמר אלא רבי שמעון בר אבא איניש אחרינא הוה בהדיה&lrm; – And shortly when the גמרא concludes; ‘however, we must say that concerning רשב"א there was another person with him’ – לא גרסינן אלא דאינו בא לסתור תסתיים2The term 'אלא' in the גמרא indicates that we are now retracting our previous opinion and are offering a new opinion. In our situation, however we are not rejecting the original hypothesis that ריב"ל follows the opinion of רבה; this still remains valid. ריב"ל states clearly 'שאין בקיאין לשמה'. The question 'והא רבה וכו'', was merely to clarify the details of the story. – The text should not state: אלא' – however’, for the intent of the question and answer was not to refute the proof that ריב"ל is the one who maintains לשמה&lrm;. תוספות offers an additional proof that the 'תסתיים' is valid למסקנת הגמרא&lrm;. ובסמוך נמי קאמר הא מדרבי יהושע בן לוי סבר לפי שאין בקיאין לשמה וכולי: And shortly the גמרא will also say, ‘that since ריב"ל maintains the reason for saying בפ"נ is because אין בקיאין לשמה etc.’ It is obvious that the גמרא accepts this proof that ריב"ל is of the opinion of שאין בקיאין לשמה&lrm;. SUMMARY The word ותסברא does not precede the question והא רבה וכו'. THINKING IT OVER How can there be a גירסא of ותסברא&lrm;?!3See תפארת יעקב&lrm;. 

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5b:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי בעית אימא טעמא מאי כולי&lrm;—If you wish I can say; what is the reason etc. OVERVIEW The גמרא concluded that according to רבה, the ברייתא, which states that if the שליח did not say בפ"נ the גט will be כשר if נתקיים בחותמיו, is applicable if the following two conditions are met: a) לאחר שלמדו, and b) כשניסת&lrm;. The ברייתא explains that the reason the גט is כשר is because the תקנה of saying בפ"נ was instituted להקל עליה ולא להחמיר&lrm;. This explanation requires some clarification according to רבה&lrm;.1Seemingly according to רבה the reason the גט is כשר is on account that (it is אחר שלמדו and) the woman already remarried. It has nothing to do with a קולא in תקנת בפ"נ. (However according to רבא who maintains that the תקנה of בפ"נ is because of קיום, it is understood that בפ"נ was instituted להקל עליה and therefore קיום is certainly sufficient even if לא ניסת&lrm;.) The explanation offered is: that one may think that even though she is remarried, nevertheless since the תקנה of saying בפ"נ was not followed, we should maintain that תצא&lrm;. The ברייתא teaches us that since the תקנה was instituted to make it easier for her to remarry, by requiring only one שליח to say בפ"נ instead of producing two עדים (that the גט was written לשמה), therefore we are lenient and let her stay remarried. The גמרא continues saying: טעמא מאי תקינו וכו'. There is a dispute between רש"י and תוספות whether we are גורס the words 'איבעית אימא' before טעמא מאי וכו', thus making it an additional explanation/answer, or we are not גורס איב"א, and טעמא מאי is the conclusion of the original answer. ----------------- תוספות first presents the גירסא of רש"י. רש"י לא גריס איבעית אימא דסיומא דמילתא הוא&lrm; – רש"י does not include in his text the phrase איבעית אימא; because 'טעמא מאי וכו'' is the conclusion of the original explanation. תוספות disagrees with רש"י. ולרבינו יצחק נראה דשפיר גריס ליה ומוקי לה השתא קודם שלמדו2See אמ"ה # 10 that if we are discussing לאחר שלמדו and ניסת, how can the גמרא state השתא בעל לא קא מערער כו'; even if he was מערער he will not be believed since it is לאחר שלמדו and ניסת&lrm;. Therefore it is necessary to establish the ברייתא in the era of קודם שלמדו&lrm;. – The ר"י is of the opinion that it is proper to insert 'איבעית אימא' in the text, and the גמרא is establishing now (in this second explanation) that this ברייתא is discussing a situation of קודם שלמדו. The גמרא is reversing the original interpretation that the ברייתא is discussing לאחר שלמדו&lrm;. Rather we may say that the ברייתא is discussing קודם שלמדו and nevertheless – דכיון דניסת לא תצא כיון דלזיוף ליכא למיחש דנתקיים בחותמיו&lrm; – For since she is already remarried she is not required to leave her new husband since there can be no concern that the גט is מזוייף for it is authenticated through its signatures – וליכא אלא לעז בעלמא דשלא לשמה אפילו אתי בעל ומערער&lrm; – And there is no concern (that the גט was actually written שלא לשמה), except for general gossip that the גט was written שלא לשמה&lrm;. We are not concerned that the גט was written שלא לשמה even if the husband will come to contest the גט, and claim that it was written שלא לשמה&lrm;. We do not take the husband’s ערעור seriously, even קודם שלמדו, since רוב בקיאין הן וסתם ספרא דדיינא מיגמר גמירי&lrm;. כדפרישית לעיל ([דף ה] ע"א ד"ה א"ה בעל): As I previously explained.3See תוס' ב,ב ד"ה ורבנן ותוס' ג,א ד"ה חד&lrm;. It would seem that this dispute between רש"י and תוספות here, whether we are גורס 'איבעית אימא' or not, depends on their previous מחלוקת on דף ב,ב concerning the תקנה of בפ"נ. The גמרא there stated that ורבנן הוא דאצרוך to say בפ"נ. According to רש"י the reason why ורבנן הוא דאצרוך is because בי"ד is חושש that perhaps this גט was not written לשמה; the husband may have found a גט that was שמו כשמו וכו'. However, תוספות maintains that ורבנן הוא דאצרוך is because בי"ד is concerned that the husband will be מערער falsely that it was written שלא לשמה&lrm;. Therefore תוספות can maintain that there is an 'איבעית אימא', which is discussing קודם שלמדו&lrm;. For even קודם שלמדו, the whole תקנה of בפ"נ was because 'דילמא אתי בעל מערער'. However, רש"י cannot say that even originally the תקנה was דילמא אתי בעל, for as previously stated, בי"ד itself is concerned that it may be שלא לשמה&lrm;. It is only לאחר שלמדו and כשניסת that we can say טעמא מאי וכו' דילמא אתי בעל וכו'. See also נח"מ (כאן ובדף ה,א ד"ה ה"ק) and סוכ"ד (אות כו וכח). Similarly it is also possible to say that these two answers in the גמרא (according to תוספות) will depend on the two שיטות of תוספות on דף ג,א ד"ה חד&lrm;. If we maintain that the ערעור הבעל (קודם שלמדו) will actually make the גט פסול then the ברייתא will be discussing only לאחר שלמדו (like רש"י). However if we maintain that even when the בעל is מערער the גט is not פסול, then we can interpret the ברייתא even קודם שלמדו&lrm;. Therefore once the woman is remarried, and the גט was מקויים, she may remain remarried. The only reason בפ"נ is required is to prevent a future לעז&lrm;. A לעז may make it difficult for the woman to remarry, etc. Now however that she is remarried; at present there is no לעז, the בעל is not being מערער, it is best to leave things as they are4According to this explanation (of תוספות), the phrase הוי לא הצריכו לומר בפ"נ להחמיר עליה וכו', is readily understood. The purpose of saying בפ"נ is to prevent a false ערעור&lrm;. When there is no ערעור, nor any לעז, and the woman is remarried, there is no reason to change her status.. SUMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות whether we are גורס 'איבעית אימא'. רש"י maintains that we are not גורס 'איבע"א'. The גמרא offers only one explanation and the phrase beginning with טעמא מאי is the conclusion of the original answer. תוספות is of the opinion that there is a second answer. The גמרא now rejects the previous answer that we are discussing לאחר שלמדו&lrm;. In the איבע"א we maintain that the ברייתא is discussing קודם שלמדו and nevertheless if ניסת לא תצא&lrm;. The only concern that causes us to say בפ"נ on account of לשמה is the חשש that perhaps the בעל will be מערער that it was written שלא לשמה&lrm;. Therefore since she is already married and the בעל was not מערער we will not act as if there was an ערעור&lrm;. THINKING IT OVER 1. Is there a difference between the חששות of אין בקיאין לשמה and אין עדים מצויין לקיימו, in a case where the בעל is מערער either that it is מזוייף or שלא לשמה respectively?5See אמ"ה # 13, סוכ"ד אות כח, and נח"מ. (See ‘Thinking it over’ # 1&2 in previous תוספות ה,א ד"ה כשניסת&lrm;.) 2. It seems that according to רש"י the answer of 'ה"ק וכו' אלא להקל עליה' may not be a sufficient explanation without the conclusion of 'טעמא מאי וכו''. However according to תוס' the idea of 'טעמא מאי וכו'' is not necessary for the completion of the first answer; it is an answer on its own. How can this be explained? 3. According to תוספות what are the relative advantages etc. of the two explanations the גמרא offers? 4. What are the relative advantages, etc. of sרש"י' and תוספות explanations?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

כשניסת&lrm;—When she was married already OVERVIEW The גמרא concluded that according to רבה, the ברייתא that states that if the שליח did not say בפ"נ the גט will be כשר if נתקיים בחותמיו, is under the following two conditions: a) לאחר שלמדו, and b) כשניסת&lrm;. There are two differing opinions regarding sר' יוחנן' position1לקמן יז,א. in the case of שנים שהביאו גט; whether בפ"נ is required or not. If we assume the position that בפ"נ is required it would also indicate that ר"י agrees with רבה that saying בפ"נ is on account of לשמה&lrm;. If however we assume that בפ"נ is not required it would also indicate that ר"י agrees with רבא that בפ"נ is on account of קיום&lrm;. ------------- תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דתניא לקמן לא אמר בפני נכתב ובפני נחתם הולד ממזר2Even though this is only the opinion of ר"מ, and the רבנן argue and maintain that אין הולד ממזר (and תוספות rules [on פ,ב ד"ה זו] that the הלכה is כרבנן), nevertheless even the רבנן agree that תצא&lrm;. See אמ"ה # 125. – And regarding that which we learnt later3דף ה,ב. in a ברייתא, ‘if the שליח did not say בפנו"נ, the child that is born to a woman who remarried after receiving this גט, that child is a ממזר&lrm;.’ We see from this ברייתא that even if the woman remarries, nevertheless if בפ"נ was not said she is not מגורשת&lrm;. Here however we say that if she remarried it does not matter that בפ"נ was not said. It is כשר בדיעבד and the child is certainly not a ממזר&lrm;. תוספות answers; the ruling there that the child is a ממזר&lrm; – היינו כשלא נתקיים בחותמיו4ר"מ will also agree that if נתקיים בחותמיו then even if לא אמר בפ"נ the ולד is כשר&lrm;. This sets the stage for the following question. See תפא"י. – is applicable only when the גט was not מקויים בחותמיו&lrm;. However our גמרא states that (only) if it was מקויים (and she is already married), then the גט is כשר בדיעבד&lrm;.5See ‘Thinking it over’ # 1. תוספות asks: ואם תאמר וליחשביה (לקמן דף פו,א) בהדי ג' גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר&lrm; – And if you will say; let this case be counted among the three types of גיטין that are פסול, however if she remarries the child is כשר&lrm;. This case of ולא אמר בפ"נ ונתקיים בחותמיו should be a fourth case (according to 6According to רבא the גט is כשר לכתחילה even if לא ניסת&lrm;.רבה), in which the גט is initially פסול, however if she remarries on the basis of this גט, the child is not a ממזר&lrm;. תוספות answers: ויש לומר דקסבר רבה דבג' גיטין תצא7See later on פו,ב that there is a מחלוקת regarding the ג' גיטין פסולין whether תצא or לא תצא&lrm;. והכא לא תצא&lrm; – And one can say; that רבה maintains that concerning the three גיטין mentioned in that משנה she must leave her new husband; even though the child is not a ממזר, however here in the case of לא אמר בפ"נ she is not required to leave her new husband. She may remain married to him. Therefore the משנה did not add this case to the three mentioned there. תוספות asks: ואם תאמר להאי לשנא דבפרק ב' (לקמן דף יז,א) דאית ליה לרבי יוחנן&lrm; – And if you will say; according to the view in פ"ב in which ר' יוחנן maintains, that – שנים שהביא גט ממדינת הים צריכין לומר בפנינו נכתב כולי&lrm; – Two שלוחים who brought a גט ממדה"י, are required to say בפ"נ etc.8See ‘Overview’. – משמע דקסבר לפי שאין בקיאין לשמה&lrm; – This indicates that ר' יוחנן maintains that the reason for saying בפ"נ is on account of אין בקיאין לשמה&lrm;. For if the reason were on account of קיום there is no need to say בפ"נ if two שלוחים brought the גט, so according to this לישנא&lrm; – היכי משני הך ברייתא דהכא&lrm; – How will ר"י explain this ברייתא here which states that if בפ"נ was not said, and there was קיום it is כשר&lrm;. If he agrees with רבה that בפ"נ is required on account of לשמה, how can קיום validate the גט&lrm; – דאי משני ליה כשניסת אם כן ליחשביה (לקמן דף פו,א) בהדי ג' גיטין פסולין&lrm; – For if ר"י will interpret the ברייתא in a case where she already remarried; if that is indeed so, then let him include this case of כשניסת among the three גיטין that are פסול, and nevertheless ואם ניסת הולד כשר&lrm;. The same question תוספות asked previously on רבה&lrm;. We cannot answer in the same manner as previously, namely that ר"י maintains that concerning the ג' גיטין the דין is תצא, and in our ברייתא the דין is לא תצא&lrm; – דהא ר' יוחנן אית ליה בפרק ט' (שם9(פו) עמוד ב') דג' גיטין נמי לא תצא&lrm; – For ר"י maintains in פ"ט that by those ג' גיטין the דין is also לא תצא, just like in our ברייתא&lrm;. The question remains according to ר"י why does not the משנה add the case of the ברייתא to the ג' גיטין פסולין ואם נישאת הולד כשר&lrm;. תוספות will present a possible answer and refute it. ואין לומר דלא חשיב אלא פסול התלוי בגט עצמו&lrm; – And we cannot answer, that the reason our case is not added to the ג' גיטין, is because the משנה does not count every פסול, only a פסול that is dependent in what is written in the גט itself. The פסול of the ג' גיטין is in the manner in which the גט was written; אין עליו עדים, אין בו זמן, אין בו אלא ע"א, however the פסול in our ברייתא is not a פסול in the גט, but rather in the אמירת בפ"נ. That may be the reason why the משנה does not include it. תוספות refutes this answer; it cannot be so – דהא אמרינן בפרק ט' מנינא דסיפא למעוטי&lrm; – For the גמרא says in פ"ט concerning the משנה of ג' גיטין, ‘the number in the סיפא comes to exclude.’ The משנה states ג' גיטין פסולין וכו' and enumerates them; afterwards the משנה concludes הרי אלו שלשה גיטין פסולין&lrm;. After explaining what the first number (ג' גיטין) comes to exclude, the גמרא explains that the second number (הרי אלו ג' גיטין) comes to exclude a case – נתנו לה ולא אמר בפני נכתב יוציא והולד ממזר&lrm; – Where he gave her the גט and did not say בפ"נ and there was no קיום, the new husband must send her away and the child from the new husband is a ממזר&lrm;. If the משנה is only discussing פסולין in the גט itself, and it is not discussing פסולין arising from אמירת בפ"נ, then how does the גמרא say that the second number comes to exclude a case of ולא אמר בפ"נ; that case is not within the range of פסולין which we are discussing. The fact that the גמרא maintains that the second מנין comes to exclude ולא אמר בפ"נ, proves that the משנה is discussing all types of פסולין, whether a פסול in the גט itself or a פסול in the אמירת בפ"נ. The question remains why according to ר"י did the משנה of ג' גיטין פסולין not include the case of לא אמר בפ"נ ונתקיים בחותמיו that it is a פסול לכתחילה and בדיעבד כשניסת הולד כשר&lrm;? תוספות answers: ואומר רבינו יצחק דההוא מילתא דרבי יוחנן דסבר לא תצא&lrm; – And the ר"י states; this ruling of ר' יוחנן in which he is of the opinion that by the ג' גיטין פסולין the דין is לא תצא, this ruling – קאי כלישנא קמא דבפרק ב' (לקמן דף טז,ב) דאית ליה לרבי יוחנן&lrm; – Follows the first view in פ"ב that ר"י is of the opinion that בפ"נ is required – לפי שאין עדים מצויין לקיימו וכמסקנא דשמעתין&lrm; – Because אין עדים מצויין לקיימו as is the conclusion of that 10See גמרא דף יז,א that this view is a יתד היא שלא תמוט&lrm;.גמרא&lrm;. Therefore there is no question. ר"י who maintains לא תצא by ג' גיטין פסולין also maintains that קיום is sufficient; therefore this ברייתא that states: ולא אמר בפ"נ אם נתקיים בחותמיו כשר is discussing even קודם שניסת&lrm;. This גט is כשר לכתחילה if נתקיים בחותמיו&lrm;. It is not one of the גיטין פסולין&lrm;. However the other opinion of ר"י which agrees with רבה may also maintain that by the ג' גיטין תצא and therefore this ברייתא cannot be included. תוספות offers another answer: אי נמי יאמר דהך דרבה ורבא תנאי היא11See אמ"ה # 138 who cites the question of the רע"א here בגליון הש"ס. – Or you may also say that the מחלוקת between רבה ורבא is indeed a מחלוקת of תנאים&lrm;. ר"י who maintains that ג' גיטין פסולין לא תצא, also maintains the טעם of לשמה, which will force us to say that this ברייתא is discussing only כשניסת&lrm;. Concerning the question why the משנה does not add the case of this ברייתא to the list of גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר, that is because the משנה of ג' גיטין follows the opinion of רבא, therefore it could not include this ברייתא in the ג' גיטין, because according to רבא it is a גט כשר לכתחילה&lrm;. However ר"י himself as well as רבה will maintain that it is a גט פסול ואם ניסת הולד כשר&lrm;.The fact that this specific משנה did not include it does not disprove רבה\ר"י for they follow the opinions of other תנאים who argue with that משנה, and maintain that the טעם for saying בפ"נ is on account of לשמה&lrm;. כדבעינן נמי למימר בפרק שני (גם זה שם) לרבי יוחנן: as the גמרא also attempted to say in פ"ב according to ר"י. At one point the גמרא thought that the מחלוקת between ר' יהודה and the רבנן in the case of שנים אומרים בפנינו נכתב ואחד אומר בפני נחתם פסול ור"י מכשיר is equivalent to the מחלוקת between רבה ורבא (which is mirrored in the two לשונות of ר' יוחנן). The רבנן follow רבה therefore it is פסול and ר"י follows רבא therefore it is כשר&lrm;. We see that the גמרא considered that רבה ורבא תנאי היא&lrm;. We can say so as well according to this opinion of ר"י. SUMMARY According to רבה, if בפנו"נ was not said, if the woman remarries the דין is: (according to ר"מ) תצא והולד ממזר, provided it was not מקויים&lrm;. If it was מקויים then the גט is כשר בדיעבד&lrm;. The case of לא אמר בפנו"נ and נתקיים בחותמיו is not included in the (ג') גיטין פסולין ואם נשאת הולד כשר, because according to רבה in our ברייתא the דין is לא תצא and by the ג' גיטין the דין is תצא&lrm;. There are two differing opinions regarding sר' יוחנן' position in the case of שנים שהביאו גט; whether בפ"נ is required or not. If we assume the position that בפ"נ is required it would also infer that ר"י agrees with רבה that בפ"נ is required on account of לשמה&lrm;. ר"י is also of the opinion that concerning the ג' גיטין the דין is לא תצא&lrm;. Nevertheless according to ר"י the case of the ברייתא is not added to the ג' גיטין; either because we will assume that the position of ר"י of לא תצא regarding the ג' גיטין, follows the other opinion of ר"י concerning ב' שהביאו גט that בפ"נ is not required; which places ר"י in agreement with רבא&lrm;. Or we can maintain that the opinion concerning לא תצא is according to either view of ר"י in the case of ב' שהביאו גט&lrm;. However the משנה of ג' גיטין follows the view of רבא and not of רבה&lrm;. ר"י and רבה follow the view of other תנאים who may argue with the implications of this משנה&lrm;. THINKING IT OVER 1. Explain the difference: If בפ"נ was not said and there was no קיום then תצא והולד ממזר&lrm;.12See footnote # 5. If however there was קיום and no בפ"נ then it is כשר בדיעבד (even according to רבה). 2. Can we reconcile the previous issue if we assume that the ר"י in תוספות on ג,א ד"ה חד is referring to רבא as well?13See (also) following תוס' ה,ב ד"ה אי בעית

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:12:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שלא תחלוק בשליחות&lrm;—So as not to differentiate in שליחות Overview1See previous תוספות ד"ה שלא הא'. The גמרא concluded that even לאחר שלמדו nevertheless בפ"נ is required (according to רבה) because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. The exception is by a מילתא דלא שכיחא, such as שנים שהביאו גט, where nothing is required; neither בפ"נ nor קיום&lrm;. The גמרא attempts to refute this by quoting the משנה of האשה עצמה מביאה גיטה provided that she say בפ"נ; even though it is a מילתא דלא שכיחא&lrm;! To which the גמרא responds that even by a מילתא דלא שכיחא the חכמים still require saying בפ"נ, because שלא תחלוק בשליחות&lrm;. The obvious question here is: If לא תחלוק בשליחות requires saying בפ"נ even by a מילתא דלא שכיחא, how is it that by שנים שהביאו גט nothing is required?! Why do we not say there שלא תחלוק בשליחות as well?! תוספות deals with this question. ------------------- פירוש בשליחות דחד דגזרינן חד שלא שכיח אטו חד דשכיח2See ‘Thinking it over’. – The explanation of the phrase שלא תחלוק בשליחות is to be understood to be referring to a שליחות of one person, for then we make a decree in the case of one שליח even when it is not שכיח, that he be required to say בפ"נ on account of one שליח where it is שכיח&lrm;. If we would not require this one שליח to say בפ"נ (even) in a case which is not שכיח (for instance האשה עצמה שהביאה גיטה), then it may lead that we may inadvertently not require even by a case that is שכיח, that the שליח say בפ"נ. People may not distinguish between שכיח and לא שכיח&lrm;. אבל בי תרי אטו חד לא גזרינן: However, we do not make a decree that two should say בפ"נ on account of one. There is no concern that if we exempt two שלוחים from saying בפ"נ that it may lead that we will not require בפ"נ from even one שליח&lrm;. Everyone will be able to distinguish two שלוחים from one שליח&lrm;. Therefore it is understood that even though we maintain שלא תחלוק בשליחות that all שליחות be required to say בפ"נ; nevertheless this ruling is limited only to single שלוחים, but not if there is more that one שליח&lrm;. In a case of two שלוחים then בפ"נ is not required. SUMMARY שלא תחלוק בשליחות applies to a שליחות of one; not to a שליחות of two. THINKING IT OVER There is a similar תוספות previously3See the previous תוספות ד"ה שלא תחלוק בשליחות&lrm;. discussing the same idea concerning יכול and אינו יכול&lrm;. In that תוספות, there was no explanation given why אינו יכול is not included in the תקנה of שלא תחלוק בשליחות&lrm;. It was just a terse statement of fact. Why did תוספות find it necessary here4See footnote # 2. to explain the difference between חד and בי תרי&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:11:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

בי תרי דמייתו גיטא כולי&lrm;—Two שלוחים that bring a גט, etc. OVERVIEW The גמרא concludes that לאחר שלמדו there is a requirement to say בפ"נ (according to רבה) on account of שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. However by a מילתא דלא שכיחא such as בי תרי דמייתי גיטא then בפ"נ is not required. ------------------ לפי זה ליכא בינייהו לאחר שלמדו דאתיוה בי תרי&lrm; – According to this; that when two שלוחים bring a גט they are not required to say בפ"נ, there is no difference לאחר שלמדו between רבה and רבא in the case where two brought the גט&lrm;. The גמרא originally mentioned that by אתיוה בי תרי there would be a difference between רבה and רבא&lrm;. According to רבה they would be required to say בפ"נ to testify that it was written לשמה&lrm;. According to רבא, however בפ"נ is not required. There can be no ערעור of מזוייף&lrm;.1See תוספות ב,ב ד"ה דאתיוה&lrm;. [See (also) ‘Thinking it over’ in TIE טז,א תוס' ד"ה אבל&lrm;.] Now לאחר שלמדו even רבה will agree to רבא that by אתיוה בי תרי, no בפ"נ is required. אבל איכא בינייהו מקויים&lrm; – However there is a difference between רבה ורבא if the גט was מקויים&lrm;.2תוספות may be explaining why the גמרא does not ask now, as it asked previously (on דף ד,ב) 'אלא מאי בינייהו'; we are missing one of the differences, namely דאתיוה בי תרי&lrm;. תוספות explains that since the איכא בינייהו of מקויים remains which is similar to אתיוה בי תרי (see תוספות ב,ב ד"ה מאי), therefore מקויים will replace אתיוה בי תרי&lrm;. According to רבה there is a חיוב to say בפ"נ on account of לשמה because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. A גט מקויים is not a מילתא דלא שכיחא&lrm;. However according to רבא there is no need for saying בפ"נ by a גט מקויים&lrm;. ולקמן בריש פרק שני (דף טז,ב) איכא למאן דאמר דשנים צריכין לומר&lrm; – And in addition later in the beginning of פרק ב' there is one who maintains that two שלוחים are required to say בפ"נ according to רבה&lrm; – אפילו לאחר שלמדו דלא חשיב לה מילתא דלא שכיחא&lrm; – Even לאחר שלמדו for he does not consider it to be a מילתא דלא שכיחא&lrm;. According to that מ"ד, the איכא בינייהו of אתיוה בי תרי still remains. ולמאי דחשיב ליה מילתא דלא שכיחא&lrm; – And according to those that consider אתיוה בי תרי to be a מילתא דלא שכיחא&lrm; – הא דקתני בפרק ב' (לקמן טו,א) וב' אומרים בפנינו [נחתם3גירסת הב"ח] – That which the משנה teaches us in the beginning of פ"ב, ‘and two say that it was [signed] in our presence’, it is כשר providing that one of them say בפני נכתב&lrm;. דדייק מינה רבה דידענו לא מהני&lrm; – From which רבה infers that saying ידענו even by two people is not sufficient; since the משנה did not say ושתים אומרים ידענו כשר but rather only if שנים אומרים בפנינו נחתם כשר; that proves they must say בפני[נו]4See תוספות ג,א ד"ה הכא&lrm;. אף על גב דמסתמא איירי אחר שלמדו&lrm; – Even though presumably that משנה is discussing the period of אחר שלמדו; why then indeed does the משנה state בפנינו which leads us to infer that had they said ידענו it would not be a גט כשר&lrm;. This cannot be, for לאחר שלמדו, even if the two שלוחים said nothing it would be a גט כשר&lrm;. מכל מקום נקט בפנינו משום דקודם שלמדו הוה בפנינו דוקא: 5See ‘Thinking it over’. Nevertheless, the משנה stated specifically the term בפנינו because before the era of למדו, when they were still אין בקיאין לשמה, then only saying בפנינו would suffice. If the people are אין בקיאין לשמה we need to be assured that the גט was executed לשמה&lrm;. This can be accomplished only through saying בפנו"נ. However, ידענו only informs us that the חתימות העדים are not forged, but not that it was signed לשמה&lrm;. It is only לאחר שלמדו when there is no חשש of שלא לשמה, and we say בפ"נ only on account of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, therefore by אתיוה בי תרי since it is a מילתא דלא שכיחא, the חכמים were not גוזר&lrm;. The משנה states בפנינו to inform us that the original תקנה of saying בפ"נ was instituted (also) on account of אין בקיאין לשמה, wherefore ידענו would have been insufficient. SUMMARY There is a מחלוקת in פ"ב whether שנים שהביאו גט is considered a מילתא דלא שכיחא and does not require בפ"נ, or whether it is not a מילתא דלא שכיחא and בפ"נ is required (according to רבה). The גמרא originally stated that one practical difference between רבה ורבא is the case of אתיוה בי תרי&lrm;. If we maintain that אתיוה בי תרי is not a מילתא דלא שכיחא then that difference remains. If however we consider אתיוה בי תרי to be a מילתא דלא שכיחא, then that difference ceases to exist between רבה ורבא for they both agree that בפ"נ is not required. Nevertheless there will be a similar case where there will be the same difference between רבה ורבא&lrm;. This is the case of a גט מקויים&lrm;. According to רבה the שליח will have to say בפ"נ, for this is certainly not a מילתא דלא שכיחא (and שלא תחלוק); and according to רבא there will be no need to say בפ"נ. In addition, according to the opinion that אתיוה בי תרי is a מילתא דלא שכיחא, then לאחר שלמדו there will be no need to say בפנינו נחתם (in fact they have to say nothing). The reason the משנה states in the beginning of פ"ב that ושנים אומרים בפנינו נחתם, is to teach us that originally the תקנה was on account of לשמה, whereupon בפני was required and ידענו is insufficient. However לאחר שלמדו there is no requirement of בפני in the case of בי תרי דמייתי גיטא&lrm;. THINKING IT OVER The גרע"א poses the following challenging question in the גליון הש"ס. This rule that בי תרי דמייתא גיטא is a מילתא דלא שכיחא and does not require בפ"נ, is only if they are both שלוחים&lrm;. For two שלוחים are a מילתא דלא שכיחא, and לאחר שלמדו they are not required to say anything. If however there is only one שליח, who says בפני נכתב and two others who are not שלוחים say ידענו, it is not valid (according to רבה). It is not a מילתא דלא שכיחא&lrm;. We do not have confirmation that it was נחתם לשמה&lrm;. We are required to say בפני even לאחר שלמדו by a מילתא דשכיחא because שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. The גמרא states clearly in פ"ב6דף טז,א. that according to the מ"ד that שנים שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, then the משנה in פרק ב' is discussing only cases where only one is a שליח and the other(s) are not שלוחים7That is why the משנה there states א' אומר בפני נכתב וא' אומר בפני נחתם פסול&lrm;. If they were both שלוחים it would be כשר&lrm;.. The case תוספות is discussing here from פ"ב where א' אומר בפני נכתב וב' אומרים בפנינו נחתם, there is only one שליח&lrm;. The two that state בפנינו נחתם are not שלוחים&lrm;. It is definitely not a מילתא דלא שכיחא&lrm;. In such a case ידענו is certainly not sufficient (according to רבה). We are required to say בפני even לאחר שלמדו because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. How can תוספות say8See footnote # 5. that it says there בפנינו only because of קודם שלמדו, when in truth even לאחר שלמדו, nevertheless בפנינו נחתם is required since the two are not שלוחים&lrm;?!9See סכות דוד אות כג&lrm;.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:6:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי הכי בעל נמי&lrm;—If this is so then the husband should also be required to say בפ"נ. OVERVIEW The גמרא previously concluded that (according to רבה) even לאחר שלמדו and even by a מילתא דלא שכיחא one is required to say בפ"נ. If that is so, that בפ"נ must always be said, then (the גמרא asks) why does the בעל not have to say בפ"נ when he delivers the גט&lrm;. It seems from the entire גמרא, that only according to רבה, is the requirement to say בפ"נ somewhat diminished לאחר שלמדו&lrm;. However, according to רבא this requirement retains its original status. Therefore we find questions only on רבה why is בפ"נ required in certain situations (by יכול, by אשה). These questions do not apply to רבא, for it is understood that his requirement to say בפ"נ is applicable unequivocally to all cases. Therefore it seems somewhat unusual, that the גמרא asks a question in which according to רבה there should be a requirement to say בפ"נ, and according to רבא there is no requirement. תוספות will explain this apparent inconsistency.1See [also] מהרש"א הארוך&lrm;. -------------------- לרבא ניחא דכי מייתי ליה בעל ליכא למיחש לזיוף&lrm; – According to רבא it is understandable that the husband who brings a גט ממדה"י is not required to say בפ"נ (nor to have 2See: ‘Thinking it over’.קיום), for when the husband brings the גט there can be no concern of forgery; he himself is bringing it. How can he claim that it is a forgery?! The only other possible option is that (he will claim that) the witnesses that he signed on the גט are פסול; that he forged them himself. This, however, is no real concern – דאינו חשוד להכשילה במתכוין&lrm; – for he is not suspect to intentionally harm her3See תוס' דף ב,ב ד"ה דאתיוה (בסופו).. He would never give her such a גט, that he himself knows that it is פסול&lrm;. There is no reason to have him say בפ"נ. אלא לרבה בבעל נמי ליחוש שלא יערער דמתחילה לא היה יודע שצריך לשמה&lrm; – However, according to רבה, who maintains that בפ"נ is still required for לשמה on account of שמא יחזור דבר לקלקולו let us also be concerned if the husband brought the גט, to have him say בפ"נ, in order that he will not challenge the authenticity of the גט, by saying that originally he did not know that there is a requirement of לשמה by a גט&lrm;. Now that he realized it, he is coming to notify בי"ד, of his inadvertent mistake that the גט was written (or signed) שלא לשמה&lrm;. This is the question that the גמרא asks on רבה, that אי הכי בעל נמי; his saying בפ"נ will remove any possibility of ערעור&lrm;. ומשני מינקט נקיט בידיה&lrm; – And the גמרא answers; ‘He is bringing it with his own hand’, so how can he possibly be מערער&lrm;. Our תוספות will explain the meaning of the answer the גמרא gives: כיון דערעור זה אינו אלא לעז&lrm; – Since this challenge that the husband will level against the גט (that it was written שלא לשמה), is not taken seriously; it is merely only gossip. We do not suspect that the גט was written שלא לשמה, even if the husband claims so. The גמרא previously taught us; that since רוב בקיאין הן and סתם ספרא דדייני מיגמר גמירי, there is no real חשש of שלא לשמה&lrm;. Therefore – ליכא למיחש שיערער כיון דנקיט ליה: There is no concern that he will challenge the גט since he is holding it.4The reason why in general we are concerned that the בעל will be מערער is since he did not give the גט directly to his wife; he sent it with a שליח&lrm;. At that point the בעל may have not realized the finality of his action, that he is divorcing his wife. He may think that he could still change his mind later. When it finally dawns on him that he is no longer married he may reconsider and attempt to regain his wife by claiming (unjustly) that it was not written לשמה, and she is legally still married to him. This concern is valid when he sent the גט with a שליח&lrm;. In this case, however, the husband himself is giving the גט to his wife. There is no doubt as to the finality of this matter. His mind is made up. The husband has no intention at all of staying married to this woman. He will presumably never come to contest this גט in an attempt to win his wife back. Therefore there is no need to say בפ"נ, for we are not concerned neither that it was שלא לשמה (because רוב בקיאין וכו') and not for לעז&lrm;. (See ר"ן on the רי"ף דף ב,א ד"ה וכתב&lrm;. See previous תוס' דף ב,ב ד"ה לפי (הב')). SUMMARY If a בעל, brings a גט to the אשה from מדה"י, he is not required to say בפ"נ. According to רבא it is obvious that it would be impossible for him to be מערער that he did not write it. He is also not suspect to intentionally forge the signatures of the עדי הגט&lrm;. According to רבה we do not suspect that he will later be מערער&lrm;. The entire ערעור is merely a לעז; there is no real concern for the כשרות הגט&lrm;. When he himself delivers the גט, he will not challenge it. THINKING IT OVER תוספות states that אינו חשוד להכשילה&lrm;.5See footnote # 2. It seems that if חשוד להכשילה, we would require the בעל to say בפ"נ. However if חשוד להכשילה, what would בפ"נ accomplish?!

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:5:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שלא תחלוק בשליחות&lrm;—So as not to differentiate in שליחות OVERVIEW The גמרא concluded that even לאחר שלמדו nevertheless בפ"נ is required (according to רבה) because of the גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. The exception is by a מילתא דלא שכיחא, such as a פקח ונתחרש, and then קיום is sufficient. The גמרא attempts to refute this by quoting the משנה of האשה עצמה מביאה גיטה provided that she say בפ"נ; even though it is a מילתא דלא שכיחא&lrm;! To which the גמרא responds that even by a מילתא דלא שכיחא the חכמים still require saying בפ"נ, because שלא תחלוק בשליחות&lrm;. The obvious question here is: If לא תחלוק בשליחות requires saying בפ"נ even by a מילתא דלא שכיחא, how is it that the משנה of ואינו יכול states that by a פקח ונתחרש, קיום is sufficient?! Why do we not say there שלא תחלוק בשליחות as well?! תוספות answers this question. -------------------- פירוש בשליחות דיכול&lrm; – The meaning of the phrase שלא תחלוק בשליחות, that all שליחות should be the same, is referring (only) to those שליחות where the שליח is capable of saying בפ"נ.1See ‘Thinking it over’. In those cases the חכמים insisted that all שלוחים say בפ"נ, even if it is a מילתא דלא שכיח, such as the case where the wife herself is the שליח הגט&lrm;. However in cases where the שליח is not capable of saying בפ"נ, as in the case of פקח ונתחרש, then this rule of שלא תחלוק בשליחות does not apply. We permit that there be קיום instead of saying בפ"נ, since it is impossible to say בפ"נ. SUMMARY According to רבה, all שלוחים who are physically capable of saying בפ"נ, are required to do so, even if their שליחות is a מילתא דלא שכיחא, in order שלא תחלוק בשליחות&lrm;. However in the case of a מילתא דלא שכיחא where one is physically incapable of saying בפ"נ, then קיום is sufficient, and בפ"נ is not required. THINKING IT OVER Why is it that even after we conclude שלא תחלוק בשליחות; that all שליחות be the same, nevertheless we continue to differentiate between יכול and אינו יכול&lrm;?2See נח"מ.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:3:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אי הכי יכול נמי&lrm;—If so then even if he can say בפ"נ, the same rule should also apply OVERVIEW It would seem obvious that given a choice between requiring a שליח to say בפ"נ or having עדים to be מקיים the גט, saying בפ"נ is the easier and therefore the more practical method of validating the גט&lrm;. The גמרא, in two instances of attempting to refute רבה (from the משנה of ואינו יכול and from the איבעיא of שמואל), rejects the purported refutation by stating that we are discussing לאחר שלמדו&lrm;. Therefore בפ"נ need not be said (and קיום is sufficient in the case of אינו יכול). To which the גמרא responds (in the first א"ה case): אי הכי, if it is אחר שלמדו then יכול נמי, that even if he is capable of saying בפ"נ, nevertheless we should treat him in the same manner as אינו יכול; namely that קיום should suffice. This would seem bizarre; קיום is more difficult than saying בפ"נ, why would we want קיום instead of בפ"נ&lrm;?! The difficulty becomes even greater in the second 'אי הכי', where the גמרא asks 'חד נמי'; seemingly suggesting that חד should be treated as תרי and no בפ"נ should be said since it is אחר שלמדו&lrm;. This cannot be; for בפ"נ must certainly be said (at least) for קיום&lrm;. This תוספות will address the difficulty in these two 'אי הכי'. -------------- פירוש יכול נמי סגי בקיום חותמיו&lrm; – The explanation of the question 'א"ה יכול נמי' is: Even if he can say בפ"נ the authentication of the signatures should suffice1תוספות, by saying: 'פירוש', is seemingly rejecting other possible interpretation of 'יכול נמי'; that are mentioned in this תוספות&lrm;. Alternately, תוספות says 'פירוש', to indicate this is the פשט, even though there is a difficulty in explaining it, as evidenced in this תוספות&lrm;., and he need not say בפ"נ. תוספות asks how can the גמרא even suggest that two witnesses should suffice; two witnesses are an additional requirement! ואם תאמר מאי קשיא ליה לרבה&lrm; – And if you will say; why is there a question on רבה more than on רבא? כי היכי דלרבא ניחא ליה דמפרש אינו יכול צריך קיום&lrm; – Just like according to רבא, the משנה (of ואינו יכול לומר) is understood, for he explains the משנה in the following manner: if he is incapable of saying בפ"נ, then קיום is required – אבל יכול סגי באומר בפני נכתב ונחתם ואין צריך שנים&lrm; – However, if he is capable, it is sufficient when he says בפנו"נ and two witnesses are not required2The underlying thought here is that while קיום is the optimal fulfillment of the requirement, nevertheless בפ"נ is also sufficient. to be מקיים the גט&lrm;. – הכי נמי יפרש רבה דלאחר שלמדו רבה ורבא שוים&lrm; – רבה will explain the משנה in the same manner; for after the people learnt the requirement of לשמה, then רבה and רבא are equal. Therefore (according to רבה also) if he cannot speak, two עדים are required for קיום (and no בפנו"נ is necessary since it is לאחר שלמדו), however if he can speak then one שליח is sufficient to say בפנו"נ. תוספות answers: ואומר רבינו תם דלרבא ניחא דתנא אינו יכול לאשמועינן דבעי קיום חותמיו&lrm; – And the ר"ת says; that according to רבא the משנה is understood, the משנה teaches us the case of 'אינו יכול' to let us know that (only/even3תוספות, in passing, may be answering a certain difficulty with the משנה of אינו יכול&lrm;. The משנה seems to teach us that if בפ"נ is not said then קיום is required. Why then state ואינו יכול, the משנה could have said ולא אמר (see previous תוס' ד"ה אילימא)? This question [in the הו"א] is on רבא (not on רבה&lrm;. According to רבה only in a case of אינו יכול are we lenient to allow only קיום without בפ"נ for לשמה). תוספות may be alluding to the תירוץ of the רשב"א. If the משנה would have merely said that ואם לא אמר יתקיים בחותמיו, I may have thought that in the case of a פקח ונתחרש, where the גט was sent properly with every intention of saying בפ"נ; in such an unusual occurrence, we will require neither קיום nor בפ"נ, since it is only a תקנת חכמים to say בפ"נ, and this is a מילתא דלא שכיחא כלל&lrm;. This is perhaps what תוספות is saying that דתנא אינו יכול לאשמועינן דבעי קיום חותמיו&lrm;. That even אינו יכול requires קיום&lrm;. For otherwise, is it necessary for the משנה of אינו יכול to teach us קיום חותמיו is valid?! It is obvious, since according to רבא the entire בפ"נ is on account of קיום&lrm;. See רשב"א and תפארת יעקב&lrm;.) in the case of אינו יכול, is קיום חותמיו required – אבל ביכול סגי באומר בפני נכתב אף על גב דלא חשיב לרבא כמו קיום חותמיו&lrm; – However, when he is capable, saying בפ"נ is sufficient even though that the saying of בפ"נ is not as desirable according to רבא as קיום חותמיו is4The term 'סגי' or ‘sufficient’ does not (only) mean we may rely on the easier method, but rather we may rely on the lesser or weaker method.. The entire תקנה of בפ"נ, according to רבא, was only for קיום&lrm;. It is understood that קיום חותמיו accomplishes it more effectively than merely saying בפ"נ. Therefore, קיום has a greater status than בפ"נ. We cannot ask that by 'יכול נמי', let the greater status suffice! That קיום should suffice. קיום is not merely sufficient, קיום is the optimal resolution. אבל לרבה בפני נכתב עדיף מקיום חותמיו5See ‘Thinking it over’ # 1. שמעיד שנעשה לשמה&lrm; – However, according to רבה, בפ"נ is preferable to קיום חותמיו for by saying בפ"נ he testifies that the גט was executed לשמה&lrm; – על כרחך תנא אתא לאשמועינן דאינו יכול סגי בקיום חותמיו&lrm; – Perforce we must conclude that since בפ"נ enjoys a higher status than קיום חותמיו, then it is understood that the משנה comes to teach us (not that קיום is required, for the ultimate requirement would be בפ"נ, but rather) that in the case of אינו יכול then קיום חותמיו (which has a lesser status) is merely sufficient6For, optimally we would prefer בפ"נ which addresses לשמה as well.. The reason it is sufficient is – כיון דאוקמינן לאחר שלמדו יכול נמי תיסגי ליה בקיום חותמיו&lrm; – Since we have established the משנה in the period of לאחר שלמדו; the גמרא therefore rightfully asks; if קיום is sufficient for אינו יכול, then even if he is capable, קיום חותמיו should also be sufficient7There is a difference in the relative status of בפ"נ versus קיום as to which is (optimally) required and which is (merely) sufficient, between רבה and רבא&lrm;. According to רבה who is concerned (also) about לשמה, then בפ"נ is required (for it informs us both concerning לשמה and קיום), while קיום alone is merely sufficient (לאחר שלמדו). However, according to רבא who is concerned only about קיום, then קיום is required, while בפ"נ is sufficient. The concepts of ‘required’ and ‘sufficient’ are not based on the relative ease or difficulty of executing the procedure (as תוספות presumed in the קשיא), but rather on what is accomplished by their execution. ; בפ"נ should not be required8The שליח therefore need not be there by כתיבת וחתימת הגט (making it [also] perhaps slightly ‘easier’ than קיום). [תוספות answer may be rephrased as follows: According to רבא that קיום is optimal, the משנה of ואינו יכול is coming to teach us that even by a מילתא דלא שכיחי, nevertheless, קיום is required, since בפ"נ cannot be said. (See footnote # 3.) If however בפ"נ can be said, there is no need for קיום&lrm;. According to רבה who maintains initially קודם שלמדו that בפ"נ is optimal (קיום is not sufficient), we are forced to say that the משנה of ואינו יכול is לאחר שלמדו (otherwise how can קיום help). The purpose of the משנה is to teach us that לאחר שלמדו, even קיום is sufficient. If that is what the משנה is teaching us why does it limit itself to a case of אינו יכול&lrm;? The משנה should have simply said that (לאחר שלמדו), קיום is sufficient even by יכול&lrm;. (See נח"מ.)]. ולקמן מפרש&lrm; – And concerning the question9The גמרא quotes an איבעיא from שמואל concerning two people who brought a גט; are they required to say בפ"נ. רב הונא responded that they are not required. This is a refutation of רבה&lrm;. The גמרא answered that we are discussing the era of לאחר שלמדו; therefore לשמה is of no concern. To which the גמרא asks: 'אי הכי אפילו חד נמי'; that if one brings a גט he should not be מחויב to say בפ"נ&lrm;! This question of the גמרא is puzzling. Obviously one שליח must say בפ"נ at least for קיום (since רבה אית ליה דרבא). How can the גמרא ask: א"ה אפי' חד נמי&lrm;?! later in the גמרא, which is similarly difficult to understand, the ר"ת explains it in the same manner10It is based on what was previously stated, that according to רבה, the efficacy of בפ"נ is greater than קיום&lrm;.. This is what the גמרא later means to ask when it states: 'אי הכי חד נמי' – אי הכי חד נמי ליבעי שמואל מרב הונא&lrm; – If this is so that שמואל and רב הונא were discussing the time of לאחר שלמדו, then שמואל should have asked of רב הונא, also in a case where one שליח brought the גט&lrm; – אי סגי בקיום חותמיו כיון דליכא למיחש למידי&lrm; – Is קיום חותמיו sufficient11According to רבה (who maintains לשמה), the situation of חד with קיום is very similar to שנים without קיום&lrm;. In both situations there is no concern for קיום, only a concern of לשמה&lrm;. without saying בפ"נ since there is nothing to be concerned about? It is לאחר שלמדו; there is no חשש of לשמה only of קיום&lrm;. We do not need בפנו"נ, for קיום is sufficient. – או דילמא לא פלוג בין למדו ללא למדו&lrm; – Or perhaps the חכמים did not differentiate between the times of למדו and the times of לא למדו&lrm;. In all eras the חכמים required the saying of בפנו"נ, for קיום alone is not sufficient. ומשני פשיטא ליה דצריך גזירה משום שמא יחזור הדבר לקלקולו&lrm; – And the גמרא there answers; שמואל did not ask this question, because he was certain that בפנו"נ is required and קיום is not sufficient, because there is a decree that קיום alone is insufficient, on account that we are concerned perhaps the situation will revert to its original faulty status. People may again not be careful concerning לשמה&lrm;. [Concerning both questions of א"ה, the גמרא argues that the original statements (the משנה of אינו יכול and the איבעיא of שמואל) should not be limited to אינו יכול and שנים, but should include יכול and חד&lrm;.] תוספות will now offer another explanation for the two questions of 'אי הכי': ורבינו יצחק מפרש דהכי פריך אי הכי יכול נמי&lrm; – And the ר"י explains; this is what the גמרא is asking: if so that we are discussing לאחר שלמדו, the even when he is capable of saying בפ"נ, nevertheless in a situation – היכא דאין צריך קיום לא יצטרך לומר לרבה בפני נכתב ונחתם כיון דלמדו&lrm; – Where קיום is not required, he should not be required to say בפנו"נ according to רבה since the people learnt to write גיטין לשמה; so why is it that – ולעיל אמרינן באתיוה בי תרי ובאותה מדינה במדינת הים&lrm; – Previously the גמרא says concerning a גט that was brought by two people, and also concerning a גט that was brought in the same country overseas – דלרבה בהני נמי קתני מתניתין דצריך&lrm; – That according to רבה, even in these situations mentioned our משנה states that it is required to say בפ"נ.12The גמרא previously stated these two cases as defining the practical difference between רבה and רבא&lrm;. According to רבה in these cases בפ"נ is required. The question is why is בפ"נ required, since/if it is לאחר שלמדו&lrm;. There is no חשש of either קיום or לשמה&lrm;. תוספות will respond to the anticipated question: Perhaps the differences mentioned between רבה and רבא concerning our משנה is in the time of קודם שלמדו&lrm;. Why does the ר"י assume that these differences are even לאחר שלמדו&lrm;? תוספות explains: דכולא מתניתין אית לן לאוקמא בלמדו&lrm; – For it is proper that we interpret the entire set of our משניות after the time of למדו&lrm;. To prove this point, תוספות continues – מדפריך ממתניתין דהאשה עצמה מביאה גיטה&lrm; – Since the גמרא asks from the משנה of האשה עצמה מביאה גיטה, which is in פרק ב'. The גמרא attempts to refute that which was said (prior) that לאחר שלמדו then by a מילתא דלא שכיחא, an unusual occurrence, בפ"נ is not required. The גמרא challenges this assumption for we see that by האשה עצמה שהביא גיטה which is a מילתא דלא שכיחא and nevertheless בפ"נ is required. The fact that the גמרא attempts this refutation proves that the גמרא assumes that the משנה of האשה עצמה is לאחר שלמדו; otherwise there would be no refutation – ואם כן רישא נמי איירי בלמדו&lrm; – And if so, that the גמרא assumes the משנה of האשה עצמה to be לאחר שלמדו, then the beginning of the מסכת, i.e. our משנה, is also discussing לאחר שלמדו&lrm;. Therefore the question is; since our משנה is occurring לאחר שלמדו, and רבה ורבא are discussing our משנה, then why should רבה require בפ"נ in the case of אתיוהו בי תרי or באותה מדינה&lrm;?! ובענין זה יש לפרש אי הכי חד נמי&lrm; – And in this same manner we can interpret the other אי הכי (namely), ‘if so then even one’ שליח that brings a גט where קיום is not required, i.e. באותה מדינה, then בפ"נ should not be required, Why do we say in the מאי בינייהו that according to רבה even לאחר שלמדו, that בפ"נ is required באותה מדינה&lrm;. תוספות will now cite sרש"י (initial) interpretation: ומתחילה כתב רש"י בפירוש כתב ידו דהך קושיא דאי הכי יכול נמי ואי הכי חד נמי&lrm; – And initially רש"י wrote in his own handwritten commentary that this (first) question of אי הכי יכול נמי and the later question of אי הכי חד נמי, that these two questions – איירי למאי דסלקא דעתא מעיקרא דרבה לית ליה דרבא&lrm; – Are discussing according to that which we originally thought that רבה does not agree to רבא, and רבה maintains that there is no concern of קיום&lrm;. The two questions are then simply understood. If it is לאחר שלמדו and רבה לית ליה דרבא, there is no need for בפ"נ at all. תוספות anticipates the obvious question; how can we say that רבה לית ליה דרבא we have just previously concluded that רבה אית ליה דרבא&lrm;. תוספות responds: דכן דרך הש"ס דבתר דאיתותב מחדא הדר מותיב ליה מאידך&lrm; – For this is customary in the גמרא that after there was a refutation from one source, and therefore we reached a new conclusion, as in our case that רבה אית ליה דרבא, the גמרא continues to refute him from another source; as if he was not already refuted from the first source.13Therefore even after רבה was refuted from the statement of רשב"ג concerning the הגמוניות and we came to the conclusion that רבה אית ליה דרבא, nevertheless the גמרא continues its attempt to refute רבה from the משנה of ואינו יכול (and from the איבעיא of שמואל) as if רבה was not refuted and לית ליה דרבא&lrm;. Therefore we may ask א"ה יכול נמי and א"ה חד נמי&lrm;. ושוב מחקו רש"י – But רש"י consequently erased this interpretation from his handwritten פירוש&lrm;. If we are to assume that רבה לית לי' דרבא in these two refutations, then: why by אינו יכול do we need קיום (and how will it help). תוספות will offer another possible explanation and reject it: ואין לפרש יכול נמי לא יצטרך לרבה בפני נכתב כיון דלמדו&lrm; – However, one cannot interpret the question of יכול נמי to mean that even if he is capable of speaking, he should not be required, according to רבה, to say specifically בפני נכתב; only בפני נחתם should be required; since people are learned in the requirements of לשמה, there is no need for בפני נכתב&lrm;. There is only a need for בפני נחתם since רבה אית ליה דרבא&lrm;. תוספות continues to explain why this question of not saying בפני נכתב is only on רבה and not on רבא&lrm; – בשלמא לרבא דחייש לאיחלופי ניחא&lrm; – It is understood according to רבא, who is concerned about 14See דף ג,א in the גמרא and תוספות&lrm;. We are concerned that people will assume that just as קיום עדי הגט is כשר בע"א, so too קיום שטרות is כשר בע"א. This concern is valid only if one maintains that ידענו is valid for קיום הגט, thereby making קיום הגט and קיום השטר similar. איחלופי, the saying of בפני נכתב is justified15The saying of בפני נכתב distinguishes and separates קיום הגט from קיום שטרות that לא אתי לאיחלופי&lrm;. אבל לרבה דידענו לא מהני אם כן לא אתי לאיחלופי מה צריך בפני נכתב&lrm; – However, according to רבה who maintains that ידענו is not valid16See תוס' ג,א ד"ה מאן that according to רבה, ידענו לא מהני even according to the מסקנא that רבה אית ליה דרבא&lrm;. See ‘Thinking it over’ # 5., one must say בפני therefore it will never come to איחלופי, so why is בפני נכתב necessary לאחר שלמדו&lrm;? It would seem that בפני נחתם should be sufficient17This explanation is valid for א"ה חד נמי as well.. תוספות does not accept this interpretation of אי הכי (יכול\חד) נמי&lrm;. The reason is: דהא לקמן בריש פרק שני (דף טז,ב) משמע דכיון דאיתקין בפני נכתב לרבה משום לשמה For in the beginning of the second פרק it is apparent that since בפני נכתב was instituted originally according to רבה on account of לשמה&lrm; – מודה רבה דצריך לאומרו אפילו אחר שלמדו משום איחלופי: רבה admits that בפני נכתב is required to be said even לאחר שלמדו on account of איחלופי18See תוס' דף טז,ב ד"ה אלמא (הא'). Briefly the משנה there states if one person said בפני נכתב and the other בפני נחתם the גט is פסול&lrm;. The גמרא qualifies that this is true if only one of them is a שליח; if, however, both are שלוחים then even in such a case it is כשר&lrm;. From this the גמרא infers that שנים שהביאו גט א"צ לומר בפ"נ, and that is why when one says נכתב and the other נחתם it is כשר if they both are שלוחים because even without saying anything it is כשר&lrm;. תוספות asks (according to רבה), there is no proof that שנים שהביאו גט א"צ וכו', for perhaps שנים שהביאו צריכים לומר בפ"נ, however in the משנה since both בפ"נ and בפ"נ was said by the שלוחים; therefore it is כשר&lrm;. To which תוספות responds that the גמרא is of the opinion that if שנים שהביאו צריכים לומר, then one שליח saying only בפני נחתם will not be כשר even if the other says בפני נכתב&lrm;. The reason is that saying only בפני נחתם will cause that אתי לאיחלופי, even if the other says בפני נכתב, since it is not the same person making both statements. We see that בפני נכתב needs to be said by the same person otherwise אתי לאיחלופי&lrm;. עיי"ש. , and not merely משום שמא יחזור דבר לקלקולו&lrm;. Therefore we cannot say that the גמרא thought that בפני נכתב should not be said. For in פ"ב it seems that once בפ"נ was instituted משום לשמה, then even לאחר שלמדו that תקנה of saying בפני נכתב remains משום איחלופי&lrm;.19There can always be a slight חשש of איחלופי even if ידענו לא מהני&lrm;. People notice mostly what is said; not what is not said. They see that one שליח can validate the גט, therefore אתי לאיחלופי&lrm;. However this חשש is far fetched. Originally the חכמים would never require saying בפני נכתב for such a small חשש&lrm;. However once בפני נכתב was instituted משום לשמה, therefore even לאחר שלמדו when the חשש of לשמה does not exist, the חכמים did not want to remove the original תקנה of saying בפני נכתב, for they felt it will serve a purpose by preventing even this חשש רחוק of איחלופי&lrm;. See נח"מ (מודה רבה). SUMMARY The question of א"ה יכול נמי and א"ה חד נמי are not readily understood. Did the גמרא expect in the first א"ה, that לאחר שלמדו we should require קיום and not בפ"נ&lrm;?! The second א"ה is even more difficult to understand; did the גמרא expect that by חד לאחר שלמדו there should be no בפ"נ and no קיום&lrm;?! תוספות offers four possible solutions. 1. The ר"ת maintains that according to רבה the saying of בפ"נ is preferable over קיום (even לאחר שלמדו), since בפנו"נ offers us both קיום and לשמה&lrm;. The first א"ה asks that קיום should be sufficient and בפ"נ not be required לאחר שלמדו&lrm;. The second א"ה asks that שמואל should have also inquired of רב הונא if קיום חותמיו is sufficient by חד; that we not require בפ"נ since it is אחר שלמדו&lrm;. 2. The ר"י explains that the two א"ה ask the same question; if the גט will not require קיום as in באותה מדינה (or אתיוהו בי תרי), there should be no need of בפ"נ. From the גמרא previously it seems however, that even לאחר שלמדו, nevertheless רבה maintains that even in these instances בפ"נ is required. 3. רש"י בכת"י originally maintained that the two א"ה questions did not assume that רבה אית ליה דרבא&lrm;. The questions are therefore straightforward; לאחר שלמדו there is no need for בפ"נ if רבה לית ליה דרבא&lrm;. Ultimately רש"י himself rejected this interpretation. 4. The two questions א"ה argued that לאחר שלמדו only בפני נחתם be said (for קיום) but not בפני נכתב&lrm;. There is no need to say בפני נכתב משום איחלופי, since רבה maintains that ידענו לא מהני, therefore לא אתי לאיחלופי&lrm;. תוספות rejected this explanation for in פ"ב it is משמע that once בפ"נ was instituted משום לשמה, the חכמים maintained it even לאחר שלמדו because of איחלופי&lrm;. THINKING IT OVER 1. It seems from the sר"ת' answer that בפנו"נ is preferable to קיום עדים even after שלמדו&lrm;.20See footnote # 5. Seemingly לאחר שלמדו (before we conclude thatגזירה שמא יחזור דבר לקלקולו), קיום is more preferable than בפ"נ, even according to רבה&lrm;. What does the ר"ת mean when he says that בפ"נ עדיף מקיום חותמיו&lrm;?21See מהרש"א [הארוך] 2. According to רבה what is the ruling לאחר שלמדו if an אלם brought a גט&lrm;? Does the requirement of בפ"נ remain; or is קיום sufficient? 3. What are the relative advantages and difficulties of the פירושי ר"ת ור"י&lrm;? 4. לאחר שלמדו, but before we accepted the סברא of גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, is ידענו valid according to רבה or not? If not, then why not, since there is only the concern of קיום&lrm;? If yes, then there is the חשש of איחלופי; so how can we explain the הו"א of the 'ואין לפרש', who claims there is no חשש of איחלופי&lrm;? 22See מהר"ם and מהרש"א [הארוך]. 5. תוספות states that ידענו לא מהני according to רבה even לאחר שלמדו&lrm;.23See footnote # 16. How can we reconcile this with what the גמרא here states clearly that by שנים there is no need to say בפ"נ&lrm;?24See אמ"ה # 107.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 5a:1:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אילימא חרש&lrm;—If you will say we are discussing a deaf mute OVERVIEW The גמרא quotes a משנה in an attempt to refute רבה&lrm;. The משנה states that if the שליח cannot say בפ"נ, then קיום is required. The גמרא continues to analyze the phrase: ‘ואינו יכול לומר’, and comments, can it mean a חרש&lrm;? The גמרא continues in this vein and concludes that it refers to a פקח שנתחרש&lrm;. Our תוספות will explain why the גמרא did not choose other, simpler, options to explain the phrase, 'ואינו יכול לומר'. ---------------- תוספות presents (negatively) the anticipated question: ולא בעי למימר כגון אלם או שלא ראה כתיבת הגט&lrm; – And the גמרא did not attempt to mention other options to explain the phrase: ‘and he was not able to say בפ"נ’ for instance a mute1A mute is considered a ‘normal’ person and is fit to be a שליח as opposed to a חרש, who is unfit to be a שליח,, or one who did not see the writing of the גט&lrm;. In these two cases, the גמרא could not have asked (as it subsequently does): ‘are they eligible to bring a גט&lrm;?!’ Why then does the גמרא assume that we are discussing only a חרש, and not these two cases that תוספות mentions?2Seemingly that which would be gained if the גמרא chose תוספות options is that we would have avoided some of the ensuing discussion, and more importantly we would not be forced to establish that משנה in the very unusual and unlikely situation of a פקח שנתחרש&lrm;. However, see תוספות הרא"ש, מהרש"א (הארוך) andמהר"ם שי"ף who explain that if the משנה was discussing an אלם there would be no question on רבה&lrm;. The אלם would be able to write בפני נכתב, for the testimony concerning כתיבה לשמה is not considered הגדת עדות; however he cannot write בפני נחתם, for the testimony concerning קיום העדים is הגדת עדות&lrm;. For הגדת עדות, writing is not acceptable on account of the rule of מפיהם ולא מפי כתבם&lrm;. The משנה would then be understood according to רבה; that the שליח write בפני נכתב and then יתקיים בחותמיו&lrm;. Therefore תוספות explains that אלם (and לא ראה כתיבת הגט) are no options since the משנה states 'ואינו יכול לומר'. We are therefore forced to say that we are discussing a חרש&lrm;. The writing of a חרש is not acceptable; therefore there is a refutation of רבה&lrm;. See (however): ‘Thinking it over’. תוספות responds: דאם כן הוה ליה למימר ולא אמר: For if it was so; that the משנה is discussing an אלם or מי שלא ראה כתיבת הגט, the משנה should have said ‘and he did not say’. Instead the משנה states: 'ואינו יכול לומר', ‘and he cannot say’; meaning that he has no capability al all of testifying בפ"נ. In the cases of אלם ולא ראה כתיבת הגט, there is a possibility of them saying בפ"נ. The אלם may write his testimony; the other could have seen the כתיבת הגט had he chosen to3See מהר"ם for a different interpretation.. It is only the חרש who is incapable of testifying. SUMMARY The phrase 'ואינו יכול לומר', leads the גמרא to understand that we are discussing only a חרש, not a mute nor one who was not present at the writing of the גט&lrm;. THINKING IT OVER If we are to interpret תוספות according to the תוספות הרא"ש etc4See footnote # 2.., why would תוספות mention the case of שלא ראה כתיבת הגט&lrm;? That case would seemingly not remove the refutation of רבה&lrm;. Our תוספות should only have mentioned the case of אלם&lrm;.5See סוכ"ד אות ג'.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 4b:16:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

אלא מאי בינייהו&lrm;—So in what do they differ OVERVIEW After the גמרא establishes that רבה אית ליה דרבא and רבה agrees that there is also the טעם of קיום, the גמרא then asks; what is the difference between רבה and רבא (in the case of ממדינה למדינה בא"י). They will both agree that בפ"נ is (generally1Except in cases mentioned at the end of תוספות where they will both agree that it is required.) not required בא"י. Seemingly this same question arises as soon as the גמרא said (previously) that בפ"נ is not required ממדינה למדינה בא"י even according to רבא, since עולי רגלים מישכח שכיחי&lrm;. Our תוספות will explain why the question is valid only after we maintain that רבה אית ליה דרבא and not previously2See: רש"י ד"ה אלא who maintains clearly that the question actually refers to both this conclusion of רבה אית ליה דרבא and the previous answer of כיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי&lrm;. Our תוספות will seemingly disagree with רש"י. See however סוכת דוד אות ס' in the first parenthesis.. -------------------- לעיל כי משני כיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי&lrm; – Previously when the גמרא answered the question, why רבא does not require בפ"נ ממדינה למדינה בא"י; to which the גמרא replied, ‘since there are pilgrims in א"י, therefore witnesses can be easily found’. That is why בפ"נ is not required in א"י. It follows therefore that both רבה and רבא agree that ממדינה למדינה בא"י there is no requirement to say בפ"נ. תוספות states (negatively) the anticipated question: לא הוה מצי למיבעי מאי בינייהו&lrm; – The גמרא could not have asked the same question the גמרא is asking now, namely what is the practical difference between the opinions of רבה ורבא; since they both agree that בפ"נ is not required ממדינה למדינה בא"י.3The original difference between רבה and רבא in the case of ממדינה למדינה בא"י was that according to רבה, בפ"נ is required and according to רבא it is not required. As soon as the גמרא said that even according to רבה, בפ"נ is not required in א"י, that difference was eliminated. This question does not seemingly become any stronger when the גמרא also concludes that רבה אית ליה דרבא&lrm;. Therefore the question is why did the גמרא wait till it concluded that רבה אית ליה דרבא, and not ask this question immediately when we answered that כיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי&lrm;? תוספות responds; that at that point there is no valid question: דאכתי איכא בינייהו מקומות דלא קביעי בתי דינין או שמקפידין זה על זה&lrm; – For there is as yet a difference between רבה ורבא ממדינה למדינה בא"י; in such places where there are no established בתי דינין or they are hostile to each other; in these two aforementioned cases (before we concluded that רבה אית ליה דרבא) there would be a difference between רבה ורבא in א"י. According to רבה there is no need for בפ"נ since they are בקיאין לשמה (and at this point רבה does not yet agree to רבא). According to רבא however, בפ"נ would be required; since there are no בתי דינים in this vicinity or they are extremely hostile to each other there are no עדים מצויין לקיימו&lrm;. It is only when we establish that רבה אית ליה דרבא; then even in these (two) instances רבה and רבא would both agree that בפ"נ is required. Therefore the גמרא rightfully asks at this point: מאי בינייהו&lrm;! SUMMARY The question: ‘What is the practical difference between רבה ורבא in א"י’, is valid only after we establish that רבה אית ליה דרבא&lrm;. For then they will both agree that if there are עדים מצויין לקיימו then בפ"נ will not be required בא"י; otherwise it will be required. However before we established that רבה אית ליה דרבא, even though we have concluded that in א"י since there are עולי רגלים (or בתי דינין) therefore עדים are מצויין לקיימו, nevertheless there will still be a difference between רבה ורבא; specifically in the cases where there are no בתי דינין קביעי or where the two cities are מקפידין זה על זה&lrm;. THINKING IT OVER How is תוספות convinced that in the cases of מקפידין זע"ז and לא קביעי בתי דינין,4See רש"ש. one would be required to say בפ"נ in א"י according to רבא&lrm;?

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 4b:15:1 history »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

רבה אית ליה דרבא&lrm;—רבא agrees to the reason ofרבה OVERVIEW One of the basic disagreements between רבה and רבא is whether ידענו מהני or not.1See previous גמרא ג,א and the תוספות there ד"ה הכא, אטו, מאן&lrm;. רבא maintains that if two עדים say we recognize the עדי חתימה of the גט, that is sufficient and it removes the need to say בפ"נ ובפ"נ. Therefore, since ידענו מהני, there is a חשש of איחלופי בקיום שטרות דעלמא בעד אחד&lrm;. To prevent this איחלופי we have the שליח also say בפני נכתב&lrm;. However, רבה maintains that ידענו לא מהני, therefore there can be no איחלופי and there would be no need for בפני נכתב if the reason was only משום קיום&lrm;. That proves, according to רבה, that בפ"נ ובפ"נ is said (also) משום לשמה&lrm;. The גמרא here concludes that since רבה אית ליה דרבא, therefore it is understood why בפ"נ ובפ"נ is required מהגמוניא להגמוניא בא"י. Our תוספות questions that assumption. ------------------- תוספות asks: ואם תאמר אמאי צריך לרבה בפני נכתב מהגמוניא להגמוניא&lrm; – And if you will say; why does רבה require the saying of בפני נכתב (specifically) when a גט is brought מהגמוניא להגמוניא&lrm;? The two הגמוניות were in א"י. There is no חשש of לשמה&lrm;. There is only a חשש of קיום&lrm;. To resolve the חשש of קיום, only בפני נחתם is required not בפני נכתב&lrm;. According to רבא who is concerned about איחלופי&lrm; – that we may confuse שאר שטרות with גיטי נשים, and maintain that by שאר שטרות one עד is sufficient2רבא is of the opinion that ידענו is valid by גיטין&lrm;. It is also valid by שאר שטרות&lrm;. Therefore if בפני נכתב were not said, people would assume that בפני נחתם is a regular קיום&lrm;. They will then mistakenly assume that even by שאר שטרות one עד is sufficient for קיום just like by גיטין&lrm;. See תוספות ג,א ד"ה אטו&lrm;., it is understood that בפני נכתב is said to prevent that there be no איחלופי&lrm; – והא רבה לא חייש לאיחלופי כיון דידענו לא מהני&lrm; – However, רבה is not concerned that there may be confusion between גיטין and שאר שטרות since according to רבה, even if two עדים say we recognize the signatures, it is not sufficient.3We must maintain that even according to the מסקנא that רבה אית ליה דרבא, nevertheless ידענו לא מהני לרבה&lrm;. Otherwise why does not רבה completely agree with רבא that the טעם is only משום קיום and not משום לשמה at all? See תוספות ג,א ד"ה מאן&lrm;. See: ‘Thinking it over’. Therefore there is no חשש of איחלופי&lrm;. The question is; why is בפני נכתב required? תוספות answers: ויש לומר דמתחילה לא היו מתקנין בפני נכתב משום איחלופי&lrm; – And one can say; that initially the חכמים would not have instituted that the שליח הגט also say בפני נכתב on account of our concern for איחלופי&lrm;. As mentioned, רבה is not concerned about איחלופי4This is the reason why רבה still disagrees with רבא who maintains that the only reason for saying בפ"נ is משום קיום&lrm;. רבה however claims that if that were the case, בפני נכתב would be superfluous. – אבל כיון דתקינו משום לשמה במדינת הים תקנו שיאמר בכל מקום אף בארץ ישראל- However, once the חכמים instituted that בפני נכתב needs to be said במדה"י on account of לשמה (for the people of מדה"י are not בקי in לשמה); the חכמים already instituted that it be said everywhere even in א"י; where there is no inherent need to say בפני נכתב&lrm;. Nevertheless the חכמים wanted to institute a universal תקנה to avoid any confusion. SUMMARY Even if the reason for saying בפ"נ is (also) משום קיום, nevertheless (according to רבה), only בפני נחתם would be essentially required in א"י and not בפני נכתב&lrm;. There would be no need to say בפני נכתב, for since ידענו לא מהני, there will be no איחלופי, and in א"י they are בקיאין לשמה&lrm;. However once בפני נכתב is required במדה"י on account of לשמה, the חכמים instituted it even in א"י. THINKING IT OVER תוספות claims according to רבה that ידענו לא מהני&lrm;.5See footnote # 3. Perhaps this can be qualified; that ידענו לא מהני according to רבה only in מדה"י (where there is a concern of לשמה) but in א"י perhaps even רבה agrees that ידענו מהני&lrm;.6ידענו is מהני in א"י because there is no concern of לשמה&lrm;. Therefore there is a חשש of איחלופי&lrm;.7See מהרש"א הארוך, מהר"ם שי"ף, בל"י, et al. That is why בפני נכתב is said בא"י; not because of לא פלוג as תוספות maintains.

1 day, 8 hours ago
Shmuel Weissman edited Tosafot on Gittin 4b:14:2 and 2 others »
Version: Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski (English)

שהיו מקפידין זה על זה&lrm;—They were particular with each other OVERVIEW רשב"ג requires that בפ"נ be said מהגמוניא להגמוניא since there were hostilities between them. תוספות anticipated question is; there were hostilities between יהודה וגליל and nevertheless there is no requirement to say בפ"נ between יהודה וגליל&lrm;. Why is מהגמוניא להגמוניא any different? ------------------ תוספות explains: וחירום דידהו הוי טפי מחירום דיהודה וגליל&lrm; – And their hostilities (of the two הגמוניות) were greater than the hostilities between יהודה and גליל&lrm;. The traffic between the הגמוניות was so limited that it is highly unlikely that there would be עדים מצויין לקיימו&lrm;. Therefore there is a חיוב to say בפ"נ מהגמוניא להגמוניא even though that מיהודה לגליל, there is no חיוב&lrm;. SUMMARY The difficulty of traveling between the two הגמוניות was greater than traveling between יהודה וגליל&lrm;. Therefore between יהודה וגליל there is no חיוב of בפ"נ, since there are sufficient travelers that there will be עדים מצויין לקיימו&lrm;. However between the הגמוניות the traffic is so restricted that there are no עדים מצויין לקיימו&lrm;. Therefore אמירת בפ"נ is required. THINKING IT OVER Do the רבנן and רשב"ג dispute each other concerning: a) מיהודה לגליל&lrm;? b) מהגמוניא להגמוניא&lrm;?1See נחלת משה&lrm;.

1 day, 8 hours ago
2 related »

Older Activity »